儒学兴衰史（三百年中兴梦唐宋儒学复兴运动之四）

匹夫而为百世师

——韩愈及其《原道》

朱刚

文起八代之衰，而道济天下之溺，忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅，岂非参天地、关盛衰、浩然而独存者乎！

——苏轼《潮州韩文公庙碑》

唐代的历史是一部大喜大悲的历史，激动人心的画面在这里一再地呈现，而杰出人物积极有为，反抗命运，在逆境中奋发崛起的斗志，亦是波浪叠起，层出不穷。唐代宗大历五年（770）的冬天，贫寒交加的杜甫走完了诗圣的生涯，在湘江之上一叶扁舟中溘然去世。这一年，韩愈已经三岁了。就是这个韩愈，长大以后要熟读诗圣的作品，从这里得到力量，并奋起捍卫杜甫的名誉，写下“李杜文章在，光芒万丈长”的不朽名句。诗圣在天之灵，若仍眷顾人间，将看到他的事业已由一个同样伟大的心灵矢志不渝地继承下去，并发扬光大了。而这个继承者，将要面对更加颓败和复杂的局势，从而也将提出更为明确的主张，发出更为洪亮的号召，领导一场中国文化史上承前启后、举足轻重的思想运动，即儒学复古运动。

除了少数自作聪明、爱发怪论的人以外，杜甫受到了这个民族最普遍的尊敬和推崇。而韩愈，则是聚讼纷纭，难定一是。誉之者，比杜甫有过之而无不及；毁之者，则斥为“文人无行”的代表。陈寅恪先生的《论韩愈》是一篇旷世大作，对韩氏极为褒扬，说非毁韩愈的言论是“眦蜉撼大树，可笑不自量”，故“不待赘辩”。然而非毁者却又找上他“赘辩”起来，自1954年《历史研究》第二期发表此文后，即有不少文章予以批驳，此后“儒法斗争”之论兴起，韩愈成为反动的儒家路线的代表，直到1978年1月19日的《光明日报》上，才有为之声辩的文章。而陈寅恪却一直不理会唾掌而起的批评者，不理会全国的形势，于1964年作《赠蒋秉南序》，仍依他自己的思路，往前又走一大步：

欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸《传》，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瓌宝。

不仅肯定韩愈的历史功绩，并把欧阳修看作韩愈的继承者，正是他们的前赴后继，创造了“天水一朝”即宋代的文化，而此种文化乃是我民族“遗留之瓌宝”。本书将中唐到北宋的历史看作一篇“文化中兴”的巨章，即承此论而来。但这里首先碰到一个如何看待宋代文化的问题，笔者认为宋代文化是中国历史上最接近于儒家理想的文化，故在本民族的文化史上占着“正席”之地，此意有待本书后面的章节来阐发。至于如何评价儒家文化，则已见于本书《绪言》，此不赘述。总之，陈寅恪先生的见解，在笔者视之，实为不刊之宏论，堪配《春秋》之微言，其为一代大师，确非虚言。

然而，即使与韩愈处于同一思潮中的宋人，对于韩愈的议论亦是众口难调。宋人几乎言必称韩愈，故钱钟书先生谓“韩昌黎之在北宋，可谓千秋万岁，名不寂寞者矣”。（《谈艺录》第一六条。）欧阳修作《新唐书》，尊之为泰山北斗；孙复、石介师弟论“道学”，推韩愈追配孟子；即使东坡门下，被朱熹骂为“浮诞轻佻”的文人，也懂得尊敬韩愈，其中最“轻薄”的秦少游，亦推崇韩文为“集大成”；而苏轼作《潮州韩文公庙碑》，起首即辟空而起，“匹夫而为百世师，一言而为天下法”，后世儒生即使有变本加厉之心，也做不出如此文章了，所以对韩愈的推戴，要以此文为极至。

但差不多同时，有契嵩和尚作《非韩》三十篇，梅尧臣开始讥《原道》“不精”，他们都是欧阳修一生挚友。王安石对于韩愈更看不起，认为这位“道学”的创始人根本不懂“道”，说他“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”（《读韩》）。后来称理学集大成的朱熹，虽汲汲整理韩愈的文集，对他的“道学”却百计攻斥，客气的时候说他对于“道”只知其然，却不知其所以然，只知标一个“道学”的名目，却不去探讨服行，不客气的时候，甚至否定韩愈是个儒者，不配作他的“理学”的先驱。

至于那一篇历来压千古文章之卷，为整个儒学复古运动之宣言，与唐宋古文运动当然之代表作的《原道》，亦大为宋人所不满，梅尧臣、苏轼、苏辙、王安石、杨简等人皆历诋之，朱熹作调人，貌似肯定，实亦是贬低。

总之，韩愈道德文章虽经宋人阐发而光大，却也因宋人讥弹而大打折扣，韩愈失去“道学”家的桂冠，充其量只是个文人，其《原道》也只是文章写得好，思想理论上无甚高见，所谓“理瘠而文则伟”。这个影响至今犹存，凡著文学史，韩愈必大书而特书，但言及思想史、哲学史，则韩愈在当时似是浪得虚名，今日视之一无可采，只值一笔带过，反于柳宗元等详加论述。然夷考我国思想文化历史之实，柳宗元的影响实大逊于韩愈，虽是非之断往往属待后人，但当时的影响仍有不可抹杀之真，就哲学讲，自不妨以偶合今日所信“真理”之只言片语为贵，就哲学史讲，则不能不贯通整体大义，辨明理论命题的历史源流与所针对的时代，而求其学说之价值。

若就文化史而言，则“影响”一词尤不可小看，它表明着中国文化至今而能绵延不绝，斯人曾与有力，而我辈今日心灵深层之认识能力、审美趣味与善恶标准之自然赋有，一定程度上乃出于斯人所赐，就此来议论前人，则当以其揭明、扶持民族文化之“道”为不朽功绩，其它皆区区小事而已，不足深谈。

今以“道学”为衡量，试一勘韩愈《原道》的思想，则在在皆是精义，从最根本处扶正了民族文化之“道”，深切著明，不能为后世所污。按班固《汉书•儒林传》述儒学六经之大旨，为“明天道、正人伦、致至治”三端，可谓简明而准确，世谓班书多剿袭《史记》，而此语则未见《史记·儒林列传》，可见前贤深思不苟，著书立说传流至今者，细勘之皆有精华不可磨灭，未能囫囵轻非之。班固所述三端，为儒学之本旨，若就唐宋所谓“道学”讲，则还要冠以一端，即辩明圣人之学的源流，知所继承者为何种之学，我姑且称之为“承统绪”。以下依此“承统绪”、“明天道”、“正人伦”、“致至治”四端，抉发韩愈《原道》之精义，供世人参考。

《原道》云：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。

此即所谓“道统论”，韩愈创之，而为宋人所乐道者。这个“道统”，顾名思义，为“道”之统绪，揭明中国主流文化一体传承的正脉。它的文字，自《孟子•尽心下》卒章之语而来：

孟子曰：由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之，若汤则闻而知之；由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之，若文王则闻而知之；由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之，若孔子则闻而知之；由孔子而来止于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔！

《孟子》一书在此终止，他对于圣人之道不传于世的悲叹，显然感动着韩愈，而将孟子列于道统的名单里。或许在韩愈的言下之意，孟子以后只有他自己才能继承这个道统了。当然也就有人拿这个作话柄，来对他冷嘲热讽。记得李大钊作过一个对联，曰“铁肩担道义，妙手著文章”，与韩愈相比，那“道义”与“文章”自有不同的内容，但体现出来的某种使命感却是一致的。以传承道统为己任，正是韩愈胆识和魄力过人之处。

实际上，“存亡续统”的自我意识，是每一个对中国文化作出过贡献的人物身上共同的精神气质，王国维先生自沉于昆明湖，陈寅恪作悼诗，谓“文化神州丧一身”，意思是王先生的生死，关系着文化道统有否传承的大问题，世人皆为王先生的学问感着可惜，而唯陈寅恪忧虑的则是道统。至其晚年作《赠蒋秉南序》，则已以欧阳修自比，显然以道统所在自居了。所以，王、陈二位大师，其过人之处，又岂在博闻多记而已？比之韩愈，心术正同。只韩愈又多了一份唐人的意气，当仁不让，自信不疑，自居为世人的导师而无所嫌避退却的姿态，登高而呼，奋臂而招，更让俗人吃惊罢了。

韩愈的道统论，在文字上是取自《孟子》，表述得更为明确畅达了，于是学者视之，似无所发明。但同样的学说，在不同的背景下提出来，亦有不同的内涵。比如怀疑主义，几乎每个时代都有，理论形态上看来都差不多，但怀疑的真实内容，却是随每个时代的哲学主流而改变，别的学说进步了，怀疑主义也便随怀疑的对象而更上一层楼。

道统论在贞元、元和之际提出，本身也是对时代命题的回答。上文已经考论过，在当时的思想界，存在着将尧舜之道与文、武、周公之礼对立的学说，为啖助、柳宗元等人所阐发着，并据此以施于政治改革。这种原情斥礼的学说，具有进步的倾向，也为整个复古运动所具有，与脱弃章句、弘扬精神的思潮合拍，从而开启“道学”。但排斥周礼、反对“家天下”与拒绝士族的参与，也是这种学说的弊端所在。因此，韩愈的道统论正是为了解决这个矛盾而发的，它强调了民族文化之“道”自古及今一脉传承的一贯性，反复地说“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子”，这样不避繁复地，在一篇以“原道”这样大的内容为题而仅千余字的短文里，写上如此不精炼的句子，岂非有意为之？

把尧舜与周公统一起来，显然是继承《孟子》了，但也不妨说是发现了《孟子》，因为在此之前《孟子》并没有列于“经”的行列，其学说也不为大家普遍关注，韩愈应该是第一个把孟子置于“圣人”这个地位的人。把孟子作为孔子的最正确的继承者和解释人，当自韩愈的道统论始。而之所以会在这个时候发现《孟子》，则仍是为了回答时代的命题。伴随着《孟子》的发现，立即也就有了怀疑《孟子》的逆流，柳宗元《与吕道州温论<非国语〉书》：

往时致用作《孟子评》，有韦词者告余曰：“吾以致用书示路子，路子曰，善则善矣，然昔人为书者，岂若是摭前人耶？”韦子贤斯言也。余曰：“致用之志，以明道也，非以摭孟子。”

致用，世䌽堂本《柳河东集》注为李景俭字，其所作《孟子评》，则以“摭前人”即指摘孟子的错误为内容，被人批评，而柳宗元却赞同他。李景俭《旧唐书》有传，谓其“自负王霸之略，于士大夫间无所屈降。贞元末，韦执宜、王叔文东宫用事，尤重之，待以管、葛之才。叔文窃政，属景俭居母丧，故不及从坐”，则亦是柳宗元他们的同党，不难想见他的持论，也是高谈尧舜、术兼王霸的一流，他的风格，也是激进而浮躁，不守礼节的，而他的命运，也是“以忤物，不得志而卒”。

当然有不幸的一面，但自身的弱点也不可否认。今考柳、刘、吕（温）、李诸人，年轻时经常在一起学习、切磋，谈论“道”义，韩愈于贞元时也参与在这个“道”学的沙龙里，但韩愈的持论每与他们相反，在根本的问题上都背道而驰。后人以为韩柳交恶互忌，固是小人之心，但一定要说他们的一致性，也只是在崇“道”这个名目上，至于“道”的内容，确是绝然不一同的。对《孟子》的攻击在北宋还有继续，那是后话了。

韩愈确立孟子的崇高地位，弥合尧舜与周公的对立，把中国文化之“道”明确为一脉传承，目的是为了阐明民族文化统一的本质，以对付夷狄乱华的局面，以弘扬本文化的精神，并以此来号召全体人民，求得唐皇朝的中兴。就实践而言，他的“道”感召着所有中国人，如他所谓的“天下之公言也”，不排斥士族，不在本文化内部挑出先圣们之间的矛盾，比柳宗元的“道”要优越得多；就理论本身而言，他的学说不带“穿凿”的毛病，而有《孟子》可依，使古来相传孔子“祖述尧舜、宪章文武”的说法得到明确的落实，路子要正得多。至于如何论证尧舜之道与“家天下”的周公之礼之间的一致性，则在他的另一篇重要论文《对禹问》。

尧禅舜，舜禅禹，禹却开始传子，开始“家天下”，于是在讲“尧舜之道”的人看来，禹是第一个有问题的。禹的问题在这个时候出现，必是因“尧舜之道”的思想背景。这个问题的提出，自有激进的一面，但格于当日时势，则弊端极多，已于上文论述过了。

韩愈写《对禹问》，便为了解决这个问题。若考其源委，又与《孟子》牵连。战国时就有人以此质问过孟子，孟子回答，天下是人民的，谁也不能把天下给予别人或儿子，所以无论禅让还是传子，都不取决于尧舜禹本人，而取决于天，因为天下得有好的人来领导，但好的人生在自己家里或别人家里，那是天才能决定的，所以“天与贤则与贤，天与子则与子”。孟子的这种说法，甚是机智，但实际上却把禹传子解释为一个偶然的现象，即刚好能令人民接受的好人，是他的儿子。严格地说，这仍未解决尧舜与周公的矛盾，因为在后者来说，传子是制度，与择好人而禅之根本不同，作为嫡长子，不管好不好，他都是合法的继承人。

所以韩愈不满足孟子的说法，要重新解释。他说，尧舜禹这样的圣人，不是什么时候都有的，尧舜禅让，是得人而传之，禹没这样的运气，碰不到合适的人选，胡乱给一个，又担忧天下人会争夺起来，所以创一个传子的制度，确立合法的继承人，使天下不争、不乱，百姓仍安居乐业。既然圣人是少见的，那么太坏的恶人也是少见的，所以若传与儿子，即使不一定很好，也足可守法，不会太坏，碰到太坏的象桀那样，那已安安定定过了四百年了，这时候自有商汤那样的圣人来取而代之。所以：

尧舜之传贤也，欲天下之得其所也；禹之传子也，忧后世争之之乱也。尧舜之利民也大，禹之虑民也深。……舜不能以传禹，尧为不知人；禹不能以传子，舜为不知人。尧以传舜为忧后世，禹以传子为虑后世。

尧舜与禹在忧民忧后世上，是完全一致的，而这也必然是周公制礼的用心所在。禅让是传贤的本心得以实现，传子是不得其贤而传时，作为折衷之法可以守成的制度。推究其用心之“道”则完全一致。这个解释，今人视之必以为非是，但上古史料缺乏，究亦难知其详。不管怎么说，韩愈的说法，建立在当时人们都能普遍接受的观念的基础上，以“天下之公言”的理论形态，解决了这个问题。“天下之公言”这一点很重要，一种学说必须具有这样的理论形态，才能适应时代。比如今人的说法，我们自以为正确，但决不能成为那个时代的“天下之公言”，是可想而知的。所以韩愈的这一解释，应该认为是最杰出的。

统一了尧、舜、周公、孔子，建立了一脉相承的道统，接下来便要进入“道学”理论的本题了。

韩愈释“道”，自是释儒家的“道”，那便要与佛、老的“道”划清界线，在辨别中确立其本身的要义，这便是著名的“定名”、“虚位”之论。《原道》云：

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子、小人，而德有凶有吉。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

“道”是“虚位”，必须以仁、义这样的“定名”为内容，才是儒道，不然则非。什么叫“定名”、“虚位”？《公孔龙子名实论》云：

天地与其所产，物也；物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实不旷焉，位也。

夫名，实谓也。

又《墨子经说上》：

所以谓，名也；所谓，实也。

依此，则自然的存在叫做“物”，“物”在它本身的意义上，叫做“实”，犹今人说“物自体”；人们对“实”的指称叫做“名”，犹今人说“符号”；“位”就比较难于解释，它不属于人的指称的范畴，而属于“物自体”本身，也许可以称为某种“应当的名”，向着人们要求给予适当的“名”来符合它的“实”。也就是说，“名”只有到达这个“位”，才能做到“名实合”，即概念切合事物。在公孙龙看来，这是做不到的，他说：“指不至，至不绝。”指称永远达不到物自体，若指称而能到达物自体，则此指称与物自体合一，再不离绝，那也不是什么指称了。

《世说新语•文学篇》记载魏末晋初人乐广深通名理之学，客人向他请教“指不至，至不绝”的意思，他也不剖析文句，用鏖柄点在桌子上，问：“至否？”客曰：“至”。他便举起鏖柄道：“若至者，哪得去？”真“至”了，哪里还能离开？指称真达到了物自体，便只是一体，哪里还能分出指称与物自体两样？既有两样，则不是一体，则指称永远达不到物自体。说到底，人对于自然，总只能以人为本建立一套指称的体系，而达不到自然的本身。

与公孙龙同一学派的惠施，跟庄子作濠上之辩，就坚持说，鱼之乐否，只有鱼才知道，你庄子既不是鱼，你是不可能知道鱼的心情的。所以儒家的“正名”，荀子就没有把“正”建立在“位”上，而说“正”是“约定俗成”，犹今人说“社会性”，避开了“名”“位”之间的形而上学难题。

这样看来，“名”是人们可以审定的，而“位”则属于彼岸，是不可知的了。但“位”又不可缺少，人们必须设置它的存在，作为“名”追逐的目标，故孔子云“祭如在”，人们必须本着满腔的真诚，抱着严肃的态度，去追问这“如在”的真理。此即儒家所云“诚”与“敬”。而“如在”即仿佛存在，犹老子说“道”为“恍兮惚兮”之物。孔子由此强调“天命”，重视“神道设教”，都是因为这真理之“位”的逻辑在先。但就人类论，这“位”当然是虚设的东西，只有“名”才是可以确定的，是要“正”的对象。“定名”、“虚位”的分辨，便从这里出来。

到这里已经很清楚了，韩愈提出“定名”、“虚位”之辩的命题，是要讨论传统哲学的根本问题：天人关系。也许可以画一个示意图如下：

从哲学思考的严肃性、真诚性来说，“天不可欺”（按：儒家更把“天命”解释为“民意”，但此是别一问题了，姑且置之），所以虽不似佛家所说“报应不爽”那么神秘而浅薄，但随着“道有君子、小人”，则“德”必须有吉有凶。如何保证那“虚位”的“道”成为“君子之道”？斯不得不“合仁与义言之”。因为“仁义”才是“定名”，“仁义”是所谓“君子”的内容。《礼记中庸》对“君子”的定义，有一条是“极高明而道中庸”。极高明者，知天知道德之谓；道中庸者，即取道于仁义的意思。所以韩愈说“由是而之焉之谓道”，取道于仁义而知天命，就叫“道”；“足乎己无待于外之谓德”，以仁义为个人品德的具体内容，以仁义充实自我，不求外力，叫做“德”。一句话，仁义而已。

那么什么是“仁义”？《论语》、《孟子》、《中庸》都说“仁者，人也。”这个“人”是动词，意谓“使人是人”，就是把人当人看，把自己和别人都当人看，己之所欲要广施于人，己所不欲则莫施于人，此即孔子讲的“忠恕”二字。人有七情六欲，我有，别人也有，应该互相同情，故韩愈说“博爱之谓仁”。人类之间的互相同情爱护，是一切的基础，但人们未必都做得到那样理想，所以还要以“义”来规范，《史记·乐书》曰：“仁以爱之，义以正之。”故韩愈言“行而宜之之谓义”。总“仁义”而言之，也就是《诗大序》讲的“发乎情，止乎礼”的意思。

以仁义为道德的内容，当然就与佛家、道家区别开来了，所以这是从根本上“辟佛老”，将“道学”建立在儒家的精神上了。但这样的表述方式，自然也引来一系列的麻烦，因为将“道”称为“虚位”，以人本位的“仁义”实之，则此“道”仿佛只是人间的至善，而与“天”即宇宙自然的真理无关，则此“道”不能称为“天道”，而“天道”依然不明。孔子当然说过“敬鬼神而远之”，但“远之”也不是敢于绝然斩断，否则“敬”又何在？“诚”又何在？以仁义充实道德，本意是要把天、人相联结，但如此表述，势必至于天、人相分，所以苏轼兄弟与杨简等人大致不满，杨简谓：“仁义不足以尽道。”“道”还有“真”的一面，不仅仅是“善”而已，苏轼兄弟当然还要加上“美”的一面。

是不是韩愈真的忽视了“真”和“美”？到底儒家如何把真、善、美统一起来？作为一种本质上是伦理学说的儒家之“道”，有没有建立过本体论的基础？王国维先生早年曾致以怀疑，故而转向康德、叔本华等西哲，至今也还有人对此将信将疑。

这个问题的真正解决，要归功于熊十力先生对《周易》的精深理解。《易·系辞》：“天地之大德曰生”。关键就在这“生”字上，熊先生称之为“大生命”，宇宙的本质是“生”，生生不息，生养万物和人类，这“生”便是“天命”，故“天之道”说起来也是“仁”的。这个说法，道家是反对的，老子说：“天地不仁，以万物为苔狗。”天只管自己运行，哪里管你生死，何“仁”可言？后来王充《论衡自然》也说：“天地合气，万物自生。”天生五谷，不是为了让人吃的；天生丝麻，也并没想到给人做衣服的，否则天难道还“为人作农夫桑女之徒”？

从根本上说，“生”还是人体会出来的，说它是“天命”、“天意”，不过是感激自然之“赐予”而已。《易传》讲生生，《阴符经》便唱反调，拼命讲“杀”，有生总有死，你把生讲成天命，我难道不可以把死讲成天命？

平心而论，道家讲自然，颇有些科学精神，他们坚持天有自己的规律，不理会人意的，后来中国哲学讲“气”，讲“阴阳五行”，探讨天文历法，一定程度上出自这种“自然”的态度，而名家讲物自体，区划人类的指称体系与物自体之间的鸿沟，也不愧为深刻的思想。但从人类文化的传承发展来说，儒家的“生生”本体论却更为可贵。从哲学上说，实犹今人讲“人的字宙”。子曰：“天何言哉？四时行矣，百物生矣，天何言哉！”天道无言而生生不息。当然天道也能“杀”，所以还要从“天道”中更抽象出“乾道”来，那是纯粹的阳刚之气，纯粹的“生生”了。所以朱熹说《易》虽以乾坤对举，但无处不透露出“尊乾卑坤”之意。

此言甚是，朱子读书可谓甚细矣！所以儒家也甚能辩，你讲阴阳五行，我便来个“尊乾卑坤”；你讲“气”，我便来个“配义与道”的“浩然之气”；你讲颐养天性的静，我便来个“含生”的“天命之谓性”，这“性”却是受自“生生”之天，也是个动的，故称“自强不息”。

更推其本，“天行健”，天日行八万里，如此昼夜不息地运动，便鼓荡万物，发放出“生”的能量来，在这“生”里，便植下儒家所有价值论的根基，天道“生生”，“生生”于是“仁”。至真、至善、至美，不就在这“大生命”么？

人、天原来是在“生”字上面接通的，《诗》曰：“天生烝民。”《中庸》：“天命之谓性。”黎立武《中庸分章》：“先天大易生生之理，为天地中人得之以成性。”人性也即以“生生”为本质。有了这样的性，人便与天一致，便有了同一性，便可以知天，天人便可相通，便可合一。此种“天人合一”，决不同于道家的“损之又损”，将“人”损光了，去“以天合天”，而是《易坤文言》所谓“黄中通理”。

什么叫“黄中通理”？《左昭十二年》云：“中美能黄。”因为人含有生生之性，所以有“中美”，即内在之美，“黄”是古代所谓“正色”。《易文言》：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”美之至便合于天道了。人具有着“生生”之“性”这样美好的天赋，当然应该以此为起点，“黄中通理”，“自强不息”，本着“一物不知，君子之耻”的精神，“尊德性而导问学”，去“格物致知”，“穷理尽性以至于命”，并“推己及人”，“兼济天下”，“为民请命”，使“大道”行于天下，《礼记礼运》；

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。

这是每一个儒者的理想所在，而所谓“大同”，这一段文字已明明告诉我们，“大同”的社会，就是在一种健康的精神风貌下，每个人各得其“生”。所以司马迁在《礼书》、《乐书》里一再强调礼乐的本旨在于“养人”，而韩愈《原道》也说：

古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生养之道。

笔者读《原道》至此，乃恍然大悟，圣人之道，究其竟，是“相生养之道”！原来韩愈未尝不知儒学的“生生”本体论，“定名”、“虚位”之辩的表述方式，只是为了“辟佛老”，强调儒道与老子之“道”的区别而已！

天道既明，便要以体贯用，就是把以仁义为内容的生生之道贯彻到人伦中去——这样的表述也是无可奈何，实际体用并没有先后，朱子云：“人外无道，道外无人。”道就在人伦之中，虽以“生生”为本体论的基础，但不可否认其真实内容是一种人文精神，即“定名”的仁义。所以真正的“道学”，是以“正人伦”为核心的。

《原道》云：

其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇……其为道易明，而其为教易行也。

古代儒家把君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友叫做“五常”，即人性之常。既然“仁”就是“使人是人”的意思，那么“做人”就是服行“仁”的教导了。怎么做人？君臣之间，君待臣以礼，臣报君以忠；父母与子女之间，父母慈爱，子女孝敬；夫妇之间，有结发之义，从一而终，生死不渝；兄弟之间，情如手足，古代所谓“悌”；朋友之间，要讲信义，相互规劝以“道”。这都是“常”，既永恒又平淡，古人称为“五达道”，易明易行，仁义也就在克尽五常中体现出来。

除了君臣一“常”以外，其余的内容，今人都可以接受，不必多说，这“君臣”也留到下文再详，此处先要讲述另外一个问题，即韩愈把“五达道”改成了六个，对照下来，是把“朋友”改成了“师友”和“宾主”。韩愈是很尊重经典的文字的，“曾经圣人手，议论安敢到”，他在这儿居然改动“五常”的条目，必有深意存焉。“宾主”是主人和客人的关系，与“师友”中的“友”一样，可以概括到原来的“朋友”一“常”中去，只是“宾主”在当时还涉及到上下级之间的关系，主管首长与幕僚、门客的关系，留待下文再谈，这里首先有一个突出的思想跳出来，就是关于“师”道的学说，那便要联想到韩愈的另一篇重要论文，《师说》。

今天流行一句成语叫“尊师重道”，把师与道密切联系起来，看作一体，这正是韩愈学说的要点。《师说》给师的定义是“传道、授业、解惑”的人。既然“道”是一种人文精神，是要靠着“统绪”一脉传承，才能保证它在“定名”的范畴内而不流入“虚位”，那么，“道”的存在必要赖人去“弘”它，离开了人便没有“道”。而人又“非生而知之者”，要学了才懂的，所以，“圣人之道，以先觉觉后觉”，“先觉”就是“师”。

重“道”的人们四处寻觅，“道”在哪里？韩愈说，“道”在“师”那里。人之所以区别于禽兽者，在于人有可能获得真理，即“道”，而真正赐予人类以“道”的，根本地说还不是“天”，却是“师”。师在道在，师亡道亡，在人类最崇高的敬礼中，天地、君主、父母之外，还应有一个“师”，这就是古人所谓“天地君亲师”。韩愈又把师的内容扩大，说“闻道有先后，术业有专攻”，不在于年龄和地位，也不在于总体上学问的高低，只要有一个人在某一个方面比你强，他就在这方面可以做你的老师，就值得你敬礼。所以，尊师实际上也是尊道。

从尊道的目的出发，韩愈体现了与柳宗元绝然不同的勇气。柳宗元很谦虚，不敢做人家的老师（参《柳河东集》卷三十四《报袁君陈秀才避师名书》。），韩愈却不顾俗套，勇于为师，引掖后进，广收弟子，磨砺以学业，激发以道义，在当时形成一个“韩门”，为“道学”的兴起和传承奠定了坚实的基础，培养了一大批杰出的人材来弘扬此“道”，也使“道”义在相互探讨、攻辩中走向深入。在我国教育思想史上，韩愈写下了孔子以后最重要的一笔。

再说“士农工贾”。“贾”就是“商”，士农工商，古代称为“四民”。韩愈提出“四民”来，是为了辟佛老，就是说，“民”就当只有士农工商四种，没有和尚与道士。“古之为民者四，今之为民者六”，有两种是多余的赘瘤，应当割去。“农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。”负担太重，要把社会经济压垮，这是理由之一。另一方面，佛老又干扰着圣人之道，“古之教者处其一，今之教者处其三”。

在古代农业社会，有文化的“士”是为数不多的，即使全部努力去弘扬圣人之道，也显得力量不够。社会上文盲太多，每一个知识分子身上都肩负着“传道、授业、解惑”以服务于社会的沉重担荷，所谓“任重道远”，要把整个社会都带入文明健康的生活，必须付出“一息尚存，此志不容少懈”的超常的努力。所以每一个有文化，能“教”的人，都必须“处其一”，一致努力于弘扬圣人之道，怎么能允许佛、道两种异教把那么多人才抢走？

在韩愈看来，和尚、道士是不够“人”的资格的。因为人都在“五常”之中，而他们呢，“子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。身为儿子，却不孝养父母；身为臣民，却不忠于君国；身为男子，却不配妻室；……这怎么能说是人呢？他提出的对付的办法，是很坚决的，曰“人其人”，毫不犹豫地停止他们非人的行为，返回伦常中去。对于“三教并重”而颇具开放心态的唐代社会来说，这个态度自然是很偏激的，但我们读唐代的佛教史，发现有那么多才华超群、意志坚强的人才，如玄奘、道宣、义净、法藏、惠能、宗密等等，都投入了佛学一路，把佛教哲学阐述得精深华妙，也确实要象韩愈那样，为圣人之道中失去了这样杰出的人物而感到万分惋惜。

从这个角度理解韩愈，可以解释历代论者喋喋不休的一桩公案，即韩愈既排佛而又与释子往来的矛盾行为。对于“教道”来说，他的排佛可能是中国历史上最坚决的之一，决不允许在儒教以外还有别的什么教；但也不要忘了《原道》第一句便是“博爱之谓仁”，儒教的精神在于博爱，这精神的弘扬在于师道，在于每一个有知识有文化的人都去负起“传道、授业、解惑”的责任，所以，对于那些天资聪颖敏悟而知识渊博的释子，韩愈是极力想把他们拉回师道中来的。他称一些和尚为“师”，有些儒者很讥笑他，但在他看来，这正是一种规劝，是博爱精神的体现。除了激烈的一面外，韩愈还有苦口婆心的一面。在理论上，便是韩愈对于传统哲学的又一个重要发现，即对《礼记大学》的发现。

《原道》云：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。

这一段“诚意正心，修身齐家，治国平天下”的议论，是从《大学》来的，但韩愈有一句最重要的阐发：然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。

这是很正确的，因为从“诚意”起，目标就指向着“平天下”，当然是“将以有为”的。“正心诚意”就是明“性”，而“性”的本质是“生生”，指向全体宇宙和人类的“相生养之道”，刚健永恒，自强不息，那精神是动的，而不是静的。后来王安石说“将以有为”不对，那是因为王安石要以《周礼》来建立社会秩序，要想人人都坚守自己的岗位，都不冒干利禄而入势利之途，所以反对“将以有为”之心，这是王安石的一番苦心。但从理论上说，儒家的“性”、“心”、“意”应该都是动的，而不是静的，韩愈强调“将以有为”是正确的。而这一点，也正是将儒道与佛老区别开来的关节，尹彦明曰：“正心诚意便休，却是释子也。”其实道家也如此，总体上是将“心”、“性”或“意”理解为静的。所以韩愈斥责道：

欲治其心，而外天下国家，灭其天常！

推本《大学》之旨，还是建立在“五常”上。但《大学》的重要性，在于把人伦“五常”与国家天下的治理紧密相联，从个人真心诚意的明“性”之学，直到“治国平天下”，都获得了逻辑的一致性，而在每一个逻辑环节上，那推进的动力都来自“将以有为”的“生生”之道。韩愈是中国哲学史上第一个完整地阐述出这条逻辑线索的，从此以后，《大学》成为儒者的必读书，后来朱熹把它列入《四书》之中。因了《大学》，“道学”可以排佛老以正心术，可以正人伦以达升平。所谓“道济天下之溺”，韩愈的学说由此走向它的终点：“至至治”。

首先要清算“王霸”之辩。用礼乐化成天下叫做王道，用势力令人屈服叫做霸道。在儒者看来，霸道自是不可取的。但理论的发展，每有叠床架屋的倾向，被否定的霸道会寻找更高的名号去依附，于是在王道之上又出现一个帝道。所谓帝，是指三皇五帝，因此帝道也就是尧舜之道，声称礼乐规范是等而下之的东西，道德才是高尚的。

实际上，讲尧舜之道的人一方面原情斥礼，讲无为而治，另一方面总是术兼王霸的，他们叫做“权”，“反经合权”，为越匡、陆质等人倡导，而被韩愈的老师陆贽驳斥过的。（参《春秋集传纂例》卷一《赵氏损益义》、《春秋微旨序》和《资治通鉴》卷二百三十一唐德宗兴元元年六月陆贽奏，及此条下胡三省注。陆贽奏议全文见《唐陆宣公翰苑集》卷十六《论替换李楚琳状》。）

在中唐以来的“中兴”议论中，主张“权”术的大有人在，牛僧孺、李宗闵都属这一派，实与柳宗元等人的尧舜之道互为表里，而“反道合权”的思想还要远溯到汉代，文繁不录。刘轲是韩愈之后推崇《孟子》最烈的，他的《刘希仁文集》中有一篇《上韦右丞书》（《刘希仁文集》有《丛书集成》本，考韦右丞当是韦绶，元和十五年宪宗崩，穆宗继位，授尚书右丞，次年即长庆元年三月转礼部尚书，故此书当作于元和十五年，或长庆元年初。），就说：“今天下白屋之士，有角立秀出者，或能以黄老言，或能以儒术言，或能以刑法言。”当然目的都在求“中兴”，这是共同的思潮，但韩愈必须把这一思潮引向正确的轨道上去，即恢复古代的儒家治道。故韩愈要辩明帝道与王道的关系，《原道》云：

帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事殊，其所以为智一也。今其言曰：“曷不为太古之无事？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也？”

把帝与王统一在“圣”字上，也就是上文讲过的，把尧舜之道与周公之礼统一在同一个“道统”里。接着用浅显的比喻，申明了在当时的历史条件下，君臣大义不可废，“家天下”不可责，黄老之术不可行。唐代自安史之乱后，周边民族纷纷叛乱，河北之地沦于藩镇之手，不服中央调遣，而河北之民习于胡俗，早不知朝廷有天子，自幼至死不闻孔子之名。陈寅恪《论韩愈》云：

唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人（详见拙著《唐代政治史述稿上篇》），故当时特出之文士，自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。

按寅恪先生所论极是。当时“尊王攘夷”之思想，恰好又能与反藩镇割据、维护中央集权的主张相合一致，所以韩愈推帝、王之辩，正是为了阐明君臣大义，《原道》云：

君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财，以事其上者也。

他为君、臣、民都规定了职责，并说君不尽职则不能为君，臣民不尽职便杀头。这样的说法，到近代便大受攻击，严复专门写《辟韩》一篇，说这是“知有一人，而不知有亿兆”。但此文原在申述民权民主的思想，实与评价韩愈无关，若以此责韩愈，则不辨时代，适受“夏裘冬葛”之讥。

《原道》说及圣人的国家制度，有“为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗”，这正是柳宗元认为不是根本的“礼乐刑政”。韩愈认为这是国家得以确立的基柱，不能轻非之，惟当以仁义去要求之。当年轻饥饿之日，他三上宰相书，痛哭号呼。后人读其书，颇以乞怜权贵讥之。那么该怎么办呢？程子曰：“饿死事极小，失节事极大。”饿死就饿死罢！但这种饿死道实在与韩愈的道太不一样，孔子曰：“沽之载！沽之哉！我待价而沽者也。”有“将以有为”之心，固然是要待价而沽的，为自己也为国家、君主、苍生。倒不如小说《金云翘传》有见地，其第七回首云：

韩愈饥寒，上书告宰相，人多笑之。不知此正韩愈以父母待君相也，故不惭不疑而上书。

语近曲辩，而实干君臣父子之道有深入体解。在韩愈，非乞怜宰相，直是于君父。当然也委曲责宰相：以才华如我，而饥寒如此，尔身为宰相，亦不能无过矣！不直斥而以饥寒告，犹存忠厚之意。韩愈一生践儒道，自以儒家的宰相之道要求时相，这道当然不是区区饿死之道，而是以仁义之“定名”来范规礼乐刑政的实施者。所以他的人伦里面有“宾主”一伦，“宾主”指的是长官与幕僚、门客的关系，推而言之，是政府官员与天下士子的关系。韩愈一篇《原道》，是想把所有的人都汲引到他的“道”上来的，所谓“道济天下之溺”，岂是虚美而已。

从维护中央政权的角度出发，韩愈要提倡忠义，《张中丞传后叙》为此而作。当安史之乱时，叛军到处，几乎望风披靡，而唯颜真卿一人坚守平原，河北三十六郡，只此一个男子汉。洛阳、长安相继沦陷，淮河之岸剩下睢阳一座孤城，而守将张巡、许远能在内无粮草、外无援军的困境下，坚守到叛军覆亡的前夕，城破后以身殉之，慷慨就义。睢阳之守十分重要，它使叛军不能越过淮河以南，使江南的财力能够为唐中央政权所用，成为打败叛军、收复两京的经济支柱。韩愈赞道：

守一城，捍天下，以千百就尽之卒，战百万日滋之师，蔽遮江淮，沮遏其势，天下之不亡，其谁之功也！

此数语可谓掷地有金石声，真是领袖群伦的大手笔！是的，“天下之不亡，其谁之功也！”自安史乱后，大势已去，而中央政权垂一百五十年不亡；叛军相续，銮驾屡迁，而长安宗庙见几番光复；财困人乏，饿莩遍野，而一闻篡逆，群情切齿。一个民族的向心力，难道不是由舍身就义的忠义之人所激发？一个衰败中的政权，要谋求国家社稷中兴之大业，难道不是依靠忠义之人为中坚？欧阳修作《新唐书·忠义传》，序曰：

义在与在，义亡与亡。故王者常推而褒之，所以砥砺生民而窒不轨也。虽然，非烈丈夫，曷克为之？彼委靡软熟，偷生自私者，真畏人也哉！

又《卓行传赞》曰：

节义为天下大闲，士不可不勉……据忠自完，而乱臣为沮计。天下士知大分所在，故倾朝复支，不有君子，果能国乎？……其志凛凛与秋霜争严，真丈夫哉！

欧阳修可谓能继述韩愈矣！

以“道统论”建立文化传承之统绪，弥合尧舜、周公之对立，弘扬民族文化之精神；以“定名”、“虚位”之辩申明“道学”之本旨，确立“相生养之道”；推《大学》之旨，阐明人伦以排斥佛老；考帝、王之道，严夷夏之防，明确君、臣、民之职责，倡导忠义之风，反对割据，辅助中央政权“中兴”之治：这便是韩愈《原道》的四层精义所在。他如此说了，也如此做去。

一生苦读深思，发为文章，领导古文运动，所谓“文起八代之衰”；坚主排佛，斥唐宪宗之佞佛，一封《谏迎佛骨疏》，身贬潮州八千里，所谓“忠犯人主之怒”；执天子使节，入藩镇叛军，而无所畏惧，仗义执言，晓以大道，使逆虏不敢加害，所谓“勇夺三军之帅”。孟子曰：“我善养吾浩然之气。”韩愈可谓有浩然之气者。

朱熹说韩愈只知标个“道”的名目，而无探讨服行之功（《读唐志》），正是饿死道与真正道学的差异所在：韩愈所谓“探讨”者，尊师重道，非理气性命之空谈；韩愈所谓“服行”者，亦决非出恭入敬之谓，而是“文起八代之衰”、“忠犯人主之怒”、“勇夺三军之帅”，一句话，“道济天下之溺”。从揭明民族文化之“道”的功绩来讲，韩愈可谓孔子之后，顾炎武之前，一人而已。顾炎武曾谓“天下兴亡，匹夫有责”，这里的“天下”不同于国家，国可亡，而天下不可亡，国是指政权，天下乃指民族文化。如果这样来理解“天下”一词，则我们便可用韩愈自己的文字，来为他做论赞：

“天下之不亡，其谁之功也！”

文章选自《三百年中兴梦——唐宋儒学复兴运动》一书

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