所罗门的失败在哪里（所罗门什么是自由）

在给“自由”下定义以及试图说出自由的好处时，我们碰到的一个问题是，自由常常是一个否定性的概念；它是针对某事的回应，我们只有在特定的背景下，才能知道这个“某事”的意思。当一个民族终日在一个蛮不讲理的高压政权下受苦时，或者当一个少年每天被迫连续上六个小时枯燥乏味的课时，“自由”一词的含义是清楚的：它意味着“摆脱……的自由”。如果我们不情愿地缴纳强加于我们的税赋，那么减免税收就是自由的一种形式。如果政府不允许我们说出自己的意见或是奉行我们的宗教信仰，那么我们说话和崇拜的权利就是自由。

更为困难的情况是：既没有明确的压迫者，也没有明显的苦难，或是既没有清楚的背景，也没有明确的事物要反对。回到前面举的小村庄的例子，如果我们摧毁了那些幸福的当地人感到很满意的生活，使他们变得“自由”，那么“自由”一词的含义就一点也不清楚。或者，如果我们愿意，我们也可以说刚被解雇的人是“自由”的，但实际背景并不能证明这个结论的正确性。员工们并不想失去他们的工作，也不想做什么别的事情。他们也许可以自由地摆脱那个特定工作的要求，但他们可以自由地去做什么却一点也不清楚。仅仅说“他们可以自由去做任何事情”是不行的。首先，这显然是错的（谁都没有那么多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能只是一种欺骗性的表达方式，意思是说，对想做什么一点主意都没有；或可借用一首流行歌曲的歌词来说：“自由只是没有什么东西可以失去的另一种说法。”

背景问题说明，自由不能仅仅被认为是“摆脱某种令人讨厌的强制、权力或规定的自由”，而且也应被认为是“做……的自由”或“拥有……的自由”。人们追求一种摆脱高压政权的自由，是为了给他们自己建立一个民享政权。那个在课堂上愁眉不展的少年想离开学校，是为了去打棒球、钓鱼或是干脆躺下来晒太阳。这两种自由的概念，即“摆脱……的自由”和“做……的自由”（自18世纪以来）分别被称为消极自由和积极自由。它们总是同时出现：即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。的确，如果民众对政权更迭连一点模糊的概念都没有，那么无论这个政府是多么令人难以忍受，很难想像他们会推翻这个政府。同样，如果那个少年对他要做的事连一点基本的想法都没有，那么也很难设想他会不顾一切地逃离学校。

由此我们可以理解，如此不同的自由定义是怎样在政治和历史中出观的。宣称自由就是对国家的服从的法西斯分子，实际上只给了我们积极自由的概念而置消极自由的概念于不顾（比如试想一下，一个新教国家中的天主教徒被禁止服从天主教会的权威，否则就要受到宗教迫害，由此可见，这种能够自由地服从的观念对我们来说也是完全可以接受的）。另一方面，公民自由至上主义者强调消极自由的概念（比如在为消除种族歧视和政治歧视做斗争的时候），有时却没有提及积极自由的概念。然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。例如，一个要求言论的绝对自由的人，可能并没有对言论应当受到哪些限制加以考虑。在拥挤的剧院里大喊“着火了！”固然是坚持了一个人摆脱一切限制的绝对自由，但这并不意味着他可以拿这种自由做任何事情。而且，如果我们只关注摆脱政府机构的干预和他人干涉的消极自由，那么我们就会被引向一个荒谬的结论，即最自由的人是置身荒漠中的人，因为他不会受到政府的干涉和他人的限制。当然，我们可以坚持说，此人也从需求中摆脱出来了，但这只是说，他有拥有人类生存必需品的自由，对多数人来说，生存必需品包括同伴之谊、有序的社会以及食物、水、容身之处。

我们努力摆脱某种东西的冲动往往比我们想自由地做的事情更加明显。热衷于反对什么东西是很容易的，以致你为之奋斗的目标常常被忽视，或者成为某种类似“自由”这样的空洞口号，而根本没有考虑其内容。使这里的情况变得特别困难的是，许多人都认为，无论我们反抗的是什么，在某种程度上，我们都在为我们自己而斗争，为赢得一次完善自我和实现自我的机会而斗争。但正如我们在前一章中所看到的，什么算得上自我，这并不总是显然的。

如果我们把“自我”理解成一个孤立的个体本身，那么自由就倾向于指摆脱他人和社会的自由，无论我们想自由地做什么事情。于是我们可以看到，“找到你自己”的自由往往是通过“抛开一切”得到的，换句话说，是通过纯粹的消极自由得到的；而如果我们把“自我”理解成一个社会实体，其存在完全依赖于我们和他人的关系，那么这里的自由就必然包含我们和他人的关系，在这个意义上，孤独的人就一点也不自由了；再者，如果我们遵照佛教徒的观点，把“自我”看作一种幻觉，那么自由就倾向于指摆脱这种幻觉的自由，以及作为“佛性”的一部分去实现自我的自由；最后，如果我们把自我看作从根本上有意识的，那么自由就倾向于指意识的发展——这也是我们西方传统中最常见的意思。然而即使这说起来很简单，由于存在着多方面的意识，所以并不是所有意识都等同于我们的“自我”的。

例如，假设我们把自我等同于我们对他人的感情、我们的社会依附以及我们对自己作为一种社会存在的感觉，那么相应地，我们的自由概念就将成为这样：当我们扮演这些角色，参与这些关系时，我们是很自由的；而当我们不能扮演这些角色，或是不能与朋友们在一起时，我们就不那么自由。不管恋爱中的人有什么别的事要做，当他远离自己的心上人时，他是不会感到自由的，因为对他的“自我认同”而言，只有这一种关系称得上是本质性的。一个在国外的旅行者可以完全摆脱一切期望和责任，或是摆脱来自他人的干涉，但是如果他把自我等同于友谊而身边又没有朋友时，称这个人是“自由”的就没有什么意义。在这种社会性的自我概念中，自由是指参与到社会中去的自由，以及摆脱妨碍他这样做的因素的自由。我们可以把这种自由称为社会自由。

更一般地，我们可以说自由依赖于“自我认同”，即一个人用于认同和定义自我的各个方面。考虑这种关于自我的看法，以及相应的关于自由的看法。一个人把真实的自我视之为理性的自我（柏拉图可算是一个好例子）。只要一个人遵照理性行事，在深思熟虑之后做他决定做的事，那他就是在自由地行动。反之，如果一件事情仅仅出于突发奇想，或是突然的愿望，或是某种情感的爆发，或是顺从朋友或当局的催促（假设这个人还没有决定服从朋友或当局是不是一件理性的事），他就会觉得这个行动不太自由。当一项行动被精心策划和彻底考虑过以后，有这样一种理性观念的人会认为该行动是很自由的；计划和思考得越少，该项行动的自由就越少，它也就越不是这个人真实自我的表达。这就是理性自由。

另一个例子是一个人把自己等同于他的情感。当恋爱中的人受爱情支配而行动时，即使那些行为在心理分析的层面上可被称为“强迫性”的，即使那种对情感的服从在更理性的朋友看来恰恰是自由的反面，他们也认为自己是很自由的。倘若那些把情感看得如此之高的人不得不克制自己激愤的情绪，他们才会感到不自由，而如果让他们发泄出来，他们就感到自由了。对这样的人来说，情感的表达——无论是什么情感——就是自由；不能表达或被禁止表达情感，即使在“理性”的堂皇伪装之下，在他们看来也像是被剥夺自由。这就是情感自由。

最后的例子是最让人感到困惑的，也是伯格曼花了很长篇幅讨论的。他的讨论基于陀思妥耶夫斯基小说《地下室手记》中一个很奇怪的人物。这部小说中怪异的主人公把自由看作人类生活中最重要的事情。事实上，他对自由的看法不仅是基于他对自我认同的感觉，而且就是他的自我认同。只有当他能够完全自由地行动时，他才真正是他自己。但问题在于：无论什么时候，只要他是按照别人的要求行事的，他就感到不自由，所以他避开众人，花大量时间独处。但他也不认为按照理性的要求行事就是自由，因为理性实际上是我们的社会强加给我们的一种思维体系。换句话说，当我们理性地行事时，我们是在顺从别人的要求，所以我们是不自由的。但是，当我们根据情感的指引而行事时，我们同样是不自由的，因为我们的情感似乎并不是我们理性思考的结果，倒像是我们内部力量的产物，这种力量不但是社会和情境创造的，而且也是我们的动物天性赋予的。那么，到底什么才算是真正自由地行动呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突发奇想来行事，一点理由都没有。这便是随意的自由。然而即便是完全靠突发奇想来行事，一个人又如何知道他是否的确是自己行为的唯一创造者呢？他怎么知道社会的期望或大脑中的遗传作用没有引发这个特定的念头呢？这样一来，这个念头不就不是他自己的了吗？一个人是不可能知道这些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲剧性人物实际上在行动中变得完全不知所措，因为他不可能确切地知道那些行动是否真的是他自己的自由行动。

我们并非不熟悉这里的哲学原理。在我们的外表背后，隐藏着某种更为纯粹的内在自我——不是我们的思想、情感或愿望，而就是自我本身。正是遵照这个纯粹自我来行动，才构成了自由的真正本质。因此基督教教导我们，真正的自由是舍弃我们的世俗利益，关注我们内心的灵魂。像萨特这样的哲学家告诉我们，意识本身即是纯粹的自由，这不仅意味着可以根据任意多种不同的方式去行动，而且也意味着可以不被一切其他影响——既来自他人，也来自我们自己的理性、情感和愿望所决定。但这里我们碰上了那个关于因果律的麻烦的哲学论证，即任何事件都有其解释性的理由。如果每一个事件都有理由，因而每一项行动也有，那么就像陀思妥耶夫斯基和萨特所主张的那样，一项真正自由的行动只能由纯粹的自我来决定，而自我则不被其他东西所决定，这又是什么意思呢？带着这个问题，我们进入到哲学中最困难的部分之一，即所谓的自由意志问题。