中庸和孔子的关系（谭明冉中庸诚明关系再释）

摘要:诚、明是《中庸》修养论和境界论的核心概念。可是，诚、明到底什么含义、“自明诚，谓之教”和“致曲”如何理解，一直存在争议。本文尝试以先秦经典中出现的诚、明为根据，指出诚既是真实无欺的存在状态，也是一种持之以恒的修身方法；明的初始含义在于照亮，引申为洞晓、顿悟和明白。“自明诚，谓之教”是圣人以自己的“明”立教，教化天下，而不是贤人之学。“致曲”是从一偏之性或一偏之能上臻至极致，是修行者自始至终的成圣过程，而与孔颖达和朱熹所谓的“感化天下之人”无关。

关键词:诚 明 致曲 朱熹 中庸

作者：谭明冉，男，1970年生，河南开封县人，南开大学哲学院教授，主要研究方向为先秦诸子和宋明理学。

来源：本文原载《孔子研究》2022年第3期，注释从略，引用时请核查原文。

诚、明是《中庸》修养论和境界论的核心概念。可是，诚、明到底什么含义、“自明诚，谓之教”和“致曲”如何理解，一直存在争议。本文尝试以先秦经典中出现的诚、明为根据，指出诚既是真实无欺的存在状态，也是一种持之以恒的修身方法；明的初始含义在于照亮，引申为洞晓、顿悟和明白。“自明诚，谓之教”是圣人以自己的“明”立教，以教化天下，而不是贤人之学。“致曲”是从一偏之性或一偏之能上臻至极致，是修行者自始至终的成圣过程，而与孔颖达和朱熹所谓的“感化天下之人”无关。

一、先秦典籍中的“诚”

诚，最早见于《尚书》《诗经》和《左传》。《尚书·太甲下》：“鬼神无常享，享于克诚。”孔安国注：“言鬼神不保一人，能诚信者则享其祀。”《诗经·崧高》：“申伯还南，谢于诚归。”郑玄注说：“诚归于谢”。《左传·文公十八年》：“齐圣广渊，明允笃诚。”孔颖达正义说：“明者，达也。晓解事务，照见幽微也。……诚者，实也。秉心纯直，布行贞实也。”诚的含义都是真实、真正。

在较早的子书中，《老子》第二十二章说：“古之所谓：‘曲则全者’，岂虚言哉！诚全而归之。”《论语·子路》：“‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也！”诚皆为真实之义。《论语·颜渊》引《小雅·我行其野》“诚不以富，亦祇以异。”“诚”亦是真实义。

“诚”出现最多的地方是《礼记》。除了《大学》《中庸》之外，其他篇章时有出现。《礼记·乐记》说：“著诚去伪，礼之经也”，说明诚是真实自然，与虚假造作相反。《礼记·月令》：“必功致为上，物勒工名，以考其诚；功有不当，必行其罪，以穷其情。”诚与情并举，说明诚也是实情之义。《礼记·学记》：“使人不由其诚，教人不尽其材。”孔颖达正义谓，诚谓忠诚实之心。在《礼记·檀弓》《礼记·祭统》等处，诚信连用，意思皆是“真实如数”，无虚假不足之义。《礼记·祭统》云：“天子、诸侯非莫耕也，王后、夫人非莫蚕也，身致其诚信。诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”则体现出，诚信是坦诚无隐，完全地表白自己的内心。

我们再来看见于《孟子》《庄子》中的诚。《孟子》中，诚基本上都是“真实”的含义。例如，《孟子·尽心上》：“反身而诚，乐莫大焉”，朱熹说，“诚，实也。”“反身而诚”就是反求诸身，发现自己的为善之心实实在在，没有虚假造作。《庄子》中“诚善”“诚乐”“诚忘”“诚有”“诚贵”等，诚都是真实、实有的意思。《庄子·庚桑楚》：“不见其诚己而发，每发而不当”，“诚己”是实有于己。《庄子·徐无鬼》：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄”，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”“反己而不穷，循古而不摩，大人之诚！”成玄英疏谓，诚，实也；胸中之诚，即是心中之实。“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄”，钟泰注说：“天地之诚”即天地真实之理。《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”直接将“诚”的含义界定为真，也是实的意思。与《中庸》的诚明关系较为密切的是《庄子·列御寇》篇的“夫内诚不解，形谍成光。”林希逸注说：“诚积于中而未化也。通过形外泄而成光华也，即积中发外之义。”这个“诚”可以理解为专一持久之心态，与《中庸》的“著则明”类似。

通过以上检视，我们基本上可以断定，诚的含义是真、实。其延伸义是持久专一之心境。以此为参照，我们来分析《中庸》中的诚的含义。

二、《中庸》的“诚”

《中庸》“夫微之显，诚之不可掩如此夫。”诚，真地。“反诸身不诚”“诚身有道”，诚都是实有诸身的含义。证之以《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”可知，诚身就是真实地拥有于自身，而不是没有装有。诚意就是真心实意，而不是虚情假意。顺着这种理解来看：

诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。（《中庸》）

意思应当是：真实无妄，这是天所遵行的。达到真实无妄，是人当行的。如果说“诚之者”是努力达到真实无妄，则《孟子》“思诚者，人之道也”正是对“诚之者”的最好解释。处于真实无妄状态，就能够不勉而中，不思而得，从容中道，就可以臻至圣人之境。要实现真实无妄，就要择善固执。这里的“择善固执”与前文“不明乎善，不诚乎身”意思一致。

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。（《中庸》）

正是因为“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道”，所以说“诚者，自成也”，意思是真实无妄者，是顺自然本性，自我成就的。其对道的遵循，也是自然而然地践行的。诚是实有某物或某种状态，一旦不诚，就是此物或此种状态的缺失，当然也就“无物”了。君子修身，就是要实有仁义之德，不可以无有为有，所以“诚之为贵”。

诚既然是实有某物或某种状态，则自己实有某物，则是成己；帮助他物实有或实现某种状态，则是成物。成己是顺性而成，是对生生之意的成就，故曰仁。成物是对仁的扩充，是“窗前草不除，与自家意思一般”的写照，故曰智。智以仁为内涵。所以说“诚”是出自本性的德，是贯通物我的大道。诚身就可以成己、成物，二者以仁或呵护生意为核心，故无往而不适宜。

综上所述，可以说，《中庸》的诚仍然是真实无妄、实有的含义。这个含义是从万事万物的存在状态上说的。用之于修身，就要求君子效法天地的自然流行、真实无妄。由于万物万事一旦不真不实，就不能存在，就失去生存、生命的价值，因此“诚”又可延伸到成己之仁、成物之智的层面。这样，诚就成了贯通物我、天地万物的最高准则，与仁相通。

三、先秦典籍中的“明”

《说文解字》中，明作“

”，照也。段玉裁说：“《大雅·皇矣》传曰：照临四方曰明。……《大雅·大明·常武》传皆云：明，明察也。《诗》言明明者五；《尧典》言明明者一；《礼记·大学》篇曰：大学之道，在明明德。郑云：明明德，谓显明其至德也。《有

》‘在公明明’，郑笺云：在于公之所但明明德也。引《礼记》‘大学之道在明明德’。夫由微而著，由著而极，光彼四表，是谓明明德于天下。自孔颖达不得其读而经义隐矣。”

依据段玉裁的注解，我们考察《诗经》中的“明”，发现有以下几种含义：1.“东方未明”“明星”“启明”“靡明靡晦”等，明都是光亮的意思。“明明”也如段氏所云，乃昭昭、大明之义。2.“明德”“尔德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是发扬光大的意思，当是光亮的引申义。3.《甫田》的齐明，犹明齐，即《左传》的洁齐。《楚茨》的孔明，郑笺：明犹备也，洁也。明皆为洁、备之义。4.《小宛》“明发不寐”，明，觉也，发也。《烝民》“既明且哲，以保其身”，明，通，疏通。《执竞》“斤斤其明。”明，察也。《访落》“以保明其身。”明，勉也。因行文意思有异。《尚书》中“明”字出现了108处，主要有明察、显明、明白之义。

《论语》中“视思明，听思聪”中，“明”显然是明察、清晰之义。更重要的是《论语》中有“子张问明”章：

子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”（《论语·颜渊》）

由孔子的回答可知，明谓知人知理。《周书·谥法解》：“谮诉不行曰明。”故刘宝楠说：明者，言任用贤人，能不疑也。《孟子》中，明主要是明察、知晓、光照之义。

《老子》：“明白四达，能无知乎”（《老子》第10章），明白与无知相对，说明“明”的含义当是知晓、明察。“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（《老子》第65章）明，开悟、使知晓之义。“不自见故明”“自见者不明”（《老子》第22、24章），“明”皆是彰显之义。但是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“见小曰明”“用其光，复归其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是对道或自身的清楚定位或认识，相当于金、水的内部明澈。从“明”之为内省而不是外照的意义看，许慎保留

，作为明之本字，当是取法了老子的思想。段玉裁解释说：“从月

。从月者，月以日之光为光也。从

，取窗牖丽廔闿明之意也。”印证的正是老子的“光而不耀”和庄子的“葆光”思想。段玉裁虽然有如此解释，但是却说：“

古文从日。云古文作明，则

非古文也。盖籒作

。”则有失偏颇。

《庄子·齐物论》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是揭示、使知晓的意思。《庄子·德充符》：“鉴明则尘垢不止，止则不明也。”明则是照物。《庄子·大宗师》：“物彻疏明”，明是明亮、透光之义。《庄子·骈拇》：“骈于明者”，明指察物之能力；“吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”则将“明”视作老子的自知、自我清晰认识。《庄子·天地》：“生非德不明。存形穷生，立德明道”，明是彰显。《庄子·列御寇》：“明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣。”“明”为认识能力，而“神”则是感通能力。

综上所述，我们可以说，明在先秦主要指照亮、光亮、彰显之义，由此生出明察、知晓外物之义。但是老庄反对忘己逐物，反对察察分辨，将明视作自知、自我清晰的认识或定位。以此为准，我们来看《中庸》中“明”的含义。

《中庸》的“明”首先也是揭示、知晓之义。“道之不明也”，就是道不能够被显扬。“明乎郊社之礼、禘尝之义。”“不明乎善，不诚乎身矣”（《中庸》）中，明都是通晓之义。“辨之弗明”“虽愚必明”，明是明晰、清楚、聪明之义，是知晓的引申。“予怀明德，不大声以色。”（《中庸》）明作为修饰语，是显耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”。（《中庸》）中，明，郑笺为“洁”。据此，我们可以断言，《中庸》的明，主要是知晓和显扬之义，这与《大学》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一致的。

四、《中庸》中的诚明关系

《中庸》中有三处论及诚明关系。其一是：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远。悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也。（《中庸》）

这里，至诚与高明是本体与发用的关系，就是说，有了至诚之本体，自然发展出高明的智慧。高明就像阳光一样，普照万物。这种诚、明关系就是《大学》的“诚于中，形于外”；也是孟子所说的“困于心，形于虑，征于色，发于声”。

其二是：

其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明。明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《中庸》）

这里的诚、明关系也是本体和发用的关系。意思是，内心至诚，就会形著于外；形著于外，就是明，就是显扬。这段话，从头到尾，都是在讲述一个人至诚过程中的自我变化。但是孔颖达和朱熹注解“动则变，变则化。唯天下至诚为能化”，皆认为是感动感化他人，这是不合文义的。

其实，关于“致曲”，张载在《正蒙·中正》有专门论述。他说：“致曲不贰，则德有定体；体象诚定，则文节著见；一曲致文，则余善兼照；明能兼照，则必将徙义；诚能徙义，则德自通变；能通其变，则圆神无滞。”这是说，一个人诚于一曲，以致于贯通全体的过程。其所谓的“一曲致文，则余善兼照”，正是从义理上由一曲向全体的飞跃。其所谓的徙义、通变则是入神知化的境界。及夫圆神无滞，则穷神知化，与天为一，已超越大人之有心有为而入于圣人之无思无为。再参考张载的“大成性而后圣”，可以说“致曲”就是贤人修行到“义精仁熟”的地步，从而自化成圣。因此，“致曲”的含义不是诚于一事一物，而是诚于一德一行，从而臻至圣境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《庄子》，昭文之鼓琴、师旷之枝策、惠施之据梧，是其例。

最终，我们来看：

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸》）

按照我们考察的诚、明的含义，我们认为，由诚而明，仍然是“诚于中、形于外”的意思。当然这个“明”、这个“形于外”包含理解、洞晓之义，颇有朱熹所言的“至于用力之久而豁然贯通”之义。但是，这个“明”更强调的是悟后之普照，而不是分析心的察察之辨。钱穆将“诚”等同于“自然”，说：“心的功能是能开悟有知觉，能开悟有知觉，便是中庸之所谓明。自然中本应有明觉，故曰‘自诚明，谓之性。’”

“自明诚，谓之教”，关键点首先在如何理解“教”上。以往注解常常将“教”解释成“学”，这样，就不能理解这句话了。教是圣人教化百姓；学是常人学习圣法。二者的出发点是不一样的。因此，我们认为，“自明诚，谓之教”是说，圣人因其圣智，制定礼义，使众人循礼义而诚。这与“率性之谓道，修道之谓教”是一致的，郑玄注说：“率，循也。循性行之，是谓道。修，治也。治而广之，人仿效之，是谓教。”说的是圣人循己性而行，以成人道。修治人道，令人仿效，以教化天下。这也可由荀子之言加以证明。《荀子·大略》：

舜曰：“维予从欲而治。”故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也。然而亦所以成圣也，不学不成。尧学于居畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。

舜之从欲，也就是孔子所谓“七十从心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“率性之谓道”。圣人从欲率性，因为圣人的欲无私无偏，与性合一。而常人则不能如此，故圣人设教，常人循之以修身成圣。郑玄的注正说明这个道理。只有这样，才能说，诚可以生明；明也可以至诚。

五、对郑玄和朱熹等人注疏的评论

基于我们对诚明的含义和关系的理解，我们顺便检视一下以往的注解。首先是郑玄“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”的笺注：

由至诚而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至诚，是贤人学以知之也。有至诚则必有明德，有明德则必有至诚。

如果将“自诚明”的“明”看做发用，看做“发于外”的品德和智慧，郑玄将“明”解释成“明德”可以接受，因为明德就是显示出来的德行。但是郑玄将“自明诚，谓之教”解释成“由明德而有至诚，是贤人学以知之也”，则是将“学”混同于“教”。正如我们前文指出，“自明诚，谓之教”是圣人以自己的明德来指导天下人，使天下人“明善”“择善固执”而达到至诚。是圣人教天下，而不是贤人之学圣人。郑玄把方向弄反了。孔颖达糊涂地跟随郑玄，难怪被孙诒让批评。

对这一句话，朱熹注说：

德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。

这里，一方面，朱熹没有区分“诚”与“诚者”。“诚”是一种状态或手段，“诚者”是执行主体。朱熹将“诚”解释成圣人之德、“所性而有”，剥夺了普通人可用“诚”为方法，以尽性成圣的可能。朱熹将“天下至诚”释作“圣人之德之实”；又说：“此自诚而明者之事也”，排除了“至诚”也能被常人达到的可能。另一方面，同郑玄一样，朱熹将“自明诚，谓之教”视作“贤人之学”，也是没有注意到“自明诚”是圣人以己之明德智慧引导天下人诚于善性的初衷。

正因为朱熹将“自明诚，谓之教”视作“贤人之学”，他认为这句话与“修道之谓教”不同。“‘自诚明，谓之性’，此‘性’字便是‘性之’也。‘自明诚，谓之教’，此‘教’字是学之也。此二字却是转一转说，与首章‘天命之谓性，修道之谓教’二字义不同。”这种武断已为王夫之所纠正。王夫之针对“修道之谓教”说：

圣人修道以立教。……生圣人之后，前圣已修之为教矣，乃不谓之教而谓之道，则以教立则道即在教。……不然，各率其性之所有而即为道，是道之流行于天下者不息，而何以云不明不行哉？不行、不明者，教也。

王夫之的意思是，圣人率己性而成道，于是以所成之道教化天下。这就是“教立则道即在教”的含义。王夫之的深层意思是，只有圣人率性而行才是道，而常人率性而行不是道。正因为常人率性而行不是道，所以才有“道之不明也”“道之不行也”之叹。因为这个“道”是圣人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教。可以说，王夫之的解释与郑玄的对此句的注基本一致。

对于“自明诚，谓之教”，王夫之强调“贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教‘自明诚’也。”“圣之所明者，贤者得之而可以诚。”意思是，“自明诚，谓之教”是圣人以自己的“明”而立教，使贤人有所遵循而至诚。其下文讲圣人“以其喻乎己者”“得以列为礼、乐、刑、政”“使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性”，正是此意。所以他断言说：“自明而诚者，推其所已明以为明，为不诚者明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也，于圣人为道，而于天下为教也。”由此可见，不同于朱熹，王夫之认定，两处的“教”都是圣人之教，不是一个为教，一个为学。

关于“致曲”，郑玄看到了“曲”为一偏一隅的意思，但是他将之具体化为“小小之事”。孔颖达更是认定“曲”为“细小之事”，说：“言其贤人致行细小之事不能尽性，于细小之事能有至诚也。”相比较，朱熹将“曲”解释作“一偏”，说：“其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”则更为合理。这是因为，既然将“致曲”与“至诚”区分，“至诚”是“能尽其性”，则“致曲”当是尽性之一偏或局部，不可能一下子落到具体物事上去。在此，吕大临作了较好的区分：

至诚者，与天地参，则无间矣。致曲者，人之禀受存焉，未能与天地相似者也。人具天地之德，自当致乎中和。然禀受之殊，虽圣贤不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆所以偏为之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，则致曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷致清，为圣人之清；柳下惠致和，为圣人之和。

吕大临将“曲”解释成一偏之德，或一偏之性，类似于《庄子·骈拇》中的“骈于明”“骈于聪”“骈于仁”。其将“至诚”视作“与天地参”，则类似于《庄子·德充符》“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。……受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。”正因为尧舜之类至希，所以人们常从性之一偏以成德。其成功者，伯夷之清，柳下惠之和，曾参之孝，师旷之聪，离娄之明等等。

关于“曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。”这一贯下来，讲的都是“曲能有诚者”的个体变化，言最终化己成圣，不是化人。是说他能够在一偏一隅上至诚，就能够显露出其品德，就能够招致其动心忍性，变化气质，从而入于神化之境。这与《孟子·告子下》所言“困于心、衡于虑，而后作；征于色、发于声，而后喻”相近；也与《庄子·达生》“用志不分，乃凝于神”类似。但是，郑玄说：“动，动人心也。变，改恶为善也，变之久则化而性善也”，变成了感化他人和天下，显然与上文不能一贯。朱熹步郑玄之后尘，说：“动者，诚能动物。变者，物从而变。”也是不明白这里的明、动、变、化都是变自己，犹如蝉之自变自化，而不是变外物他人。

唯有吕大临或许受张载《正蒙·中正》“致曲”的启发，注解比较合理：

能即所偏而成德，……此“诚则形”者也。德有定体，则遂其所就，文节著明，故曰“形则著”。一曲之德，致文成章，则无以加矣；无以加，则必能知类通达，余善兼照，曲之果为曲也，故曰“著则明”。几者，动之微也。知至而不能至之，则不可与几矣。故知至，则舍其曲而趋其至，未有不动而徙义者也，故曰“明则动”。君子豹变，其文蔚也；大人虎变，其文炳也。有心乎动，动而不息，虽文有小大之差，然未有不变者也，故曰“动则变”。变者，复之初。复于故，则一于理，圆神无滞，不知其所以然，与至诚者同之，故曰“变则化”。……变者如病始愈，以愈为乐；如迷始悟，以悟为得。及其久，则愈者安然无忧，不知所以为乐；悟者沛然自如，不知所以为得。故能纯一不杂，混混一体，无形色可求，无物我可对，然后可以谓之化。

吕大临的大意是，诚于一偏之性而成德，就会“形于外”。形于外就会文节著明，为人所见。文节著明就能够触类旁通，体悟性之全体。体悟性之全体，就会“舍其曲而趋其至”，自觉地去体验性之全体，这就是“明则动”。动而徙义则变化自身。变之极致是致力于体验性之全体。这样，就会从“曲”到“全”，从一偏到全体，从而达到“尽其性”的境界，故说“与至诚者同之，故曰变则化”。化则与天地万物同体，无物我可对、无形色可求，故能“尽人之性”“尽物之性”。

简言之，“至诚”“致曲”二者皆是“成圣”之方法，不是天道、人道之分别。圣贤都可以循之以入圣境。“至诚”是从性之全体上用功，最终达到“孔子，圣之时者也，无可无不可”（《孟子·万章下》）的境界，相当于朱熹所言的豁然贯通，以悟“众物之表里精粗”与“吾心之全体大用”。“致曲”则是于性之一偏上用功，其极致是伯夷之清、柳下惠之和。但是如果能于此极致之处，触类旁通，体悟性之全体，也与“至诚”同功。张载所谓的“一曲致文，则余善兼照”，正是从义理上由一曲向全体的飞跃。张载所说的“精义入神以致用，谓贯穿天下义理，有以待之”是此义。其所谓的徙义、通变则是入神知化的境界，及夫圆神无滞，“则穷神知化，与天为一”，已超越大人之有心有为而入于圣人之无思无为。

第三，我们来看朱熹关于“诚者，天之道也”一段的注。朱熹说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”基本上没有什么不妥，唯一值得疑问的是，“诚”如何是“天理之本然”。朱熹又说：“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”如果说，诚是圣人之德，是圣人之真切体验，是无问题。问题是，这个体验性的德，又如何能是抽象的“浑然天理”？以我们看来，圣人之德，是自然、是诚，故曰天道。可以说顺天理，不可说浑然天理。圣人之德，只是个自然，不见得是生知，也可以是修为得来，如孔子十五志于学，到七十“从心所欲不逾矩”。

最后是“诚者自成也”一段。这一段郑玄注不清楚，主要体现在孔颖达的疏。孔颖达说：

“诚者自成也，而道自道也”者，言人能有至诚之德，则自成就其身，故云“诚者自成也”。若人有道艺，则能自道达于己，故云“而道自道也”。“诚者物之终始，不诚无物”者，言人有至诚，则能与万物为终始。若无至诚，则不能成其物。若大人无至诚，则不能生万物。若小人无至诚，则不能成其物，物，犹事也。小人无诚，则不能成事。

孔颖达显然不明白，诚既为天道，则自然顺性而成，不假外力或学思。不是说人先有“至诚之德”，方能成就自身。“道，自道也”是说，对道的遵循，也是自然而然的。不必具体到“道艺”。“诚者物之终始，不诚无物”是说，真实无妄是万物自始至终一贯保有的，否则的话，万物便不可能存在。这是一句客观的综述，不必具体到“人有至诚”与否的层面。

孔颖达对引文后半部分的疏更是混乱，他说：

“成己，仁也。成物，知也”者，若能成就己身，则仁道兴立，故云“成己，仁也”。若能成就外物，则知力广远，故云“成物，知也”。“性之德也”者，言诚者是人五性之德，则仁、义、礼、知、信皆由至诚而为德，故云“性之德也”。“合外内之道也”者，言至诚之行合于外内之道，无问外内，皆须至诚。于人事言之，有外有内，于万物言之，外内犹上下。上谓天，下谓地。天体高明，故为外；地体博厚闭藏，故为内也。是至诚合天地之道也。“故时措之宜也”，措，犹用也。言至诚者成万物之性，合天地之道，故得时而用之，则无往而不宜，故注云“时措，言得其时而用也”。

成己、成物的核心都在于“诚”，在于真实无妄。只有“诚”，物我的生命才得以延续。使生命得以延续，当然是仁，因为仁就是生生之意。因成己而成物，就是仁的扩充。孔子说：“择不处仁，焉得智”（《论语·里仁》），可见，智以扩充践行仁为内涵。孔颖达没有看到成己成物中，有一“呵护生意”的贯穿，当然其疏也是胡乱躐等。“性之德也，合外内之道也”，是说诚是性之德，是合内外的方法，不是“至诚之行合于外内之道”。这个内外，是我与物；合内外之道，就是统摄物我的道，更不必具体说到人事万物、天地上下。“时措之宜也”也是说诚之为行动之方，无往而不宜。

对这一段，朱熹注说：

天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。

朱熹将“诚”解释作“实理”，接着展开其长篇大论。朱熹声言，天下之物皆实理之所为。但是，理只是一个原则，而不是造作者。成物之过程在于气与理共同造作。在人之修养上，更在于身体心神依理而行，是少不得主体的。且人物事件之交，不仅在于知理，更在于气之相感或体验。因此，“所得之理既尽，则是物亦尽而无有矣”并不能成立。心之实也不仅仅是实于理，还有情或欲。所以钱穆有言：“当知《中庸》诚字里面，便涵情的成分，所以只说实在尚包括不尽诚字。化属无情，而生则有情。……诚乃有情之化，故《中庸》不说自然而说性，性则有情。”诚如此，朱熹将“诚”释作“实理”，则更是遗失了情的层面，将“诚”空泛化了。对于“成己”何以为仁，成物何以为知？朱熹没有解释

结论

诚与明的含义自朱熹视“诚”为天理之本然、视“明”为择善之后，愈发混乱。本文试图从六经诸子的源头，探求诚、明的含义，指出诚是真实无妄，是一种存在状态或人生态度；明是内在之德的外显，引申为对万事万物的洞察。据此，我们检视了郑玄、孔颖达和朱熹对《中庸》注解的得失。三者的通病在于将“教”解释成“学”，从而不能理解“自明诚谓之教”的含义。孔颖达不理解“内外”乃是物我，朱熹将“诚”解释成天理，都忽视了“诚”作为成圣的方法的含义。倒是王夫之“自明诚谓之教”乃是圣人以己之圣智，教化天下的含义，于《中庸》文本更为合理。最后，“其次致曲”，讲的是一个人从一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其极，进而成圣的过程。孔颖达和朱熹都将之解释成感化天下、教化他人，则割裂了“唯天下至诚”和“其次致曲”分别为两种成圣之道的文理，导致后人视圣人高不可攀。反而不如张载、吕大临对致曲的解释，还原了从一偏之能上也可以成圣的文义。具体来说，伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的结果。

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