历史上的地中海世界（1400年前的世界是什么样）

第九章 启蒙时代的东方学

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到了 17 世纪初，从博斯普鲁斯海峡到喜马拉雅山脉的“东方”（即曾经属于亚历山大帝国和拜占庭帝国的土地），已经被三个伊斯兰帝国——奥斯曼帝国、伊朗的萨法维王朝和印度的莫卧儿王朝——牢牢掌握在手里。它们虽然是基督教世界确定无疑的意识形态敌人，但都和基督教欧洲的大部分国家保持着有时不太顺利的贸易和外交关系，前往亚洲的欧洲商人、外交官和单纯的冒险家不断增多。一些人将自己的经历记录下来，付梓出版，其中有三本特别流行：保罗·卢考特的《奥斯曼帝国的现状》（1665 年）、让-巴蒂斯特·塔维尼耶的《六次赴土耳其、波斯和印度游记》（1676—1677 年）和夏尔丹的《波斯与东印度游记》（1686 年）。与之前零星的想象作品和耸人听闻的故事相比，它们有了很大的进步，满足了欧洲人对“东方”的想象；虽然这些错误连篇的著作没能改变亚洲之前在欧洲人眼中怪异、危险的形象，但是它们肯定使当时的欧洲人加深了对亚洲的了解。

不过，旅行几乎都是单向的。从 15 世纪后期开始，越来越多的欧洲人前往亚洲各地。与此相反，很少有亚洲人来到欧洲。造成这种现象的主要原因是，一直到 18 世纪，从土耳其直到中国的东方人对西方的兴趣不大。不过也有例外。1715 年，获准觐见路易十四的波斯使节穆罕默德·雷萨贝伊激起了法国宫廷短暂的好奇心。1799 年，一个波斯裔的印度人米尔扎·阿布·塔利布·汗·伊斯法罕访问英国，他写的《塔利布在法兰克人领土游记》于 1810 年被翻译成英语，为他赢得了大量读者。1719 年，著名的奥斯曼大使穆罕默德·萨义德埃芬迪前往西方，探寻他们成功的秘诀，他根据自己的法国经历写成的书，在奥斯曼帝国和法国都很畅销。1766 年，波斯人米尔扎·伊蒂萨姆·阿尔丁访问不列颠，他在《英格兰的惊奇之书》里记下了自己的经历。¹此外，还有 1722 年从东方更远的中国来到欧洲的不幸的基督徒胡若望，他在那里待了三年，大部分时间待在巴黎郊外沙朗通的精神病院里，然后重返故乡。²

不过，到目前为止，最有名的“东方”访客并不是真实存在的人物。1721 年，荷兰出版了一本两个波斯人在法国的游记，书以信件的形式写成。作者是郁斯贝克和黎加，波斯人几乎不可能起这样的名字。书名是《波斯人信札》。它的作者选择匿名出版，不过绝大多数的法国文人都知道，他实际上是来自波尔多的小贵族孟德斯鸠男爵，此前人们只知道他对科学和法律感兴趣。《波斯人信札》对性着墨颇多，它为自己人数众多、如饥似渴的读者们描绘了一个完全不同的光彩熠熠的世界。过去和现在，人们对欧洲风尚的想象多少都受到了约束，而这里似乎给他们提供了一个可以无限拓展的场地。它对西方的起源和可能的未来提出了令人不安的质疑。它仿佛将一面黑暗扭曲的镜子摆到欧洲的习俗、道德和自满情绪的面前。

《波斯人信札》取得了惊人的成功，短短一年就再版十多次。后来，孟德斯鸠提到，出版商为了能从他或其他人那里得到一部续集，使尽浑身解数。他写道：“他们会拉住遇到的每一个人的袖子”，对他们说，“为我再写一部《波斯人信札》吧，求求您了”。³有些人同意了，不过孟德斯鸠没有。1755 年，继《波斯人信札》之后，情色哲学小说《泰蕾兹的哲学》的作者布瓦耶·德·阿尔让出版了《中国人信札》（不过肯定远没有前者有趣）；1762 年，奥利弗·哥德史密斯发表了《一个世界公民致他的东方朋友的信》。后两本书的读者也很多，但是作者的才华和它们的流行程度远不及《波斯人信札》。

与德·阿尔让、哥德史密斯和很多不太知名的人一样，孟德斯鸠的东方同样是根据自己的政治倾向有意创造出来的。他并不打算假装自己在写一部准确的民族志。虽然他在 1748 年写出了第一部影响深远的比较社会学论著《论法的精神》，在书中涉及的众多文明里，确实包含波斯，不过他对波斯人的生活和伊斯兰教的了解，基本上只限于他在夏尔丹和塔维尼耶的作品里读到的内容。在郁斯贝克写给最受他...

孟德斯鸠不是东方学家，但是他受益于欧洲对亚洲各民族产生的新态度和大量关于他们的新信息。郁斯贝克和黎加并不完全是作者的虚构。不管看起来多虚假，他们毕竟是来自一个有确定历史的地方，他们所属的世界越来越为欧洲读者所熟悉。当法国人听到黎加是波斯人时，他大叫：“啊！啊！多么稀奇啊！怎么会是波斯人！”⁴但是，正是这个黎加，一次次看穿了欧洲习俗的本质。正是这个黎加，睿智地得出结论，所有宗教都是借口，“当我看到人们趴在一个原子上（地球只不过是宇宙的一个点），称自己是上帝创造的典范，我真不知道，这种极度的夸张和极度的渺小如何能够协调起来”。正是这个黎加，做出了著名但有点调侃意味的评论：如果三角形有一个神,那么这个神一定是三条边的。⁵允许一个“东方的”穆斯林——即使他不是真实人物——用这样的语言批评显然受到基督徒重视的习俗和信仰，标志着欧洲已经开始摆脱宗教狂热，不再相信更早之前关于亚洲的大量教条的刻板印象。

在孟德斯鸠开始创作自己的小说时，欧洲人对东方文化的态度明显已经开始改变，和仅仅在一个世纪之前的情况截然不同。现在，欧洲人不再异口同声地高喊“异教徒”和“撒拉森人”，而是开始发出各种声音，那些声音不全是充满敌意的。欧洲和亚洲的接触越来越多。现在，促使两个世界进一步接近的，不全然是因为欧洲宗教信仰的弱化和世俗的启蒙精神的崛起（不过它们明显也发挥了作用），更重要的是，18 世纪出现了促进人类进步的伟大机器：商业。18 世纪时，人们对商业——或者用孟德斯鸠著名的说法，“甜美的商业”——的理解，远远超出了单纯的贸易的范畴。⁶交换商品也意味着交换观点。如同夏尔丹、塔维尼耶和卢考特等人用最温和的方式证明过的，它意味着和那些在第一次见面时可能会感到陌生和危险的民族合作。伟大的“东方学家”威廉·琼斯爵士说：“利润”——他指的是经济利益——“是把它们［指东方和西方］带进同一个圈子的魔棒”。

商业也有更直接、更实际的影响。为了和遥远的民族展开贸易，人们不得不或多或少地了解他们的习俗，而且还要想办法和他们交流。按照琼斯的说法，商业“有足够的魅力，可以使东方语言拥有真实的、确切的重要性”。⁷1453 年时，没有多少欧洲人懂阿拉伯语，会波斯语、梵语或突厥语的更少，汉语或日语就更不用说了。在大约两个世纪以后，尼德兰莱顿大学、剑桥大学、牛津大学和法兰西学院都设有阿拉伯语教席。

现在的一个共识是，欧洲人对东方，对它的语言、文化、历史和文学的兴趣不断增长的原因，主要是因为欧洲殖民主义势力——特别是法国和英国——希望塑造出一个虚弱、千篇一律、顺从的“东方”形象。根据这种说法，“东方”是人为编造出来的，是一种假想出来的从博斯普鲁斯海峡到中国沿海的广大地区共享的文化，是将相互矛盾的旅行家的故事和若干不诚实的学者的论述拙劣地拼凑起来的作品，目的是使欧洲殖民势力可以对完全不同的各个民族施加政治影响。“欧洲对东方的看法”，善辩的文学理论家爱德华·萨义德说道，只是为了强调“欧洲比东方优越，比东方先进，（这种文化霸权）常常会将可能导致不同观点的更独立、更具批判性的思想排除掉”。⁸

这相当于以三言两语描述非常复杂的画面。⁹部分欧洲人对亚洲的描述肯定是不实的，他们的目的显然是为了说明这些民族是多么的懦弱和低级（不过这是否使得征服他们更加容易，则是另外一个问题）。同样地，许多自诩的东方学家和后来的人类学家，特别是那些以印度为研究课题的人，都和帝国的行政管理有着密切的关系。最先对亚洲、非洲和美洲民族感兴趣的欧洲人是士兵、商人、帝国官员和传教士，所有这些人都有着一定的既得利益，经常带着非常明显的个人动机。在 19 世纪旅游业兴起之前，除了他们，很少有人有机会、动机或资源，可以离开家在外面待足够长的时间。

士兵对潜在的敌人的看法常常是扭曲的，商人的眼界通常超出了直接的经济利益，而传教士（有时）会不顾自己的使命，参与帝国的行政，但是这并不意味着他们一定会屈服于它。威廉·琼斯爵士是 18 世纪最伟大的语言学家之一，今天的人们知道他，是因为他提出梵语——他称这种语言“比希腊语更完美，比拉丁语的表达更丰富，而且比二者更优雅”——和绝大多数现在被我们称为印欧语系的语言有相似性，这说明它们肯定有一个共同的始祖语言。¹⁰（这个想法后来被发展成一种更容易被恶意使用而且可能性更小的说法：所有使用这种语言的人必定有共同的族源。）琼斯不仅是语言学家，也是受人尊敬的法学家，他于 1783 年成了加尔各答最高法院的法官，这使他实际上成了东印度公司的雇员。和琼斯一样，立法委员兼语言学家纳桑尼尔·哈尔海德也是它的雇员；声称希腊城邦和印度村庄起源于同一个印欧民族，因此坚定地主张欧洲的民主制起源于亚洲的 19 世纪伟大的法学家亨利·萨姆那·梅因也曾经受雇于东印度公司。

在这些人中，没有一个沦为殖民主义意识形态的仆人，也绝非帝国主义的宣传工具。他们也不认为“东方人”在任何一个方面比西方人低劣。琼斯曾哀叹道：“欧洲人在绝大多数方面都视东方人为无知的野蛮人。”他抱怨道，这只是“我们的偏见，源于我们的自恋和无知……它使我们相信，我们在所有方面都要优于世界上其他所有人”。¹¹

他甚至对欧洲“文明”的进步抱有更深的怀疑。人们可以用很多种方式描述文明，他写道，“每一种都是以本国的习惯和偏见为基准来衡量的；但是，如果举止文雅、彬彬有礼、热爱诗歌和演说、践行广受称赞的美德是衡量一个成熟社会的较为公正的标准”，那么阿拉伯人“在征服波斯的几个世纪之前，就已经非常文明了”，这比现代欧洲人早得多。¹²他认为古代印度的圣人蚁垤、毗耶娑和卡力达沙同柏拉图和希腊诗人品达不相上下。1784 年，他对自己的朋友理查德·约翰逊说：“在我眼里，《摩诃婆罗多》里的坚战、阿周那、迦尔纳和其他战士，看上去比我第一次读《伊利亚特》时的阿伽门农、埃阿斯和阿喀琉斯还要伟大。”¹³他多次提到，波斯人“同样是一个在古代史上非常显赫的民族”，可以同希腊人和罗马人并驾齐驱；波斯诗人哈菲兹的诗不比贺拉斯的逊色。¹⁴我们之所以称赞其中一个而贬低另一个，只是因为我们对后者还不够熟悉。

不过琼斯的研究确实不是完全客观的，没有一项伟大的或引人注目的研究能做到这一点。他也并不反感自己在印度服务的机构的最终目的。他希望它被改善，而不是想要看到它被取代。他坚定地相信，感谢我们“美丽、明智的法律，或许还有它们所依据的神圣的宗教，我们绝不会像东方的国王那么暴虐”，这至少使英国的统治在道德上是可以被容忍的。¹⁵不过和后来很多在印度的英国官员一样，他也同意，不能简单地把欧洲的法律运用到印度的印度教徒和穆斯林身上。“自由的体系”，他主张，如果被“强加在一个熟悉了相反习惯的民族的身上，将变成残忍的暴政”。¹⁶为了协调印度各地不同的法律体系，他于 1788 年肩负起汇集印度教和伊斯兰教法律的艰巨任务。他告诉总督康沃利斯勋爵，这将会给印度人“带来他们应得的司法体系的保护，与查士丁尼带给他的希腊罗马臣民的类似”。¹⁷凭借琼斯的法典，康沃利斯本来有可能成为“印度的查士丁尼”。不过琼斯在完成这项工作之前就去世了。

不过琼斯对印度、波斯和阿拉伯文学的称赞，确实不是单纯要为几个博大精深但尚未得到公正评价的文化恢复声誉。¹⁸当时的启蒙主义者之所以对亚洲感兴趣，归根结底是想要探究欧洲文明和全人类文明的起源，想要弄清楚文明为什么会有所不同，它们是如何演进的，最重要的是，它们会怎样终结。正是出于这个原因，约翰逊博士给琼斯取了绰号“和谐的琼斯”。¹⁹像琼斯、在 1784 年首次翻译出英文版《薄伽梵歌》的查尔斯·威尔金斯、编辑了第一本孟加拉语语法书的纳桑尼尔·哈尔海德这样的人，他们的初衷都是想要了解“西方”是如何一步步发展成今天的样子的。

他们知道，为了完成这项任务，首先要做的是向东看，正如琼斯对加尔各答亚洲学会的成员——他也是学会的创建者之一——所说的：

这篇论文里的证据足以让我们假设，而且最终可能也会被证明是正确的，我们现在（在印度）生活在信徒中间，他们崇拜的神祇曾经以不同的名字被希腊人和意大利人崇拜；我们生活在哲学大师中间，爱奥尼亚和阿提卡的作者们曾经用他们悦耳的语言里所有美好的词句解释他们的思想。²⁰

日后的古代世界各大文明的根就在这里，在遥远的印度；因为它，琼斯自己所属时代的启蒙的欧洲才有可能存在。

在这篇讨论“东方”文学的（法语）论文的结尾处，琼斯希望“欧洲君主们”能够鼓励人们学习亚洲语言：

将你们放在储藏室的珍贵宝藏拿出来，展现在世人面前，在变得有用之前，它们还不能被称为珍宝。让值得人们赞叹的手抄本重见天日，它们装饰着你们的房间，却没有丰富你们的头脑，正如瓷器花瓶上的中国文字，我们欣赏它们美丽的外形，却从来不知道它们的含义。²¹

对于 19 世纪伟大的“东方学家”马克斯·穆勒来说，发现东西方文化间的联系是人类历史上最伟大的成就之一。现在，对印欧语起源的研究确定无疑地证明，“印度人、波斯人、希腊人、罗马人、斯拉夫人、凯尔特人和日耳曼人的祖先”曾经生活在“同一片区域，可能生活在同一屋檐下”。²² 他说，可能“还有一些穴居人”不承认希腊文明和印度文明之间的联系，觉得希腊神话是“浮在水面上的荷花，没有茎，也没有根”。能和他们相比的，只有那些仍然坚持认为“地球是平的”的人。²³所有“东方学家”都投身于一项颇有野心的项目，他们要书写一部复杂的、相互关联的历史，不是关于欧洲的，而是关于整个印欧世界的。它始于穆勒和梅因，他们声称发现了印度村落、希腊城邦和斯堪的纳维亚的市集之间的正式联系（所有这些都是印欧人的民主实验），该传统一直延续到 20 世纪中叶的伟大的法国印欧语学者乔治‧杜梅斯。此后，由于受到被纳粹滥用的“雅利安”神话的拖累，它的声誉遭到损害。但是现在人们之所以会认为欧洲的历史不能和亚洲主要地区的历史相分离，在很大程度上要归功于启蒙时代的“东方学家们”。

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讽刺的是，一个认真关注东方学新进展的人却和威廉·琼斯相互憎恨，他就是法国梵语学家亚伯拉罕·亚森特·安克蒂尔-杜伯龙。²⁴他的经历和他如何成为 18 世纪知识界极具争议的一起事件的中心人物的故事可以很好地说明，进入启蒙时代之后，西方人眼中的“东方”形象发生了多么大的变化；它也从学术的角度，为 19 世纪和 20 世纪东西方的最终冲突布置好了舞台。

在琼斯之后，安克蒂尔-杜伯龙可能成了当时最有名的东方学家。他是一个饶舌、自恋的人，最喜欢谈论他自己，在绝大多数方面，安克蒂尔-杜伯龙是一个典型的古董收藏家。正因如此，他在巴黎的学术界和文化界几乎没有朋友，他们一开始会被他的工作吸引，然后因为它们的结果离开。启蒙哲人、拿破仑时期的驻法大使费尔南多·加利亚尼对他的评论是：“具备旅行家的特点，严谨、精确，无法创立任何体系，分不清什么有用什么没用。”²⁵ 他的评价并不公正。安克蒂尔-杜伯龙的著作确实是长篇大论，里面充斥着无关宏旨的细节（绝大多数与他自己有关）。不过，虽然有令人讨厌的自恋倾向，他确信自己正在构建一个强有力的、令人信服的理解“东方”的体系，通过东方，最终理解他所说的“位于自然界中心的人类，我们最关心的存在”。²⁶他不仅对古代亚洲感兴趣，也开始关心现代亚洲（即使身在美洲安度晚年的时候，他仍然保持着对亚洲的兴趣²⁷）。他为土耳其和阿拉伯的统治模式写下了激昂的辩护词。他对东方研究兴趣浓厚，目的是要“完善人类的知识，最重要的是，弄清楚什么是我们的不可被剥夺的人类权利”。²⁸

安克蒂尔-杜伯龙于 1731 年 12 月 7 日在巴黎出生。他是一个中等收入的香料商人的第四子。²⁹他最开始在巴黎大学学习神学和希伯来文，随后在荷兰学习波斯语和阿拉伯语。1752 年，他回到巴黎，成为皇家图书馆东方手抄本部的馆员。1754 年，他在那里见到了一份四页的《万迪达德》手抄本拓本，原手抄本是一个英国代理人从苏拉特的帕西人那里取得的，然后又被赠给牛津大学波德林图书馆。盯着当时还不可解的古代手抄本，年轻的亚伯拉罕·亚森特意识到了自己应负的使命。“在那里，在那一刻，”后来他以自己常有的“谦逊态度”回忆道，“我下定决心，要让我们的国家拥有这部杰作。我大胆地定下翻译这部作品的计划，带着这个目的前往古吉拉特邦或克尔曼学习古波斯语。”此时他还完全没有丝毫了解的《阿维斯塔》像是要告诉他，他可以在这里，在“古老的东方”，找到“从拉丁人和希腊人中间无法找到的启蒙”。³⁰

那一天，安克蒂尔-杜伯龙在皇家图书馆看到的是 22 章的《万迪达德（祛邪典）》的一部分。《万迪达德》是《阿维斯塔》中关于净化信仰的章节。《阿维斯塔》是用古波斯阿维斯塔语写成的，并由此得名。它是帕西人的圣书，这些人的历史可以一直追溯到 651 年被伊斯兰教征服前不久的萨珊波斯王朝。它包括 21 卷，815 章，其中只有 348 章流传至今。据说它是波斯智者和先知琐罗亚斯德唯一流传下来的作品。³¹

在 18 世纪，人们对琐罗亚斯德或普遍认为由他创建的宗教知之甚少，只能从希腊文本中找到一些帮助不大的零星参考资料，他被同时视为宗教领袖和立法者。不过人们普遍认为他是基督之前，甚至可能是摩西之前的大量古代知识的创造者，这些知识——如果人们能对它们有更多的了解——或许可以证明希腊世界与它的文明起源地亚洲之间的联系。如果安克蒂尔-杜伯龙能够找到一个准确的、原始的《阿维斯塔》文本，并把它翻译成现代欧洲语言，他就能彻底改变当时欧洲人对那个对西方历史影响最为深远的时代的认识。

现在，他有了一个很棒的点子，只要能得到资助，就可以付诸实践。他和巴黎各个学术机构里较知名的几位成员取得了联系。他们对他的想法很感兴趣，把他介绍给当时法国最有声望的学术机构法兰西文学院，并且得到承诺，如若获得成功，他就可以成为院士。他们答应为他向大臣说项，以取得控制着印度南部的印度公司（Compagnie des Indes）的帮助。这些活动的结果是，他“有幸”被西鲁哀特“接见了几次”，后者不仅是国王委任的印度公司专员和法国财政大臣，而且还撰写过讨论中国的道德和统治关系的论文，是公认的“青年才俊的庇护人”，特别是那些对东方有兴趣的年轻人。但是仍然没有任何结果。安克蒂尔-杜伯龙是一个缺乏耐心的人，到了 1754 年底，他决定由自己来解决问题。11 月 7 日，他只带了两条内裤、两块手帕、一双袜子、一本数学手册、几本《希伯来圣经》、蒙田的《随笔集》和冉森派的皮埃尔·沙朗的《论智慧》，就应征加入了印度公司的陆军。

1755 年 2 月 24 日，他登上“阿基坦公爵”号轮船（它被称为往来于法国和印度之间的“移动城堡”），前往法属印度。此时，他应征入伍的消息传到西鲁哀特耳中，后者帮他争取到了一间客舱、500 里弗尔的薪水（和安克蒂尔-杜伯龙无礼的指责不同，这笔钱足够维持生计），他还可以使用船长的桌子。最后，他体面地到了印度。不过这并不能减轻渡海时的恐惧。疾病带走了几百人，半数船员虚弱地躺在吊床上。随着时间一天天过去，他待在自己的客舱里，听着木质船板断断续续发出的咯吱声，经常能听到放炮的声音，这意味着一些不幸的人的尸体要被抛入大海。他在日记中写道：“到处都是垂死之人发出的恶臭，令人窒息。”

8 月 9 日，这个漂浮的“太平间”抵达印度南部的法国殖民地本地治里。在那里，安克蒂尔-杜伯龙向印度公司请假，踏上了前往贝那拉斯学习梵语的无畏之旅。根据他自己的叙述，在旅途中的绝大多数时间里，他都因为得了这样或那样的热病，一直处于半清醒的状态。刚出发不久，堪忧的健康状况就迫使他进入贝纳戈尔的妓院求助。两个妓女照看了他五个小时，给他喝鼠尾草茶。他“被这些可怜的、放荡的受害者的善意”感动，“给了她们足够多的回报”，不过对于回报是什么，他谨慎地闭口不谈。³²

但是此时法国人正在和英国人打仗。3 月，当安克蒂尔-杜伯龙到达金德讷格尔的法国代办处时，它刚好落入英国人之手。他不得不打扮成印度的穆斯林，马上返回本地治里，然后前往卡利卡特、科钦和芒格洛尔，再到葡萄牙的殖民地果阿。³³他对这段经历大书特书，希望能找到愿意倾听的读者。他长篇大论地谈到自己对种姓制度、轮回、马拉巴基督徒的起源，以及马拉塔人和斯巴达人的关系的见解。最后，在 4 月 30 日下午 5 时，他到了苏拉特，“因为得了痢疾，身体极度虚弱”。四年前让他浮想联翩的残页正是出自这里，此后的三年他都是在这里度过的。

在初期遇到一些困难之后，他成功地和一位名为达勒布·索拉布吉·库马那的帕西祭司和他的侄子卡奥斯建立起关系。他从他们那里得到了一份《万迪达德》，至少他们是这样告诉他的。不过，在取得最初的成功之后，他很快遇到阻碍。时间一天天过去，他毫无进展。最后，安克蒂尔-杜伯龙开始怀疑库马那和卡奥斯把他当成了稳定的收入来源，而且开始担心起自己的进度。此外，他也发现自己得到的《万迪达德》包含许多错误。最后库马那似乎对他说了实话，给了他一份正确的《万迪达德》抄本和一本波斯语的巴列维语［通行于 3—10 世纪的中古波斯语］语法书，“以及若干其他的手抄本，既有古代波斯人的，也有现代波斯人的，此外还有一篇用诗体写成的简史，描述了帕西人撤到印度的过程”。³⁴到了 1759 年 3 月底，他可以开启翻译工作了。到了 6 月，《万迪达德》的译本完成了。

接下来遇到的是另一个打击。仿佛一直受痢疾的折磨还不够，9 月 26 日，法国商人让·比卡在光天化日之下，当着四百个人的面袭击了安克蒂尔-杜伯龙。他流着血逃走了，虽然被剑刺中三次，被刀砍了两下（比卡先生似乎是打定主意要杀死他），不过保住了性命。我们不清楚比卡为什么想要杀死他。根据安克蒂尔-杜伯龙的描述，他似乎是无缘无故要这么做的，不过这两个人显然是认识的。其他资料暗示这场冲突是因一个女人而起，安克蒂尔-杜伯龙想要勾引她。实际上，在这起事件之后，他向英国人寻求庇护，这至少说明他没有像自己宣称的那么无辜。虽然性格古板、吹毛求疵，而且健康状况不佳，不过安克蒂尔-杜伯龙在印度似乎享受着类似于流浪汉传奇故事中描写的那种性生活。他在贝纳戈尔的妓院里养病的情况，很可能不像他自己说的那么单纯。

一个月后，在英国苏拉特代办处的保护下，他重新开始翻译《阿维斯塔》剩下的部分。他在（精神和肉体上）享受着这里的快乐的同时，开始收集波斯语、古波斯语、巴列维语和梵语的手抄本，并做出计划打算返回贝那拉斯，然后前往中国，学习汉语。不过此时他已经完成了最主要的任务，仅此一项——皇家图书馆勋章陈列室的保管员、修道院长让-雅克·巴特尔米向他保证——就足以让他“的名字传遍整个欧洲，为他带来名声”。³⁵

不过，法国在印度的处境越来越不妙，尽管他和英国苏拉特代办处的总督维持着良好的个人关系，但他还是越来越感到不安。再加上一直都很糟糕的健康状况似乎又进一步恶化，最后，他决定放弃继续东进的计划，返回欧洲。1761 年 3 月 15 日，他离开苏拉特前往孟买。两个月后，尽管法国和英国的战争还在继续，他搭上了东印度公司的商船“布里斯托尔”号，向朴茨茅斯驶去。

次年，他抵达英国。在得到牛津大学的允许后，他立即前去参观八年前对自己影响巨大的手抄本的原件。多少有些出乎意料的是，它被用链子挂在图书馆的墙上（波德林图书馆收藏的很多稀有书籍现在仍然如此）。根据他的回忆，藏书的房间“很冷”，而且他多少有些气恼，因为他被告知不能将书带回自己的旅馆，以便和自己的版本对照。在阅览室里待了很久以后，他骄傲地得出结论，“总的说来，它完全不如我们的公共图书馆”，然后准备动身离开。³⁶

1762 年，他平安地返回巴黎，比 1754 年离开时更穷，但是“带回了大量罕见的古代手抄本，获得了丰富的知识，趁我还年轻（当时我不过只有 30 岁），可以慢慢钻研，它们是我从印度得到的唯一的财富”。³⁷现在，他开始准备将各式各样的手抄本和自己的长篇游记付梓出版。为此，他又花费了九年时间。1771 年，安克蒂尔-杜伯龙的《阿维斯塔》的最终译本、他对自己的旅行经历和研究方法的完整记录、一篇讨论帕西人的习俗和宗教惯例的论文，还有一本古波斯语-法语和波斯语-法语词典在巴黎出版，总共有三大卷。他宣称，欧洲知识界将第一次聆听“古代世界第一批立法者之一”的先知琐罗亚斯德真正的话。

结果证明这只是痴心妄想。曾经给所有在文学或文化上有一定重要性的作家写过信的弗里德里希·梅尔基奥尔·格林不友善地评论道，这部作品“根本卖不出去，也没有人读得懂”。³⁸不管其可读性如何，它确实引发了一场大论战，在本世纪剩下的时间里一直在继续，欧洲所有知名的东方学家都在某个时期被卷入其中。

这部著作甫一问世，当时 25 岁的威廉·琼斯马上用法语写了一封致安克蒂尔-杜伯龙的匿名公开信。琼斯后来不无道理地批评自己的对手“满嘴胡言、傲慢自大”，讨厌他在译本前对自己的旅程做出长篇累牍的叙述。“五百页的书充斥着幼稚的细节，”他说道，“令人作呕的描述、野蛮的字眼和讽刺既有失公允，又令人不快。”³⁹他也很讨厌安克蒂尔-杜伯龙对访问牛津大学的经历做出的粗鲁描述。（“你的琐罗亚斯德看到这种不知感恩的做法，将会给你怎样的惩罚？”他问道，“你应该喝多少牛尿［牛尿具有涤除心身污秽和驱除恶灵的功效］？”⁴⁰）最重要的是，他痛恨安克蒂尔-杜伯龙对托马斯·海德的作品做出的刻薄评论（海德是牛津大学的东方学家，曾于 1700 年做过类似的复原琐罗亚斯德教原貌的尝试），后者曾将穆斯林对前伊斯兰时代的伊朗的记述和“古代波斯人真正的遗迹”对应了起来。⁴¹

但是这场争论不仅仅是因为学术方法的不同和受伤的民族感情而引起的，也不仅仅是英、法学者为了学术地位而进行的无休止的激烈竞争的一部分。欧洲知识界期待琐罗亚斯德以智者的形象出现，而安克蒂尔-杜伯龙的译本则是伏尔泰所说的“令人难以忍受的大杂烩”。伏尔泰质问道，这部集合了愚蠢的故事、可笑的神魔和古怪的法律的作品，怎么可能出自拥有智者之名的琐罗亚斯德之手？安克蒂尔-杜伯龙的译本中存在的“陈词滥调、错误和矛盾”令伏尔泰感到厌恶，而它们恰恰表明他所使用的文本非常古老。“正是因为那个原因，”琼斯指责道，“我们可以得出结论，这是非常晚近的东西，或者它不可能是被历史学家们交口称赞为智者和哲学家的琐罗亚斯德的作品。”这部由胡言乱语堆砌而成的书，真的是古代波斯人的法律和信奉的宗教吗？“值得走那么远去接受其中的教导吗？”⁴² 琼斯说，还不如待在家里，好好看看安克蒂尔-杜伯龙用皇室的资助，吹嘘“你认为非常优秀的封建法和看起来很珍重的罗马宗教”，然后自我感觉良好。安克蒂尔-杜伯龙远赴苏拉特找到的手抄本，“本身粗俗空洞，而且你的粗俗空洞的翻译也无法让人有任何收获”。⁴³琼斯说，最后的译本是一个虽然一直在自我吹嘘但明显对现代波斯语知之甚少、对巴列维语几乎毫无所知的人和另一个几乎无法理解他在读什么的人（不怀好意的达勒布·索拉布吉·库马那博士）合谋的产物。若非如此，那它就只能是一部彻头彻尾的赝品。让·夏尔丹同意他的看法，此外还有德意志学者克里斯托弗·迈纳斯和英国语言学家约翰·理查森，后者极力证明《阿维斯塔》充满了阿拉伯语借词，很难相信这部不堪卒读的文本使用的语言会出自古代波斯玛哥斯僧之手。⁴⁴百科全书派的结论也基本相同。“如果这是琐罗亚斯德的原作，”格林说，“那么这个古代波斯的立法者不过是一个异想天开、胡言乱语的白痴，遵循着他那一类人的例子，将少数荒谬、迷信的观点和一些几乎能从地球上所有法律中找到的普遍的道德法则结合到一起。”显然，可悲的安克蒂尔-杜伯龙“费力而无用地”浪费了自己的一生，“前往地球上最遥远的地方，只找到了一部充斥着无意义的话的集子”。⁴⁵

结果证明，上述所有人都错了。无疑，安克蒂尔-杜伯龙是自负且放纵的，但是他的语言能力并不像琼斯评论的那么不堪。不过，直到 1826 年丹麦语言学家拉斯姆斯·拉斯克才证明，安克蒂尔-杜伯龙读到的《阿维斯塔》并不是谬误重重的梵语译本，而且它的成书年代不迟于公元前 334 年。⁴⁶如马克斯·穆勒所评论的，琼斯和其他人的所作所为，只是证明了“《阿维斯塔》的作者没有读过《百科全书》”。⁴⁷不过这正是重点。双方争论的焦点不仅仅是语文学家对材料的争论，它也是关于欧洲文明的起源和东、西方可以在多大程度上被截然分离的不同观点的冲突。琐罗亚斯德是印欧人，照这一点来说，尽管他是一个“东方人”，他的作品属于希罗多德的东方，属于由希腊人和波斯人共同拥有的东方，属于作为后来的西方文明的摇篮的东方。而安克蒂尔-杜伯龙的《阿维斯塔》译本所呈现的，几乎完全是充满迷信色彩的胡言乱语的大杂烩，有些人可能会说，和其他一些宗教文本同样荒谬。

3

安克蒂尔-杜伯龙将琐罗亚斯德的作品提供给启蒙时代受教育的欧洲大众，想要以此赢得名声——如果不是财富——的不顺利的尝试，只是 18 世纪欧洲重新发现亚洲的过程中的一个组成部分。伏尔泰的著作是另外一个。我们已经看到，伏尔泰是不满意安克蒂尔-杜伯龙译本的批评者之一。他有充足的理由感到沮丧。因为，和安克蒂尔-杜伯龙作品的其他批评者一样，他对古代亚洲的形象寄托着极高的希望，认为它的文明足以比肩希腊人、罗马人的文明。1740 年，他开始尝试用新方法书写历史，以真正普世的角度回顾欧洲文明和它所有的成就。在此之前，所有的世界历史都是从犹太教徒或基督徒的视角写成的。在伏尔泰看来，这和从威尔士人的角度书写罗马帝国的历史同样荒谬。^{48为了反驳这种做法，他将描述和比较地球上所有文明的民族，从东到西追寻文明发展的轨迹。他将这部巨著命名为《风俗论》，“风俗”或习俗是区分各个民族的关键，也是决定其性格、行为和信仰的关键。这本书持有世俗的、非宗教的和普世的观点，会使欧洲人“为自己的文明骄傲，这是人类宝贵的经验”。}

伏尔泰也希望，自己的作品能够为欧洲人上千年来以各种方式反复自问的一个问题提供答案。用伏尔泰的说法，如果说东方“孕育了所有的人类技艺，西方世界享有的一切都源自那里”，那么为什么是我们，也就是欧洲的、西方的民族“似乎昨天才诞生于世……现在却在不止一个方面比其他任何一个民族走得更远”？⁴⁹柏拉图曾经问过自己几乎一样的问题，措辞有所不同，但本质上没有差别，伏尔泰无疑意识到了这一点。此后，欧洲人将会继续追问这个问题，直到 20 世纪初奥斯曼帝国的崩溃使西方的胜利（至少在一段时间内）看起来确定无疑。直到今天，越来越多迷惑不解、感到受到侮辱的穆斯林仍然在问这个问题。自希罗多德的时代起就一直构筑着东西方之间永恒的敌意的整个关系网，就取决于这个问题的答案，直到今天，这个关系网也只是以一种稍微掩饰的方式，继续限定着这份敌意。

孟德斯鸠曾经相信自己找到了一个答案，它实际上是对亚里士多德提出的一个理论的发展。他主张，民族是环境的产物，尤其受到居住地气候的影响。亚洲没有温带，因此那里的民族一直处在两个极端不断的冲突之中，较弱的一方来自炎热的南方，较强的一方来自寒冷的北方。“因此，”孟德斯鸠得出结论，“一方必定被征服，另一方则是征服者。”然而，在欧洲，强者总是面对强者，因此持续的冲突造成了均势。在欧洲，自由是人类意志的产物。亚洲则不同，不管各个民族如何激烈地反对自己专制的统治者，弱者必然会屈服于强者，而他们自己永远不会强大起来。孟德斯鸠总结道：“这就是自由为什么在亚洲从未增加；在欧洲，它根据环境增加或减少。”（大卫·休谟以其独具特色的怀疑主义论调对此做出了评论，他说即使北方人总是劫掠南方人是事实，那么它也和气候完全无关，全部原因都可以归于贫穷。北方贫穷，南方富裕。）

尽管孟德斯鸠骄傲地声称，此前“没有任何一个人发现过”导致东西方差异的这个原因，不过它并没有说服太多人。⁵⁰气候可能是决定“民族性”的因素之一，但是现代希腊和现代埃及人的例子提醒人们，用伏尔泰的话来说，“即使有不可辩驳的证据，证明气候影响人的性格，政府的影响总是大得多”。大卫·休谟的观察与此类似。他不无讽刺地说道：“我相信没有任何一个人会认为，住在威平区和圣詹姆斯区——伦敦最穷和最富的两个区——的人们的行为差异是因为空气或气候的不同造成的。”⁵¹

不，尽管欧洲人可能比阿拉伯人或波斯人起步晚，但现在已经超过他们，这不是因为气候，或某些使“东方人”懒惰、爱效仿别人的特质。如果人类的本性，用休谟的名言来说就是“在所有的时代和不同的地方有很多共同之处，历史在这方面没有告诉我们特别新颖或奇特的东西”，那么造成世界各个民族之间的差别的原因必定不是因为他们所谓的天性不同。民族可能确实有各自的性格，但那是后天习得的，而非先天固有的。

如果说从君士坦丁堡到德里的所有亚洲民族都死气沉沉，无法摆脱专制统治者以获得自身的解放，甚至无法受益于他们伟大的祖先的成就，那么这必定和他们共享的文化、笃信的宗教有关，最重要的是，和统治他们的政府有关。

到了 17 世纪末，亚洲的政治体系通常被称为“东方专制主义”。⁵²这个术语的出现，或者说，至少它的流行在很大程度上是因为法国哲学家和医生弗朗索瓦·贝尔尼埃（1620—1688），他根据自己在莫卧儿王朝统治下的印度的经历创造了它。不过它也适用于当时全部三个庞大的伊斯兰帝国。而且只需稍做修正，同样可以适用于传统中国。⁵³

贝尔尼埃为莫卧儿皇帝奥朗则布当了 12 年御医。1684 年，他出版了《根据地球上的不同人类类别或种族划分地球的新方法》，尽管书里大部分内容讨论的是女性美，但它必定要被归为第一批种族主义著作。不过真正造成深远影响的是他关于土耳其、波斯和莫卧儿印度的长篇论述。他的书肯定给极力主张功利主义的詹姆斯·密尔留下了深刻印象，后者写出了最早的并且无疑也是最辛辣的批评英国占领印度的文章（詹姆斯·密尔是著名的自由主义哲学家约翰·斯图亚特·密尔的父亲）。贝尔尼埃的书也给卡尔·马克思提供了大量证据，后者由此提出了著名的“亚细亚生产方式”的概念。

贝尔尼埃的论点很简单，而且能够得到所谓的直接经验支持。他认为，在穆斯林和“印度人”的统治下，法律是不存在的。立法取决于善变的君主的想法，或是如在伊斯兰教法的例子里所看到的，取决于一个很久以前的统治者的突发奇想，然后被伪装成神圣的经典。东方的专制君主不是在统治国家，而是拥有整个国家。在西方，个人的地位和身份很大程度上取决于他或她获得财产的能力。但在东方，君主拥有一切，这是三个伟大的伊斯兰文明——奥斯曼帝国、波斯和莫卧儿印度——的共同点。贝尔尼埃称，所有这些国家都没有

财产权，而财产权是世界上一切美丽的和美好的事物的基础。因此，它们彼此不可能不看起来非常相似。因为拥有相同的缺点，它们迟早必定会遭受所有专制主义国家都无法避免的相同命运：灭亡和沦为废墟。⁵⁴

在东方，奴隶制度非常普遍，这种制度实际上在欧洲很多地方也很常见，而在欧洲的海外殖民地，这种现象正变得愈加残忍。但是只有东方存在着孟德斯鸠所说的“政治奴隶制”，那些被统治者完全没有独立于统治者意志的行动自由或表达自由。东方统治者贯彻自己的意志的手段，既不是像西方的君主国那样诉诸荣誉，也不是像共和国那样诉诸美德，他们的手段是使人心生恐惧。这就是为什么在专制主义的国家里，特别是在那些亚洲国家里，宗教如此重要，因为宗教总是“在恐惧之上增加恐惧”。⁵⁵因此，《波斯人信札》中的通信人之一黎加才会声称，除了小亚细亚的几座城市以及可能更难说清楚的迦太基，亚洲对共和制一无所知，而后者在非洲则“总是受专制主义的破坏”。⁵⁶

在东方专制主义国家里确实存在着法律，但是它们非常少见，而且几乎一成不变，因为“当你训练一只野兽的时候，要特别注意使它不变换主人，不更改所教的科目和步法。你通过两三个动作把指令印入它的脑海就够了”。⁵⁷在孟德斯鸠看来，专制社会不像是国家，更像是一个大家族。他写道：“一切都简化到使政治、民事的管理与（宫廷的）内部管理相一致，使管理国家的官吏和那些管理君主后宫的相一致。”

在这样的新的“东方”的形象里，穆罕默德最终不再成为基督徒妖魔化的对象，但是他的角色却更加没有吸引力（虽然这样的角色更可能是真实的），他成了专制君主的原型，成了一个手腕高超、精明的人类统治者。这正是他在 1742 年伏尔泰发表的悲剧《宗教狂热，或先知穆罕默德》里的形象。伏尔泰笔下的穆罕默德是一个善使计谋的专制君主。但他也是一个聪明的战略家，热情地谋划着阿拉伯人的未来，他称他们是“慷慨的民族，被历史遗忘太久”。他对统治麦加的“佐庇尔”说道：

我只以启示我的神的身份说话，

在我手里的剑和《古兰经》，

将会让所有其他人安静。

他们听到我的声音，将如同听到惊雷，

我将眼看他们的前额伏向地面。

我有野心。他人必定同样如此。

但国王、教皇、族长或公民的野心，

肯定无法和我同日而语。

每个民族都有在这个地球上荣耀的时刻，

通过它的法律、它的艺术，最重要的是，它的武力。

属于阿拉伯人的时刻终于到来。⁵⁸

孔多塞、吉本、休谟和卢梭赋予了穆罕默德几乎相同的角色。“为了给到那时为止无法被驾驭的民族一个领袖，”孔多塞小心翼翼地称赞道，“他开始从他们古老信仰的废墟上兴起一个更加完善的宗教。他是立法者、先知、祭司、法官和将军，他知道每一种驾驭人的方法，以能力和威严号令他们”。⁵⁹这并不是一个特别具有原创性的说法，甚至不是西方独有的说法。四个世纪之前，伊本·赫勒敦已经说过类似的话，尽管在他看来，穆罕默德“封印先知”的地位自然是不容置疑的。他写道：

贝都因人只有利用先知身份、圣徒身份这种具有宗教色彩的因素，或者泛泛的某种重大宗教事件才能生成王权。由于贝都因人身上具有的野性，他们是世上最不愿意服从于自己人的民族……但是，当通过先知身份或圣徒身份在［他们之间］生成了宗教，他们就会在自身施加一些限制。⁶⁰

但是，不管是不是原创，穆罕穆德作为完美体现了一个社会的武装先知的形象，是将一个由古希腊人塑造的形象移位至了伊斯兰世界，这个形象就是想要征服古希腊人的阿契美尼德王朝征服者的形象。

这使它变得令人欣慰的熟悉。在古代世界的胜利史里（先是在马拉松，然后是在萨拉米斯），弱小、独立、热爱自由、遵守法律的希腊人成功抵挡住了一个庞大、专制的国家。萨拉米斯海战不仅实际上终结了波斯的威胁，而且一如我们已经看到的，它也是希腊帝国的开端，后者的势力不断增长，直到亚历山大入侵波斯，烧毁它的首都，并着手按照他的理解以单一的文化统一整个世界。存在于 18 世纪每个欧洲人头脑中的欧洲的成功故事始于萨拉米斯，继而由亚历山大巩固，然后由罗马将其转变为一个世界性的文明，而生活在现代欧洲国家及其海外殖民地的人们则是他们的继承者。在博斯普鲁斯海峡的另一侧，阿契美尼德人被帕提亚人取代，然后是萨珊人，随后阿拉伯人又取而代之，最后他们又被萨法维人、奥斯曼人和莫卧儿人颠覆。

这种看法的问题在于，如果我们更细致、更富同情心地检视萨法维人、奥斯曼人和莫卧儿人，就会发现他们远非欧洲人想象的那么野蛮。君士坦丁堡征服者穆罕默德二世曾受到伏尔泰的赞赏，他被普遍视为极富修养的人，从某种意义上说，是真正体现古代世界的价值观的人，而这些价值观早就被以爱争吵、贪婪的十字军战士——他们是导致拜占庭帝国沦陷的元凶——或腐败堕落的希腊人为代表的基督徒丢弃了。伏尔泰指出，在伊斯坦布尔建立学院、教授人们早已被现代希腊人遗忘的古希腊语和“神学、医学与亚里士多德的哲学”的，正是穆罕默德二世。⁶¹

至少在这一点上，安克蒂尔-杜伯龙和伏尔泰的看法一致。因为对东方国家千篇一律的刻板印象感到不满，他于 1778 年写了一篇名为《东方法制》的论文，以此证明——用他的话来说——土耳其、波斯和印度“仍然盛行的专制主义”，“只会使人们对这些地方的政府产生错误的印象”。他抱怨道，大量以东方为主题的文字，不仅充满了对东方的误解，而且还存在着某种倾向，将某种全世界普遍存在的缺陷，甚至是自然因素造成的结果，归咎于人们的意愿，或者如他所指出的，归因于“政府”。他写道：

亚洲所有的错误总是政府造成的。蝗虫使一个地区受灾；战争使另一个地区的人口减少；缺雨导致的饥馑逼迫一个父亲卖掉自己的孩子（1755 年，我在孟加拉亲眼见过）。下一次发生时，还是政府造成的。旅行家在巴黎、伦敦或阿姆斯特丹写下自己的作品，他们可以随心所欲地说出任何批评东方的话。而当他们自己的国家发生同样的灾难时，他们将其归于天气或人们的恶意。⁶²

伏尔泰同样这样认为。他一次又一次问道，波斯或土耳其的编年史作者会如何看待欧洲的封建体系？它看起来比穆斯林中普遍存在的人身依附程度更低吗？经过仔细的审视之后，我们会发现亚洲国家千差万别（就相当于法国和威尼斯之间有所不同），绝大多数人认为其中最极端的是奥斯曼帝国，但即使是它，也不能被真正形容为“专制的”。伏尔泰说：

认为臣民是苏丹的奴隶，他们一无所有，他们的财产和他们自身都是属于主人的，这样的假设是非常荒谬的。这样的统治方式只会导致自身的毁灭。如果说被征服的希腊人不是奴隶，征服他们的人反倒是奴隶，这非常奇怪。⁶³

在伏尔泰看来，奥斯曼帝国的一项优势（在根本上同样也是其弱点所在）是，土耳其人和阿拉伯人与罗马人不同，他们并未试图将全世界变成单一的国家。他们也不会像蒙古人在中国的情况那样，简单地融入了被征服的民族的文化。他们的做法是，创造出多个社会；绝大多数基督徒曾把那里描绘为恐怖的邪恶之地，但这些地方实际上是热情、宽容和奉行世界主义的。人们只要皈依伊斯兰教，就有机会爬上权力的顶峰。奥斯曼苏丹无疑是最高统治者，但他是通过地方掌权者进行统治的。

意大利探险家马尔西利侯爵在 18 世纪初到过伊斯坦布尔，他拜访过“高门”，也曾写过一篇名为《论奥斯曼帝国的军事》的论文。他的结论是，苏丹国确实是专制国家，但是在实际运行中，它更像民主国家，而非君主国，因为据他观察，新军才是权力的最终来源，各个地区由自己的统治者加以管理。⁶⁴征服者刚刚取得胜利，政府就被还给被征服者。⁶⁵作为阿契美尼德帝国的直接继承者的萨法维波斯，比土耳其和印度更加文明，“那里没有君主制，”伏尔泰写道，“人权状况更好。”⁶⁶根据这样的说法，奥斯曼人或萨法维人看起来更像是亚历山大的后继者，而非继承自“各民族的君主和各城镇的第一公民”薛西斯。⁶⁷

这些说法只是为了挑战欧洲的统治者，在像伏尔泰这样的人看来，他们的专制程度和亚洲的统治者不相上下。但是即使那些庞大的东方帝国不是真正专制的（或者说并不比旧制度下的绝大多数欧洲君主政权更专制），即使它们在不久之前还能够在军事和文化上与欧洲社会匹敌，在 18 世纪时，它们明显开始衰落。有一种力量曾经驱使阿拉伯人走出阿拉伯半岛，走向世界，并且一直深入到法国南部；它曾驱使奥斯曼土耳其人从安纳托利亚的山区步入欧亚文明的中心腹地，到了 17 世纪末，苏莱曼大帝的野心甚至超过了薛西斯，他一直前进到多瑙河才停下脚步。现在，这种力量已经消耗殆尽。

阿拉伯人借鉴了萨珊波斯统治机构的部分元素，他们的军事技术也基本上是从萨珊人和希腊人那里学到的。土耳其人似乎从波斯人和后来被他们征服的拜占庭人那里学到了很多东西。他们利用欧洲人当时闻所未闻的档案资料，建立起一流的中央管理机器。他们采用希腊的建筑技术和装饰风格。但是在绝大多数欧洲观察家看来，阿拉伯人和土耳其人学到的还不够多，尚未脱离人类历史上的劫掠阶段。尽管在最初取得了成功，但它们全是停滞的。它们的军事成就值得敬畏，但是和希腊人与罗马人的征服不同，它们没有同时在艺术和科学上取得进展。阿拉伯人和土耳其人的目的只是攫取土地。奥斯曼国家已经通过使用和前辈阿契美尼德人几乎相同的手段，实现了自己的野心。伏尔泰指出，现代土耳其人对现代经济学、非凡的税收体系或先进的借贷系统一无所知。他们不需要为公共债务或国有银行头疼。“这些统治者，”他表达了自己对苏丹的看法，“只知道如何积攒金子和宝石，自居鲁士时代起一直如此。”⁶⁸萨法维王朝或许多少是个例外，但是即使在那里，“因为国家发生的变化”，曾经和希腊旗鼓相当的科学已经灭亡。⁶⁹在阅读夏尔丹的《游记》时，伏尔泰感慨道，“让人觉得仿佛是薛西斯时代的事”。⁷⁰

但是为什么会这样？16 世纪时，奥斯曼帝国和萨法维王朝像曾经的哈里发国一样，比欧洲的基督教国家更先进。他们为何无法保持自己的优势？最简单也最引人注目的答案曾经是，并且将一直是宗教。

欧洲成功地抵挡住了教会侵蚀由区区人类组成的政府的尝试。正如我们所见，在 16 世纪时，教会的内部纷争使其丧失了纯精神领域之外的所有其他领域的大部分权威。世俗化只是部分完成了，即使到今天仍然如此。但是这足以保证一种独立的、科学的文化的发展。在伊斯兰世界里，情况则完全不同。因为伊斯兰教被视为民法的基础。它被当作身为专制君主和卓越的军事统帅的穆罕默德为了束缚一个难以驾驭、好斗的民族而使用的至高无上的工具。为了继续发挥它的作用，它决不能被像西方的民法那样加以解释。伏尔泰说，认为《古兰经》早已存在于天国，然后被传到人间，这样的解释“几乎等同于劝人不要和智者争论”。他指出，甚至连伊斯兰这个词本身都意味着要顺从、接受神的话语。⁷¹

4

不过，这个解释只适用于奥斯曼、波斯和莫卧儿世界。到伏尔泰写作的时期，另一种在某些方面和古代近东、中东文化非常相似，在其他方面却有着惊人不同的亚洲文化开始快速出现在欧洲人的想象中，那就是中国。伏尔泰对夏特莱夫人说（他的《风俗论》是为她而作的），如果新的世界史要从东向西追寻文明的发展，那么它必须要从位于亚洲最东端的中国人开始，“早在我们学会如何写字之前，他们已经开始用文字记录历史”。⁷²

将中国纳入这种拓展了的东方视野之中，有着极大的困难。同 18 世纪绝大多数有学识的欧洲人一样，伏尔泰认为“中东”的历史在最根本的方面是阿契美尼德帝国的延续。与此类似，位于兴都库什山脉和阿姆河之间的印度北部，或者说至少是巴克特里亚地区（大致相当于现在的阿富汗），在希腊史上一直占有一席之地，从而被纳入欧洲的历史。那里毕竟是孕育出了“天衣派”（Gymnosophists）的半神秘之地，伏尔泰指出，“毕达哥拉斯之前的希腊人曾经到那里寻求指导”；和埃及一样，那里也是公认的波斯和希腊科学与哲学的起源地之一。⁷³

但是，想要建立起中国和欧洲的联系要困难得多。自古典时代起，中国人——罗马人称他们为赛里斯人，也就是丝国人——通过所谓的“丝绸之路”直接或间接地和拜占庭的希腊人、波斯人、阿拉伯人展开贸易。经由传说中的“丝绸之路”，不仅是丝绸，象牙、黄金、珍禽异兽和香料也被运出中亚。萨珊人曾经在斯里兰卡建立过贸易据点，拜占庭编年史作家科斯马斯‧印第科普莱特斯写道：“许多船从印度、波斯和埃塞俄比亚来到这座岛屿……从更远的地方来，我指的是秦尼斯达（Tsinista，即中国）。”⁷⁴早在 7 世纪时，聂斯脱利派很可能已经在位于缅甸或马来西亚的卡拉港（Qal’ah）建过一座教堂。到了 11 世纪，从位于波斯湾的伊朗海岸城市西拉夫和阿曼海的苏哈尔出发的船只，会定期前往斯里兰卡和更远的中国。这段旅途漫长而危险，到中国的往返旅程大约有 1.6 万公里，途中可能遇到大批海盗，但是获利丰厚。不过尽管如此，有关中国和中国人的消息却很少向西传到拜占庭帝国的边界之外。

第一次让大多数欧洲人注意到中国的并不是中国人自身，而是蒙古人。在 1209 年之前的几年里，一个小部落的首领铁木真统一了居住在阿尔泰山之外的高原上彼此之间冲突不断的突厥-蒙古诸部。他自称“成吉思汗”，意思是“拥有海洋四方的王”。成吉思汗对蒙古人做出的贡献和穆罕默德对阿拉伯人做出的相似。在 1227 年去世之时，他已经几乎征服了中国北部，占领了从波斯到阿富汗的大片土地。继承他的窝阔台消灭了金朝，向西经俄罗斯一直到了匈牙利。1492 年，当哥伦布在美洲登陆时，他相信自己到达的正是这个“大汗之国”的东岸。它是有史以来疆域最广的陆地帝国，今天，居住在这片土地上的人口超过 30 亿。

当这些征服活动的消息一点点传到欧洲后，出于对来自草原的野蛮、披头散发的游牧民的恐惧和无知，各种奇谈怪论层出不穷，和之前阿拉伯人激起的反应十分相似。他们是像有些人主张的那样，是被大流士一世消灭的玛哥斯僧政权的后裔吗？他们是被传说中亚历山大大帝——在中世纪，即使是最有学识的人也无法在传说中的亚历山大大帝和真实的亚历山大大帝之间做出区分——囚禁在里海群山之后的巨人歌革和玛各的子孙吗？他们的目的是要征服罗马吗？他们的到来是否预示着世界末日将近？担惊受怕的东欧人在此后 500 年间一直惶恐不安，每天都在担心亚洲异教徒的入侵。他们称蒙古人为“鞑靼人”。讽刺的是，这是一个叫作“鞑靼”的部落的名字，该部落实际上已经被成吉思汗吞并了。不过对于那些生活在恐惧中的人来说，鞑靼（Tartar）正好能激起他们对地府（Tartarus）的想象。到了 1295 年，情况变得更糟，一个名为马哈茂德·合赞的前佛教徒成了汗，他皈依了伊斯兰教，并且得到了帝国很多地区的服从。

不过在接受伊斯兰教之前，蒙古人曾经宽容和赞助过若干宗教，包括佛教、基督教、犹太教、伊斯兰教和各种形式的异教，表面上对它们是一视同仁的。在整个 13 世纪，除了犹太教，这些不同信仰的代表相互竞争，想要独自控制蒙古人的灵魂。1245 年 3 月，鉴于蒙古人已经摧毁了统治波斯的伊斯兰教国家塞尔柱帝国，教皇英诺森四世抱着能够说服或劝诱他们成为基督徒的希望，派遣使团前去拜会当时的大汗贵由。使团中的一名成员是著名的意大利方济各会修士普兰诺·柏朗嘉宾。柏朗嘉宾一路到了贵由的“金帐”，并于 1246 年 6 月获得觐见大汗的机会。他将教皇的信函交给大汗，要求他和他的人民服从教皇的权威。贵由对此的回答是：

你曾经说过：“皈依基督教，则万事大吉。”尔等放肆至极……你怎会知晓长生天会宽恕谁，怎能窥测他会向谁开恩？全能的长生天已把从日出到日落的所有土地赐予我们……我们怎么可能真心诚意地说：“我们愿意降服并成为你的臣民，我们将献出我们的力量。”你应亲自率领所有国王立即向我们臣服。⁷⁵

觐见就这样无果而终，但是在返回欧洲之前，柏朗嘉宾花了一年半的时间参观了大汗的领地，他得到了从近处观察蒙古人的机会。1247 年回到欧洲后不久，他写下了《蒙古行纪》。自希罗多德之后，这是欧洲出现的第一部富有洞察力的详细描写一个亚洲民族的作品。和希罗多德一样，柏朗嘉宾的著作既包括准确的民族志，如蒙古人的信仰、婚姻习俗、饮食、服饰、占卜、殡葬仪礼和以火净化的风俗，也有他的观察，如蒙古人的顺从、坚忍、忠贞和诚实，以及他们的自大、缺乏耐心、肮脏的饮食习惯和酗酒的现象，然后，他把它们拼接成一副怪异的画面，一如西方的独脚人、住着雌性怪物和公狗的土地，或是只以气味为食的人。⁷⁶他也提到了汉人，称他们为“Kitayoi”，说他们“友善而且仁慈”，他相信他们都是基督徒，住在“大量出产棉花、酒、金银和丝绸”的地方。但是因为他并没有亲眼见到他们，所以所有这些都是道听途说。

1248 年，两名聂斯脱利派教徒出现在塞浦路斯，自称是蒙古的西亚远征军统帅野里知吉带的使者，当时路易九世正在那里准备率十字军进攻埃及。他们告诉他，贵由汗已经皈依基督教。不仅如此，他的母亲是“祭司王约翰”的女儿。所谓“祭司王”是中世纪民间故事里一个颇受人喜爱的角色，他是一个有着巨大权力和财富的神秘的基督教统治者，他在 1165 年似乎给拜占庭皇帝曼努埃尔写了一封信，承诺要帮助他对抗“撒拉森人”。事实证明，这封信是伪造的，而祭司王约翰那据说用金子造房屋、用银子铺路的王国，不过是根据访问过埃塞俄比亚的科普特王国的旅行者们不太准确的见闻编造出来的。贵由汗皈依基督教的故事和他的母亲的身份的披露，听起来过去完美，以至于难以令人相信是真的。五年后，国王路易九世派方济各会修士卢布鲁克的威廉前往今天已成废墟的蒙古帝国首都哈拉和林，打探蒙古人的首领是否真的已经成为基督徒。如果不是的话，那就劝他皈依罗马教廷。

皈依的故事当然只是一厢情愿。不过大汗（蒙哥汗）显然给了他一个说服自己皈依基督教的机会。1254 年 5 月 30 日，他让东西方不同信仰的代表展开辩论。卢布鲁克没有为神学辩论做准备，发现自己此时不得不在众人面前为罗马公教宣称自己是真正的宗教的主张辩护。他的对手有聂斯脱利教派的信徒、佛教徒和穆斯林。根据他的日记（这是我们关于这场辩论所拥有的唯一资料）的记载，开始时，卢布鲁克联合聂斯脱利派教徒一起对抗穆斯林和佛教徒，这并不太难，因为，虽然聂斯脱利派在他眼里是异端，但是它的信徒仍然可以算是基督徒。然后他又说服穆斯林，令后者相信，基督教和伊斯兰教在大多数涉及与神的本质和存在相关的基本原则上并无二致。他获得巨大的成功，穆斯林在其面前屈服，退出辩论，安心准备皈依基督教。剩下的是佛教徒，和其他三派不同，他们并不熟悉这种口头辩论，已经被复杂的神学谱系绕晕了。他们还一度宣称没有哪个神是全能的，听众中的基督徒和穆斯林爆发出了一阵笑声。⁷⁷

西方拉丁基督教世界似乎是胜利了。不过，即便如此，大汗也不为所动。他睿智地对卢布鲁克说：“如同神给了手掌不同的手指，他也赐给人不同的道。”尽管卢布鲁克赢了辩论，却只能空手而归。但是蒙古大汗——同时也是中国的皇帝和乌拉尔山以东所有只有模糊印象的土地的主人——正等着皈依的神话，流传了几个世纪之久。当哥伦布的船只在似乎没有尽头的大西洋的海浪中颠簸时，他坚信自己正在“中国”海岸附近的某个地方，并且抽时间在自己的航海记录中写下：“大汗［哥伦布认为他是全“印度”的统治者］多次……派人来到罗马，要求得到我们圣教的教师为他指点迷津，但是教皇从来没有关注过这件事，很多人因此迷失方向，沦为偶像崇拜者，加入那些该受谴责的教派。”

和柏朗嘉宾一样，卢布鲁克也利用大部分闲暇时间观察身边的人。和柏朗嘉宾一样，他也未能前往中国（或“契丹［Catai］”，他是第一个使用这个说法的人），不过他注意到了蒙古人和汉人的区别，而且在蒙古帝国的首都花了不少时间研究中国。卢布鲁克显然对他的蒙古主人正准备征服的这个拥有高度文明的杰出民族非常感兴趣。他笔下的内容让欧洲人获得了有关汉人习俗的最初印象。他描述了一些有关中药和书法的细节（“他们用几个笔画组成一个字，构成一个词”，他充满惊叹地写道），以及欧洲人从未听说过的纸币。他身边的一切都暗示着那是一个更富裕、更奢华的民族，比他在蒙古游牧部落见到的一切都优雅和精致得多。“契丹”的城墙可能不是用黄金制成的，街道也不是用白银铺就的。但是卢布鲁克在皇宫里见到了一棵神奇的银树，在其根部有四只银狮。树梢上有一个吹喇叭的机械天使，当喇叭声响起时，狮头口中会流出包括马奶酒在内的四种不同的酒。尽管这实际上是一个名叫纪尧姆·布歇的巴黎金匠的作品，不过卢布鲁克回忆道，它出现在离欧洲这么远的地方，放置在如此具有异国情调的场景中，这本身就令人惊奇。⁷⁸

不过在所有关于中国的记述中，细节最丰富、流传最广的要数威尼斯商人马可·波罗的书。他宣称自己从 1271 年到 1295 年一直住在中国，并且曾经担任过忽必烈汗的大臣。忽必烈可能是最伟大的汗，他统一了中国，实际上成了中国的皇帝，他的新都城的营建地址就是今天的北京。马可·波罗第一次为人们提供了一窥这个看起来不可思议的奇异世界的机会，它比当时的欧洲面积更大、更富裕，也更优雅。今天，不少人严肃地质疑马可·波罗的《对世界之描绘》（有时也被称为《百万》）的真实性。《对世界之描绘》中既有明显来自直接观察的细节描写，也有游记读者们习惯见到的匪夷所思的描写。

但是，在马可·波罗的时代，很少有人——或者说根本没有人——怀疑过它的真实性，其中包括急切的、轻信的克里斯托弗·哥伦布。这是欧洲人第一次从内部观察中国。马可·波罗将中央之国描述为一片广袤的土地，居住着一支由仁慈的专制君主统治的民族，他们有礼貌、成熟、富有、习惯于都市生活、擅长经商、不谙战事、对科学和技术几乎一窍不通，这样的形象将会流传几个世纪。它攫住了英国诗人科勒律治的想象，使他在一次吸食鸦片后写下了《忽必烈汗》：

忽必烈汗驾临上都，
修起富丽的逍遥宫，
那里有神河阿尔浮，
流经深不可测的岩洞，
注入不见太阳的海中。
那儿有十里方圆的沃土，
城墙、高塔四面围绕，
明媚的花园，曲折的小溪，
丁香、豆蔻芳华四溢，
树林像山丘一样古老，
环抱着阳光灿烂的草地。

在从 1368 年到 1644 年的明朝统治期的大部分时间内，中国的“逍遥宫”几乎谢绝了所有的西方访客。不过，继承明朝的清朝对西方要稍微开放一些，允许越来越多的欧洲公使团和大使踏上中国的土地。这带来的重要后果是，各种充满异国风情的物品，包括丝绸、木雕、铜饰、漆器家具、红木茶几和瓷器柜，被稳定地输入西方。尤其是各式各样的瓷器被大量输出到欧洲市场。中国式宝塔成了英国乡村别墅的精心设计的花园里非常时髦的装饰品。建筑师们在瑞典的皇后岛和俄罗斯的皇村建起了整座“中国式”村庄。

无论中国人还有什么其他特点，他们制造的工艺品证明了他们肯定是技艺高超的匠人。不过，虽然来自中国的奢侈品深受消费者的喜爱，绝大多数人对它的历史、宗教和文化却一无所知，甚至都不知道制造了这些商品的人在何方居住。在卢布鲁克的威廉发现了蒙古人和汉人之间的区别后又过了三个世纪，在蒙古帝国变成明帝国后又过去了 253 年，绝不能算是孤陋寡闻的散文作家、《忧郁的解剖》的作者罗伯特·伯顿在 1621 年仍然声称，他需要一台飞行器去看看“耶稣会士利玛窦笔下的中国和契丹是不是同一个国家，鞑靼人的大汗和中国的王是不是同一个人”。⁷⁹

对绝大多数欧洲人而言，中国处于世界的边缘、宇宙的最远端。威尔金斯主教在 1688 年发表的《关于真实符号和哲学语言的论文》里认为，中国人与其他人类完全隔绝，所以他们的语言可能是人类的原始语言，因为他们没有参与巴别塔的建造。德国哲学家、诗人约翰·哥特弗雷德·赫尔德形容中国——他似乎非常讨厌这个地方——是“挤在地球的一角，被命运安排到如此偏僻的地方，孤悬于各民族之外”，因此无法在人类历史上扮演任何重要的角色。⁸⁰

但是，亚洲的两个部分之间却有着一个联系，它有着持久的意义，是由耶稣会传教士在 16 世纪末期建立起来的。连接二者的是宗教，考虑到向蒙古大汗传教的努力一直没有成功，这一点是非常令人吃惊的。

传教士的任务当然是传教。最典型的是利玛窦（他就是罗伯特·伯顿提到的那个耶稣会士）。他于 1583 年来到中国，直到 1610 年去世时一直住在那里，他和中国的学者交好，能够用优雅的中文写作，而且今天我们眼中的儒家形象可能正是由他塑造而成的。⁸¹虽然他对中国的大多数事物抱有好感，不过他前往中国的目的是要劝中国人放弃他们自己的宗教（不管那到底是什么），皈依基督教，这也正是他的同僚们（他经常和他们通信）前往印度和美洲的原因。不过中国人既不是美洲的印第安人，也不是印度人。他们的信仰体系——佛教、道教，以及最重要的儒教——都非常复杂，在很多方面和基督徒的道德准则非常接近，难以加以批判，因此不像阿兹特克人、印加人，甚至是印度人的信仰，可以被简单地斥为撒旦的作品。与此相反，它们似乎和基督教从希腊罗马异教那里吸收来的部分内容有着惊人的相似之处。

利玛窦开始着手建立中国的各种信仰和基督教之间的联系。与柏拉图主义有些共同之处的儒教（至少利玛窦是这样解读的），是否反映了一个高度发达的文明对《福音书》里毋庸置疑的真理做出的初步探索？和很多耶稣会同僚一样，利玛窦确信它很可能是这样的。

很多人也同样认为，这些强调德行的异教都是一种甚至在“十诫”之前就已经存在的古代信仰的残余。特立独行的德意志耶稣会士阿塔纳修斯·基歇尔正是这样认为的。他于 1667 年出版了《中国图说》，它是最早描述中国宗教信仰的著作之一，同时也是最荒诞不经的。这本书还包括了近“印度”和中“印度”，即埃及和印度次大陆，希望以此在“东方”不同地区的宗教和文化之间建立起联系。在基歇尔看来，古代埃及和当时的中国都是根据同一部法典治理国家的，该法典出自传说中的希腊圣人“赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯”，一批希腊哲学、占星学、炼金术、宇宙学、医学和其他领域的著作全都被归在他的名下。这些深奥的作品据说出自发明埃及文字、作为艺术和科学的保护神的托特神的口述，是赫耳墨斯本人记录下来的。因此，它们是唯一早于摩西或柏拉图的古老智慧的残存部分（实际上，它们可能是在公元 1 到 3 世纪之间成书）。⁸²在基歇尔看来（他提供了一座中国“寺庙”的插图，画着一些跪拜的高官，他们面前是一座神坛，上面有成堆的被砍下的首级，但是面部却保持着不和谐的笑容），孔子只是赫耳墨斯/托特神在中国的名字，这意味着埃及人、中国人和希腊人享有共同的文化遗产。另一名耶稣会士白晋（他是北京耶稣会的负责人）试图说明，据传创造了《易经》的神话人物“伏羲”，实际上同琐罗亚斯德、赫耳墨斯和圣经中的以诺是一个人，只是名字不同而已。这样，他就把古代波斯人、希腊人和犹太人的学识与中国人联系了起来。⁸³

到了 18 世纪初，欧洲人广为接受的中国人形象，基本上是由利玛窦、基歇尔、白晋和埃及学先驱保罗·伯里耶与哥特利布·斯皮策的作品塑造的，在接下来的一个世纪里，他们仍将继续影响着欧洲人对远东的看法。他们相信居住在那里的民族技术高超、非常神秘、高深莫测。他们也重视仪式和礼貌，最重要的是，他们的德行和优秀的基督徒不相上下。到目前为止，对推广这种品行高尚的中国人的形象贡献最多，但同时也指出了中国文化中最明显的缺陷的人，正是德意志哲学家、数学家、发明了微积分的戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（1646—1716 年）。

莱布尼茨说，中国人和世界上的其他民族不同，因为只有他们能够以最接近人类极限的方式，过着合乎自然法则的生活。其中的原因在于，中国显然没有任何单一的、教条的宗教教义，更不用说在 16、17 世纪大部分时间将欧洲变成杀戮之地的相互竞争的教派，儒教是一个“理性的宗教”。莱布尼茨相信，任何一个有理性的人都不得不承认，中国人的行为体现了神的意愿，而其他的世界性宗教，特别是基督教和伊斯兰教，在这方面都失败了。莱布尼茨是一名纯正的基督徒，但是他认识到，“如果上帝真如将救赎和自己那充满妄想的教派联系起来的教派博士（Sectarian Doctors）所描述的那样，那么中国的政府比上帝的政府要好太多”。⁸⁴

这也是中国人自己的看法。只有细微差异的各个基督教派之间的激烈争吵，和中国人彬彬有礼、温和的辩论形成了鲜明对比，而且也削弱了“西方人”在中国人心目中的理智名望。由于看到爱争吵的传教士们奋力争夺其臣民的灵魂，清朝皇帝康熙被激怒了，他讽刺地说，不同于各有崇敬之神的穆斯林、蒙古人，“或者任何其他国家的人”，

于天主教之中，耶稣会之人与白多罗会（the Society of Peter）之人彼此不和，白晋与沙国安不和；在耶稣会之中，佛朗机人只进佛朗机人之教堂，法兰西人只进法兰西人之教堂……朕闻西洋人说，天主［利玛窦对基督教上帝的称谓］常引人行好，魔鬼引人行不善，由不得他矣。⁸⁵

莱布尼茨会同意这种说法。他说，不反对教会派传教士前来中国，但是考虑到欧洲的现状，它自己更需要“来自中国的传教士，我们或许可以从他们那里了解自然宗教的用处和修行”。⁸⁶对莱布尼茨而言，中国人不仅是伟大的匠人和天才的设计师，他们也是一个非常重视道德的民族。伦理学是他们真正的力量源泉，他们的伦理学中几乎不包含形而上学和神学的空想，而是坚持教育和对话。“真正的实践哲学，”莱布尼茨在给白晋的信中写道，“更多的包含于教育和人与人的对话以及互动的良好秩序之中，而不是关于美德和权利的普遍规则之中。”⁸⁷后来，伏尔泰坚持认为，中国人是欧洲人反复尝试却一直无法成为的那种人，即真正的斯多葛主义者。“他们的道德准则，”他宣称（不过他实际上对其知之甚少），“非常纯粹和严厉，但同时又和爱比克泰德宣扬的准则同等仁慈。”⁸⁸（爱比克泰德是活跃于公元 1、2 世纪时期的希腊斯多葛主义者，他主张正确处理道德错误的方式是教育，而非惩罚。）

莱布尼茨把中国人变成了苏格拉底天然的继承人。不过，虽然他坚持认为他们在道德哲学方面非常出色，却不认为他们对逻辑学、几何学、形而上学、天文学或自然科学有一星半点的理解。⁸⁹还有什么比知识的交换更能启迪人类？他富有激情地写道：“通过一种灌输的方式，我们甚至可以立刻把我们的知识给予他们，同时对我们来说，我们也可以立刻从他们那里获得大量新的指导。如果没有他们，不管过多少个世纪，我们都完全无法知悉这些知识。”⁹⁰

事实证明，中国人对这种“灌输”完全不感兴趣。耶稣会士抱着一些不切实际的想法，他们认为科学，特别是科学仪器，可以使中国人相信基督教的优越性，因此他们带去了大批天才的发明，送给皇帝当礼物，包括钟表、星盘、望远镜、古钢琴、威尼斯棱镜和吸泵。怀着相同的目的，利玛窦绘制了一张世界地图，以显示欧洲人在地理学和天文学上的先进程度，他还翻译了欧几里得的《几何学》的部分内容，以证明西方在数学方面的优势。他的主张是，如果欧洲人知道如何发明这些天才的东西，那么欧洲人对宇宙的了解肯定比其他民族更深。除了基督教的上帝，还有什么能从根本上给他们带来那样的理解？“这些人会说什么？”1675 年莱布尼茨给法国财政大臣柯尔培尔的信中写道：

当他们看到你制作的这个不可思议的装置［机械钟］，它反映了诸天在任何给定时间的真实状态,我相信，他们会认识到，人的心智里包含了某些神性，而这种神性专门与基督徒进行交流。⁹¹

但是中国人却不是这样想的。他们对科技与宗教信仰的关系有着截然不同的理解。他们虽然对钟表很满意，但却礼貌而坚决地将《福音书》拒之门外。他们拒绝接受显而易见的道理，利玛窦因此宣称“他们完全没有逻辑的概念”，而中国人则指责传教士滥用“无数难以理解的推理思路”。^{92 他们甚至不同意这些明显更高级的器物——以及它们背后的西方数学——源自某些专属于西方的理性形式。“西洋之法虽与中土殊异，”大体上对西方人抱有好感的康熙说道，“容或有精进可观之处，亦了无新意。凡算法之理，皆出自《易经》，西洋算法原系中国算法。”93（后来，埃及民族主义者提出了类似的主张，他们认为西方所有有用的科学发明都是在仔细研读过《古兰经》之后得出的。94）在中国，“新的”很快成了侮辱性的词汇，很容易被和“西方的”联系在一起。1640 年 11 月，德意志耶稣会士汤若望写道，“西”字“非常讨人厌，皇帝在他的诏书里只使用‘新’字；实际上，只有那些想要轻视我们的人才会用前一个字”。95}

被激怒的西方人认为，如果中国人无法运用西方的逻辑体系，那么他们就不可能理解自然界的法则，因此无法理解科学或科技，这是他们和西方人之间的一个关键的不同之处。不管在其他方面他们和阿拉伯人、波斯人或印度人多么不同，这一点使他们成了“东方人”的另一个例子。甚至连威廉·琼斯都没有异议。他说，“（所有东方民族）在道德哲学方面和其他民族相比，不遑多让”，但是在抽象科学方面，“亚洲民族还处在婴儿期”。他们并不是没有“非常有能力的数学家和出色的天文学家”，但是他们的成就从未达到“牛顿、莱布尼茨、沃利斯或伯努利”所达到的完美程度。⁹⁶

从长远来看，这也为欧洲人为什么能够成功地超越他们提供了解释。科学要求理性地面对自然，从而控制自然。而本质上属于寂静主义的体系，如儒家思想，并不鼓励控制世界，而是要根据自然做出合理的调整。对伟大的社会学理论家马克斯·韦伯而言，这正是中国为什么和印度、信奉伊斯兰教的东方国家一样，16 世纪时没能实现北欧经历过的经济起飞，也没能在 19 世纪完成自己的工业革命的原因。⁹⁷

中国社会的另外一个方面乍看起来令人钦佩，但同时也解释了为什么中国——以及其他东方国家——无法赶上西方科技进步的节奏。中国不仅是一个拥有勤劳的民众、技艺精湛的工匠、德高望重的儒家学者的地方，它也是世界上少数几个在多个世纪里几乎不受内战和外敌入侵困扰的国家之一（有些人认为它是唯一一个）。

早在 16 世纪，失败的耶稣会士和政论作家乔万尼·波特若（他是第一个使用“国家理性”这个说法的人）已经指出，中国在文明国家里是独一无二的。只有中国人意识到，“最愚蠢的事莫过于，为了得到别人的东西，反而丢掉自己的东西”，他们据此改造自己的社会。在波特若和后来绝大多数汉学家看来，长城是证明这一点的视觉象征。据说，中国的皇帝在达到了自己扩张的极限之后决定停下脚步。他们在那里立起一道永远伫立的固定屏障，在阻止自己野心勃勃的臣民外出的同时，也使敌人无法进来。

到了 18 世纪，当每个人都开始留意帝国衰落和灭亡的问题时，这样一个被封闭在人类历史上最伟大的工程奇迹之一内的社会，开始被形容为“停滞的帝国”，而至少有一些人对此抱持的是赞赏的态度。如果中国人能够在如此长的时间里保持稳定，而欧洲各个庞大帝国却无力做到这一点，中国为什么不可以成为西方效仿的典范？在那些持赞成意见的人中，有一位是法国“重农学派”的弗朗索瓦·魁奈。魁奈是一名脾气暴躁、性情古怪的医生，曾为路易十五和他的情妇蓬巴杜夫人服务。在自己的后半生里，他成了见解独到的著名经济理论学家，被亚当·斯密称为“极具才华、影响深远的作者”。⁹⁸魁奈是市场经济原则的奠基人之一，他是第一个使用“自由放任主义”这个术语的人，相信只有在政府废除加诸经济的所有限制（17 世纪时，法国政府在“重商主义”的名义下设置了这些限制）后，国家才能获得真正的繁荣。只有到了那个时候，经济才可能完全受魁奈所说的“自然法则”——也就是今天所说的“市场”——调节，从长远来看，所有人都会从中获益。有一次，法国国王问魁奈，应该如何结束定期困扰法国的谷物短缺问题，据说魁奈两手一摊并回答道：“什么也别做，让自然发挥作用。”魁奈相信，至今只有两个国家真正践行了这种政策。其中之一是印加人的秘鲁，不幸的是，在人们可以从它身上学到宝贵经验之前，它已经被贪婪的西班牙人消灭了。另一个是中国。他说：“中华帝国之所以能够保持长期、连续的高度繁荣，无疑是源自它对自然法则的遵守。”在 1767 年发表的一篇题为《中国的专制主义》的短论文里，他着手解释了其中的原因。

他认为，所有欧洲和“中东”的帝国，先是扩张，然后灭亡，以至于人们现在已经认为“政府的无常变换是自然秩序的一部分”。只有中国是明显的例外。魁奈相信，中国在这方面之所以成功，是因为自然法则在中国占主导地位，所有人都会毫无异议地遵守它。和包括孟德斯鸠在内的很多对中国怀有敌意的人所认为的不同，在那里“专制的”不是政府，而是自然法则。和莱布尼茨所主张的不同，中国人不需要遵守那么多道德规范，他们遵循的是魁奈所谓的“那条使得人类生存和繁衍所需的资料能够不断再生产的物理规律”，也就是经济学。⁹⁹ 对魁奈而言，道德和经济实际上是不可分的。只有中国人能够理解，人类的自然目标是繁荣；只有他们成功地以长期的经济增长取代了军事扩张，而所有欧洲国家至今仍然病态地执着于后者。

魁奈相信，中国人之所以能够如此，是因为他们关注农业，从而抵消了发动战争的热情。因为，在魁奈看来，只有真正的农业国家才能“建立起一个受基本不变的政府管理的稳定、长期延续的帝国，它直接服膺永恒不变的自然法则的命令”。这就是为什么中国将农民而不是战士视为楷模，而且因为占主导地位的是自然的法则，而非人为创造的封建秩序，因此农民可以被提升到在欧洲无法想象的显赫地位。和很多欧洲人一样，魁奈对皇帝第一个犁地、播下当季第一颗种子的籍田礼非常感兴趣。甚至连憎恶魁奈的“自由放任主义”的狄德罗，都非常关心这个仪式，“臣民们的君父把手放到耕地上，向他们展示什么是国家真正的财富”。¹⁰⁰

魁奈主张，成功的农业使中国能够自给自足。所有欧洲国家都不得不依靠对外贸易才能生存，中国几乎不需要依赖任何一个国家。在欧洲君主国或奥斯曼苏丹国，它们的统治者的活动范围被限制在宫廷内，无法和自己的臣民接触，他们的大臣基本都是世袭的，魁奈要求和中国做个对比。在中国，作为法律最高化身的皇帝会定期接受自己的臣民们的批评，任何人只要能够通过科举考试，就有资格成为官吏。没错，那里确实存在着贵族阶层，但是他们并不会自动获得公权力。最重要的是，“在那个国家，所有按照道德规范行事的群体，也可以说是有思想的人民，基本上都了解”经济学。

中国在所有欧洲帝国失败的地方取得了成功，因为它的统治者不是某一个社会群体的代表，而是法律的最高化身。中国的统治阶级是根据他们的学识和道德水准被提拔上去的，因此能够为了大众的福祉无私地工作。在魁奈笔下，中国成了一个能够保持稳定和今天经济学家所说的“可持续增长”的典范，不过不得不说的是，魁奈眼中的中国在很大程度上是虚构的，是戴着有色眼镜对一些已经有倾向性的著述做出的解读。

但是即使是在魁奈那里，中国也无法逃避莱布尼茨所指出的该国最大的潜在弱点。中国的稳定和向心力非常具有吸引力，对那些战乱频仍的欧洲国家来说尤其如此。但是为了获得它们，必须付出代价。因为稳定导致停滞，和平则带来了消极、冷漠以及对任何新鲜事物都疑心重重的结果。中国并不是唯一受此困扰的国家。在整个亚洲，各个顺从的民族对专制的统治者俯首帖耳，他们因此压抑了自身的创造性。土耳其、波斯、印度和中国在政府、法律、习惯和气候上的差异是巨大的，但是它们都被这种或那种的停滞攫住了。伏尔泰说，印度自亚历山大时代起就没有发生任何变化。¹⁰¹ 在土耳其人、波斯人和阿拉伯人的土地上，自中世纪经历过极度的繁荣之后，文化、艺术和科学几乎没有进步，而之前的繁荣在很大程度上也是建立在希腊的文化遗产上。中国的情况与此类似，在伏尔泰看来，那里的科学“在非常平庸的水平上止步不前，相当于我们中世纪的水准”。¹⁰²

中国人在自然的法则和皇帝的敕令面前非常消极，穆斯林以自身的方式在真主之道面前同样是消极的（根据琼斯和哈尔海德的看法，印度人似乎摆脱了这个诅咒，但是在英国人到来之前，他们是被穆斯林统治着的）。中国人得到了稳定和相对的和谐，但是他们必须为此付出停滞的代价。在他们庞大的帝国里，时间仿佛被冻住了。稳定，却寸步不前。

直到中国的君主制在 1911 年时灭亡，将中国文明视为停滞、过于讲究、过分注重仪式、无力创新或进步的文明的看法,几乎从未发生过改变。1816 年，为了抗议清朝皇帝对待英国臣民的做法，亨利·埃利斯陪同阿美士德勋爵出使中国，他表达了欧洲人对所有这一切的厌烦。他承认，“中国幅员辽阔，产品和人口众多，艺术品富有生气且形式多样”，但是他继续说道：

到处都弥漫着千篇一律的单调气息，到处都死气沉沉。就个人而言，我宁愿再次回到阿拉伯的贝都因人和波斯的伊利亚人（Eeliats）中间，体验疲劳和缺衣少食，也不愿像我们即将要做的那样，一直舒适地航行在帝国平静的运河上。¹⁰³

“欧洲的五十年，胜过中国的千百载”，1842 年，桂冠诗人阿尔弗雷德·丁尼生如此写道，当时他正想象着维多利亚时代光明的未来，天空中将满是飞行器，地球将由“所有人的议会和世界的联邦”和平地统治着。东方国家对这样的未来没有任何贡献。有朝一日，它们只会被卷入其中，或被它清扫出局。¹⁰⁴

但是即使所有这一切都是真的，即使“中国的千百载”不过是单调、无意义的重复，远不如欧洲的五十年有价值，那么到底是什么使一代又一代的中国人消极地接受遥远的祖先定下的诫训和规矩？为什么那里没有像欧洲一样出现类似的科学革命，或是任何形式的革命？

所有形式的专制主义都以恐惧为基础，这已经是老生常谈。中国的皇帝虽然在某些方面可能会表现得很仁慈，但他无疑是专制统治者，而人们无法期待他那受到威胁和管制的臣民会像西方的自由民族那样做出发明和创新。但是，魁奈回应道，虽然皇帝是独裁的，但他们的权力并不是来自恐惧，而是来自他们在臣民心中激起的爱戴。¹⁰⁵

不过，拥有一个独断专横的父亲的天才狄德罗却看到了魁奈没能理解的东西。爱，或者说至少是父爱，也可以表现为恐惧的形式：害怕冒犯、害怕失宠、害怕不予理会。皇帝可能是以爱而非恐惧来统治，但是结果却完全相同。中国实际上相当于一个大家庭，用伏尔泰的话说，“它的父权从未被削弱”，“有学识的官员被视为城镇或行省的父亲，而皇帝被视为帝国的父亲”。¹⁰⁶狄德罗说，在这个大家庭里，每个中国人都要服从双重的暴政，“一是家庭内父权的暴政，一是帝国内君权的暴政”。¹⁰⁷

因为家庭倾向于保存古老之物并将之神圣化，同时放弃新的、可能造成破坏的东西，因此常常会导致对历史进行过度崇拜，这里要再次引用伏尔泰的说法：“在他们眼里，完美的东西全都是古代的。”¹⁰⁸或者如赫尔德所说（这段话里使用的准种族主义词汇将在接下来的一个世纪中充斥在相关的描述中）：

这个区域的人类分支永远不可能成为希腊人或罗马人。他们过去曾是并将一直是中国人，自然赋予他们小眼睛、扁鼻子、平额头、稀疏的胡子、大耳朵、长腿和隆起的肚子；这样的民族确实取得了他们所能取得的成就，但不能有更多的要求。¹⁰⁹

当时的中国是一个专制国家，但与魁奈凭空假想的不同，不是因为自然法则的统治占主导地位，而是因为它的统治者已经学会了用尊崇代替恐惧来确保自己的命令被无条件服从。正如 18 世纪的苏格兰历史学家威廉·罗伯逊所指出的，不一定要“假定，专制君主只有不断做出暴力、不公和残忍的行为才能行使自己的权力”。¹¹⁰专制君主可以全心全意地为臣民的利益服务。欧洲所谓的“开明专制”君主，如腓特烈大帝、托斯卡纳大公彼得·利奥波德和俄罗斯的凯瑟琳大帝，都因为将秩序和进步带给了狭隘、落后的国家而受到启蒙运动领军人物的称赞。狄德罗曾经写过一篇评论凯瑟琳法典的文章，他唯一一次离开法国的远途旅行就是前往圣彼得堡拜访她（他在圣彼得堡和往返的路上抱怨连连）。伏尔泰对腓特烈抱有一腔热情，这使他非常不明智地接受了后者的邀请，前往波茨坦的无忧宫，后来又不得不在半夜穿着内衣从那里逃走。这说明腓特烈不喜欢让一个普通人教育自己应该肩负怎样的政治责任，他只想让伏尔泰指导他如何写诗。伏尔泰对此的评论是：“看看陛下给了我多少脏衣服让我洗。”

但是中国的皇帝与腓特烈和凯瑟琳的区别在于，后两人的顾问（常常来自法国）只是把他们视为走向进步的立宪君主制的临时工具。与此相反，在东方，无论专制君主是否开明，他们都会一直进行统治。只要他们在位，他们治下的国家就会一直处于停滞状态。哈里发国和中国因此从世界上最先进的国家沦为最落后的国家。

进步是和内部冲突息息相关的。如果没有康德所说的“非社会的社会性”，即所有人都有的必须战胜其他人的欲望，就不会有科学进步，实际上也不会有任何进步。最终，欧洲人尝试了很长时间仍然无法逃避的不稳定性，恰恰成了他们最大的优势。他们的战争、无休止的内斗、宗教争论，所有这些都是不幸的，却又是知识发展的必要条件，与亚洲的邻居们不同，知识的增长将会使他们以一种形而上学的探究态度面对自然，这反过来给他们带来了改造和控制他们生活于其中的世界的能力。赫尔德写道：“我们追求崇高的科学和普世知识的神奇景象。我们确实永远都无法实现它，但是只要欧洲的体制仍然存在，我们就会不停地追求下去。”与此相反，即使是最成功的亚洲帝国，也“从未介入这样的竞赛”。“在群山背后，”他继续说道，“自成一体的中国是一个一成不变、与世隔绝的帝国；不管居住在各个行省的人有多大的差别，他们都受到古老的体制原则管理，他们之间不是竞争关系，而是极度服从。”¹¹¹

这不是一个特别新颖的想法。公元 1 世纪的希腊地理学家斯特拉波已经有了类似的看法。公元前 1 世纪的罗马历史学家萨鲁斯特主张，维系共和国的并不是文明世界的统一，而是罗马内部平民阶层和贵族阶层的斗争。马基雅维利也同意他的看法。他说，那些指责骚乱是罗马共和国政治生活长期特征的人“没有意识到，每个共和国内部都有两种彼此冲突的观点，分别属于统治阶级和一般公民，所有具有自由倾向的法律都是由双方的不统一带来的”。¹¹²自由在冲突中繁荣，它会带来进步和人类境况的不断改善。科学、知识和艺术只有在激励竞争、承认辩论的价值、注重理解而非背诵、鼓励人们自由交流的社会里才能够得到发展。希腊人拥有这些品德，在各个重要方面都是希腊人的继承者的罗马人同样如此。这成了欧洲的天赋。在罗马陷落之后，这种自由和创新的能力被或多或少地保存了下来。入侵欧洲的游牧民族——赫尔德称他们为“轻盈的猛禽”——先是摧毁了西方，然后是东罗马世界，欧洲因此倒退了几个世纪。¹¹³但是他们有朝一日也会开始罗马化。虽然古老的罗马帝国的行政、军队、建筑，甚至包括法律体系都已被弃置不用，但是引导罗马人创造出它们的那些价值却幸存了下来，在“黑暗时代”之后重获生机。

蒙古人或许发展出了和欧洲人相同的竞争心态。但是他们熟练地接受了被他们征服的停滞、受专制统治的民族的生活方式，他们在中国成了中国人，在波斯成了波斯人，在印度成了印度人，失去了体内与生俱来的活力。在印度那些逃脱了被征服命运的地区，种姓制度发挥了几乎相同的作用。虽然赫尔德认为它比东亚的其他宗教“更有学识、更仁慈、更有用、更高贵”，但是被他称为“婆罗门体系”的种姓制度却把所有的艺术和科学都转变成了“属于一个种姓的秘密科学”，因此不可避免地使它停留在“欺骗和迷信”的阶段。¹¹⁴

伏尔泰记录的文明由东向西传播的历史，现在彻底完成了。从中国到埃及的整个“亚洲”（这是一个曾被模糊地用来指代达达尼尔海峡以外地区的古典术语）获得了某种共有的身份。该地区的各个民族差异极大，即使是只对这个地区有一些初步了解的欧洲人也会同意这一点。但是他们有一个共同点：他们都以不同的形式被专制君主统治着，他们的政府系统受宗教的束缚（或者如中国的例子，受准宗教的约束），而宗教的职责是说服大众相信，自然或他们的神只提供了一种生活方式。他们的社会是由群体而非个人组成。只要他们仍然将自己封闭在亲手建起的墙内，就没有人能帮助他们。对他们而言，时间和进步没有任何意义。万物的真理，包括被西方人视为属于科学范畴的东西，都必须援引过去才能建立起来。穆斯林回头看他们的圣书；中国人回头看他们神圣的历史和公元前 6 世纪圣人的著作。因为孔子没有声称自己是绝对正确的，因此他的作品不同于穆罕默德的作品，也正因如此，中国社会比伊斯兰世界更现代。但是从博斯普鲁斯海峡到中国南海的整个亚洲，都将自己的面庞彻底转向过去。1881 年，梅因反思道，在“被我们泛泛地称为东方的那些伟大、尚待探索的地区……现在和过去的界线消失了”。¹¹⁵

到了 19 世纪初，除了最悲观的观察家，所有人都清楚，亚洲各国迟早不是灭亡，就是向西方屈服。1822 年至 1823 年的冬天，伟大的德国哲学家黑格尔在柏林大学发表了一系列以历史哲学为主题的演讲。他的目的是要给自己面前的学生勾画出一幅“理性”向前发展、人类精神不断进步的图景。黑格尔说，这就像太阳一样，它一成不变地从“地球的东方，也就是起源之地”升起，运行到西方，在这里,“在未来的时代里，世界历史将会启示它的使命”。¹¹⁶在亚洲的土地上，世界是停滞不前的。自从哈里发国灭亡以后，东方的伊斯兰国家没有任何进步，“被认为世界起源之初就已经存在的印度是一个静止的民族，和中国人一样，它现在如此，过去也一直如此”。在这些地方，没有所谓的“进步”，也不可能有。因此，在印度，“英国人，或者说东印度公司是那片土地的主人；亚洲帝国注定要臣服于欧洲人；相同的命运迟早有一天会降临到中国人的身上”。¹¹⁷

5

黑格尔有理由感到自信。这不仅仅因为他是黑格尔，而是因为早在得出这些受人非议的结论之前，欧洲和亚洲伊斯兰世界的实力对比已经开始迅速向西方倾斜。从 18 世纪 80 年代开始，奥斯曼帝国的势力开始衰退。伊朗的阿夫沙尔王朝在 1747 年国王纳迪尔遇刺身亡后，明显陷入混乱。在 1757 年的普拉西之战中，“天才将军”罗伯特·克莱武击败了孟加拉军队，控制了印度西北的大部分地区。此后，曾盛极一时的莫卧儿王朝实际上只能任由英国东印度公司摆布。甚至连清朝皇帝统治下的“自成一体的中国”，也开始向欧洲商人（和传教士）敞开大门。因此，到了 19 世纪末，中国大部分贸易是和欧洲展开的。在很多人看来，亚洲古老秩序的崩溃和他们将被“西方”吞并似乎是不可避免的。在受阻了 2000 余年之后，亚历山大的野心终将实现。现在只需要一个有远见、掌握权力的人来实现它了。

正是在这种野心可能将要实现的环境下，1782 年下半年，一位来自法国西北部马耶讷省的很有活力的 26 岁年轻人康士坦丁-弗朗索瓦·沙瑟伯夫动身前往埃及和叙利亚，事后证明这是一次非常重要的旅行。在过去几年里，沙瑟伯夫一直在巴黎学习医学和阿拉伯语，与臭名昭著的无神论者、唯物主义者保尔·霍尔巴赫男爵的小圈子过从甚密。不知从何时起，他意识到自己的姓——大致可以被翻译成“盗牛贼”或“猎牛者”——和为自己规划的文学生涯不符，因此开始称自己为“伏尔尼（Volney）”。这个名字的前半部分取自他崇拜的英雄的笔名伏尔泰（Voltaire）的前三个字母，后半部分取自伏尔泰在瑞士的城堡费尔内（Ferney）的后三个字母。伏尔尼是大革命后法国文坛上的一个主要人物，但只是昙花一现。

1782 年 12 月，改名后的康士坦丁-弗朗索瓦·伏尔尼离开马赛，前往埃及。次年 1 月，他到了亚历山大港。和东方的第一次接触让他深感震惊。他后来回忆道，这和自己想象的截然不同。不管阅读过多少本书，不管如何试着去重构“当地的景观、城镇的秩序、居民的衣着和习惯”，都无法让这位欧洲的旅行者准备好面对他将要看到的情景。“他曾经有过的一切念头全都消失不见，只剩下惊骇和困惑”，以及伏尔尼后来发现的恐怖和厌恶。¹¹⁸

在亚历山大港待了几周后，他动身前往开罗。在他看来，这座城市不太像人们经常拿来和它作对比的欧洲国家首都，而更像是一座 10 世纪的城市，一个偏远、混乱的地方，到处尘土飞扬，没有铺柏油的道路上塞满了骆驼、驴子、狗和人。¹¹⁹他在这里一直待到 9 月，研究当地的民族、农业、风和水的影响、不同宗教和社会团体的性质，以及当地居民罹患的疾病。9 月，在参观了金字塔之后，令他印象深刻的不是它们的规模和雄伟，而是“整个民族为了修建一座毫无用处的陵墓而被折磨了二十年的想法，这让他感到痛苦”。离开埃及后，他前往叙利亚。¹²⁰然后又到了雅法、阿卡、提尔、贝鲁特、阿勒颇和的黎波里。他在大马士革待了一段时间，然后从那里前往耶路撒冷、伯利恒、耶利哥和死海，再回到亚历山大港，之后返回法国。

1787 年回国后，伏尔尼出版了自己的游记，名为《1783、1784 和 1785 年在叙利亚和埃及的旅行》。如果说书的标题平淡而乏味，书中有关埃及人悲惨生活的可怕描述、对曾经非常伟大的近东遗迹做出的尖刻评论则截然相反。和当时的绝大多数游记不同，它刻意以科学的方式描述该地区的各个民族，他认为这是出于“对真实不偏不倚的热爱”。

在伏尔尼的旅途中，有一刻被证明不仅对伏尔尼自己未来的学术发展非常重要，而且对西方理解东方的整个历史更是如此。1784 年，经过三天的艰苦跋涉，“感到极度的孤独，我只看到了土匪和废墟、暴君和不幸”，他来到了帕尔米拉城的遗址。和二十年前在罗马的吉本一样，他坐在一根柱子上，用手撑着头，眼睛望向沙漠，思索着文明的兴衰。和吉本一样，伏尔尼的思绪也停留在眼前的一组对比上，在他的例子中，他想到了帕尔米拉之前的壮观，那曾经是善战的武士女王芝诺比娅的首都，而现在包围着它的则是“灰暗、单调的”沙漠。

他很清楚，让自己感到冲击的是曾经的伟大文明的遗址，它经历了罗马、帕提亚、萨珊波斯人的统治，又落到奥斯曼人的手上，然后慢慢沦为废墟。看着眼前的景象，他不禁像吉本一样开始自问，帝国为什么会起起落落，国家繁荣的终极原因可能是什么，而“人类的和平和社会的幸福又该在怎样的原则下才能实现”。为了弄懂这些难解的问题，他的思绪飘到了东西方古代文明的源头——尼尼微、巴勒贝克、巴比伦、波斯波利斯、耶路撒冷、西顿和提尔。所有这些地方现在都是一片废墟。

然后，冥想中的他被一个念头吸引住了，“给我带来了不安和不确定感”。在上述的每一个地方，“当它们享受着荣耀和居民的福祉时”，那里居住的都是“异教徒”，是崇拜嗜血的神摩洛克、在毒蛇前下跪、崇拜火的腓尼基人那样的民族。他们并不认为世上只有自己的神，也不认为不了解那些神的民族应该像他们一样服膺相同的信仰或法律。这些异教徒曾经是伟大的帝国缔造者。不过，随着时间的推移，他们都被某种一神教（基督教、伊斯兰教或犹太教）取代了；随着时间的推移，他们创造的一切都烟消云散。在“异教徒”的统治下，帕尔米拉城和建基于其上的绿洲富庶而繁荣。但是现在，伏尔尼不无讽刺地评论道：“信徒和圣人占据了这里，这里只剩下贫瘠和荒凉。”¹²¹这些圣徒和信徒不是自称“授命于天，受神的恩典和奇迹庇护吗”？那么这些受神眷顾的人为什么不能享受和受谴责的可鄙的异教徒一样的生活呢？

环顾四周，这个尚未得到回答、也几乎不可能获得答案的问题使他意识到，他所说的“世界的权杖”现在已经从古代亚洲传到现代欧洲。这个想法让他浑身发抖。因为虽然“我很高兴能在欧洲看到亚洲过去的恢宏气象”，但这种兴衰交替的前景让他好奇，是否未来的游客就不会在某一天于塞纳河、泰晤士河或须德海的水畔找到“无言的遗迹”，一如现在自己身边的这一切；他们是否也会在“诸民族的尘埃和对伟大的回忆中暗自落泪”，就像他现在这样。

怎样才能终止这种令人忧伤的历史进程，使文明不再起起落落？伏尔尼问道。文明的权杖能不能一直留在现在的地方，留在他眼中的地球上最进步的民族的手里？雅里斯底德曾经认为历史将在罗马终结，现在它能不能在现代西方终结？伏尔尼认为可以。他认为现代文明肯定可以让人们的联系更加紧密。不久之后，“整个人类将成为一个大社会，成为同一个家庭并享有共同的精神，遵守相同的法律，所有人都能够享受人类可以享受的快乐”，最终，

一个超级强权将在地球上崛起。地球正等着一个民族为它立法……从遥远的河岸发出的要求自由的呼声，回荡在古老的大陆上……新的世纪将要降临，它将让大众震惊，让暴君震骇，让他们受到挑战，它将解放一个伟大的民族，给全世界带来希望。¹²²

这一切将会从何处开始？拿破仑·波拿巴称伏尔尼的书是唯一一部“从未说谎”的关于东方的著作，对于他来说，答案显而易见。¹²³

1 Sanjay Subrahmanyam, ‘Taking Stock of the Franks: South Asian Views of Europeans and Europe 1500–1800’, Indian Economic and Social History Review, 42 (2005), 6–100: 88.

2 Jonathan Spence, The Question of Hu (New York: Vintage Books, 1989).

3 ‘Some Reflections on the Persian Letters’, in Persian Letters, trans. C. J. Betts (New York, Viking-Penguin Inc., 1973), 283.

4 Ibid. 83, Letter 30.

5 Ibid. 124, Letter 59.

6 L’Esprit des lois, XX, 1.

7 A Grammar of the Persian Language, in The Collected Works of Sir William Jones (1807) facs. edn. 13 vols. (New York: New York University Press, 1993), v. 165.

8 Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), 7.

9 For an account of just how crude see Bernard Lewis, ‘The Question of Orientalism’, in Islam and the West (Oxford and New York: Oxford University Press, 1993), 99–118.

10 ‘The Third Anniversary Discourse, delivered 2 February, 1786’ [to the Asiatic Society of Calcutta], in The Collected Works of Sir William Jones (1807) facs. edn. (New York: New York University Press, 1993), iii. 34.

11 William Jones, Disssertation sur la littérature orientale (London, 1771), 10–11.

12 ‘The Fourth Anniversary Discourse, delivered 15 February, 1787’ [to the Asiatic Society of Calcutta], in The Collected Works of Sir William Jones, iii. 50.

13 Letters, in The Collected Works of Sir William Jones, ii. 652.

14 A Grammar of the Persian Language, in The Collected Works of Sir William Jones, v. 167.

15 William Jones, Disssertation sur la littérature orientale, 50.

16 ‘The Best Practicable System of Judicature for India’, in The Collected Works of Sir William Jones, vol. i. p. cxxxiii.

17 Quoted in Bernard Cohn, ‘The Command of Language and the Language of Command’ in Ranajit Guha (ed.), Subaltern Studies (Delhi, 1985), iv. 295.

18 See S. N. Muherjee, Sir William Jones: A Study in Eighteenth-Century British Attitudes to India (Cambridge: Cambridge University Press, 1968).

19 James Boswell, The Life of Samuel Johnson (Oxford: Oxford University Press, 1983), 159.

20 ‘The Fourth Anniversary Discourse’, 36.

21 William Jones, Disssertation sur la littérature orientale, 52.

22 Max Müller, Lectures on the Science of Language (London: Longman, 1864), 219–220.

23 Max Müller, Theosophy or Psychological Religion, in Collected Works of the Right Hon. F. Max Müller, 18 vols. (London: Longman, 1898), iv. 73.

24 Arnaldo Momigliano, Preludio settecentesco a Gibbon (1977), in Fondamenti della storia antica (Turin: Einaudi, 1984), 312–327.

25 Quoted by Girolamo Imbruglia, ‘Tra Anquetil-Duperron e L’Histoire de Deux Indies: Libertà, dispotismo e feudalismo’, Rivista storica italiana, 106 (1994), 141.

26 Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta, in Abraham Hyacinth Anquetil-Duperron, Voyage en Inde 1754–1762, ed. Jean Deloche, Manonmani Filliozat, Pierre-Sylvain Filliozat (Paris: École française d’Extrême-Orient, 1997), 64.

27 Considérations philosophiques et géographiques sur les deux mondes (1780–1804), ed. Guido Abbatista (Pisa: Scuola Normale Superiore, 1993).

28 Législation orientale (Amsterdam, 1778), 181.

29 唯一一本关于安克蒂尔–杜伯龙的传记是 Raymond Schwab, Vie d’Anquetil-Duperron (Paris: Libraire Ernest Leroux, 1934)，但是它基本是引用安克蒂尔–杜伯龙自己在Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta里对 1754 年到 1762 年间的经历的叙述。

30 Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta, 74–75.

31 关于琐罗亚斯德及其创造的宗教的更多内容，请参考前文 127–129 页。

32 Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta, 95.

33 Ibid. 255.

34 Ibid. 342.

35 Quoted by Schwab, Vie d’Anquetil-Duperron, 85.

36 Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta, 449.

37 Ibid. 462.

38 Quoted in Schwab, Vie d’Anquetil-Duperron, 98–99.

39 ‘Letter to the University of Oxford’ in The Collected Works of Sir William Jones, i. 367; ‘Lettre à Monsieur A....Du P....dans laquelle est compris l’examen de sa traduction des livres attributés à Zoroastre [23 November 1771]’, in The Collected Works of Sir William Jones, x. 410–413.

40 ‘Lettre à Monsieur A....Du P...’, 417.

41 Discours préliminaire ou introduction au Zend-Avesta, 74.

42 ‘Lettre à Monsieur A....Du P...’, 408–409.

43 Ibid. 438.

44 A Dissertation on the Languages, Literature and Manners of the East (Oxford, 1777), 126.

45 Quoted in Schwab, Vie d’Anquetil-Duperron, 99.

46 See Garland Cannon, The Life and Mind of Oriental Jones: Sir William Jones, the Father of Modern Linguistics (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 44.

47 The Sacred Books of the East (1887; Delhi: Motilal Banarsidass, 1992), IV. 1; XVI.

48 Le Pyrrhonisme de l’histoire, in Œuvres complétes de Voltaire, 52 vols. (Paris: Garnier fréres, 1877–1885), xxvii. 237.

49 Essai sur les mœurs, ed. Pomeau, i. 268.

50 L’Esprit des lois, XVII, 3–2.

51 ‘Of National Characters’, in Essays, Moral Political and Literary, ed. Eugene F. Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985), 204.

52 关于这个术语的历史，见经典文章 Franco Venturi，‘Oriental despotism’，Journal of the History of Ideas，24 （1963），133–142 和 Richard Kroebner，‘Despot and Despotism: Vicissitudes of a Political Term’，Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，14（1951），275–302，以及最近出版的 Joan-Pau Rubiés，‘Oriental Despotism and European Orientalism: Botero to Montesquieu’， Journal of Early-Modern History，92（2005），109–180。

53 See Jürgen Osterhammel, Die Entzauberung Asiens: Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert (Munich: C. H. Beck, 1988), 284–306.

54 Evenemens particuliers, ou ce qui s’est passé de plus considerable après la guerre pendant cinq ans...dans les etats du Grand Mongol (Paris, 1670), 256–257.

55 L’Esprit des lois, I, 14.

56 Persian Letters, 234, Letter 131. 孟德斯鸠对导致三种政体——君主制、共和制和独裁制——的原则做出的出色区分，见L’Esprit des lois, III。

57 L’Esprit des lois, I, 3.

58 Le fanatisme, ou Mahomet le prophète: Tragédie en cinq actes（1741 年 4 月在里尔首次演出）, Act I，scene 5。

59 Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, ed. Alain Pons (Paris: Flammarion, 1988), 172.

60 The Muqaddimah: An Introduction to History, trans. Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), 120–121.

61 Essai sur les mœurs , i. 821–822.

62 Législation orientale, 32.

63 Essai sur les mœurs, i. 832.

64 Ibid. i, 835.

65 Ibid. ii, 415–416.

66 Ibid. 773.

67 Montesquieu, L’Esprit des lois, X, 14.

68 Essai sur les mœurs, ii. 767.

69 Ibid. i. 231.

70 Ibid. ii. 772.

71 Ibid. i. 271.

72 Ibid. 203.

73 Ibid. 59.

74 David Whitehouse and A. Williamson, ‘Sasanian maritime trade’, Iran, 11 (1973), 29–49.

75 Quoted in John Larner, Marco Polo and the Discovery of the World (New Haven and London: Yale University Press, 2001), 22.

76 Ibid. 20.

77 This is described by Richard Southern in Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), 47–49.

78 Quoted in Larner, Marco Polo and the Discovery of the World, 24.

79 The Anatomy of Melancholy, ed. T. Faulkner et al. (Oxford: Clarendon Press, 1989–1990), ii, 34, 38.

80 ‘Reflections on the Philosophy of History’, in On World History: An Anthology, ed. Hans Adler and Ernst A. Menze Armonk (New York and London: M. E. Sharpe, 1997), 235.

81 Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Tradition and Universal Civilization (Durham, NC: Duke University Press, 1997).

82 See A. J. Festugière, La Révélation de Hermés Trismegéste (Paris: Les Belles Lettres, 1981).

83 Franklin Perkins, Leibniz and China: A Commerce of Light (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 8–9.

84 New Essays, quoted in Franklin Perkins, ‘Leibniz and Chinese Morality’, Journal of the History of Ideas, 63 (2002), 447–464, at 460.

85 Quoted in Jonathan Spence, Emperor of China: Self-Portrait of K’ang-Hsi (New York: Knopf, 974), 80–81, and in Perkins, Leibniz and China, 124.

86 Preface to the Novissima Sinica (196–199) in Gottfried Wilhelm Leibniz, Writings on China, ed. and trans. Daniel J. Cook and Henry Rosemont Jr. (Chicago and La Salle, Ill.: Open Court, 1994), 10.

87 Quoted in Perkins, ‘Leibniz and Chinese Morality’, 455.

88 Essai sur les mœurs, i. 220.

89 Novissima Sinica, 2–3.

90 Perkins, Leibniz and China, 122.

91 Quoted in David Landes, Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), 45.

92 Quoted in Jacques Gernet, China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures, trans. Janet Lloyd (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 242–243.

93 Quoted in Spence, Emperor of China: Self-Portrait of K’ang-His, 74.

94 参见下文 321 页。

95 Quoted in Landes, The Wealth and Poverty of Nations, 341.

96 William Jones, Disssertation sur la littérature orientale, 8–9.

97 W. Schluchter, The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental History (Berkeley and Los Angeles: California University Press, 1981), 61–67.

98 An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, II, 672.

99 Despotisme de la Chine, in Ephémérides du citoyen, ou bibliothéque raisonée des sciences morales et politiques (Paris, 1767), I, 3.

100 État de la Chine selon ses détracteurs——对魁奈的观点做出了逐条驳斥——见 Guillaume-Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des etablissemens et du commerce des Européens dans les deux Indes, in Œuvres, ed. Laurent Versini (Paris, Robert Laffont, 1995), iii. 652.

101 Essai sur les mœurs, ii. 783.

102 Ibid. i. 231.

103 Journal of the Proceedings of the Late Embassy to China (London, 1817), 491.

04 Locksley Hall, ll. 127–128; 184.

 L’Esprit des lois, VII, 21.

106 Essai sur les mœurs, i. 216.

107 État de la Chine selon ses détracteurs, 652.

108 Essai sur les mœurs, i. 215.

109 ‘Reflections on the Philosophy of History’, 232.

110 The History of the Reign of the Emperor Charles V (1769; London, 1802), i. 471.

111 ‘Reflections on the Philosophy of History’, 247.

112 Quentin Skinner, ‘Machiavelli’s Discorsi and the Pre-Humanist Origins of Republican Ideas’, in Gisela Bock, Quentin Skinner, and Maurizio Viroli (eds.), Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 121–142.

113 ‘Reflections on the Philosophy of History’, 169.

114 Ibid. 241–243.

115 Village Communities in the East and the West (London: John Murray, 1881), 7.

116 The Philosophy of History, trans. J. Sibree (New York: Dover Publications, 1956), 99.

117 Ibid. 142–143.

118 Voyage en Syrie et en Égypte (1787–1799), ed. Anne Deneys-Tunney and Henry Deneys in Œuvres (Paris: Fayard, 1998), iii. 15–16.

119 Ibid. 161–162.

120 Ibid. 194.

121 伏尔内对帕尔米拉的描述，见上书，第 474—480 页。他的思考见Les Ruines ou méditation sur les révolutions des empires, in Œuvres，ed. Anne and Henry Deneys，2 vols. （Paris: Fayard, 1989），i. 171–173，232–234。该书英译本的书名为The Ruins: or a Survey of the Revolutions of Empires。他认为帝国（实际上，伏尔内指的是所有文明）只有在今天所说的“自由民主制”繁荣、所有宗教都禁止出现在公共领域时才能兴旺发达。它在全欧洲和新生的美国都非常流行（在美国出版的英译本的译者可能是托马斯·杰斐逊）。

122 Les Ruines ou méditation sur les révolutions des empires, i. 245–256.

123 Moniteur, 5 brumaire An viii.

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