孙嘉琪解析（灵知的前世今生）

《搁浅的心灵》，[美]马克·里拉著，唐颖祺译，商务印书馆，2019年6月出版，186页，55.00元

《灵知沉沦的编年史：马克·里拉〈搁浅的心灵〉评述》，林国华著，商务印书馆，2019年6月出版，233页，55.00元

劣于祖辈的父辈生下了，更拙劣的我们，而我们很快又要生养出，更加糟糕的后代。

——贺拉斯

林国华名为“灵知沉沦的编年史”的著作，是为哥伦比亚大学人文教授马克·里拉（Mark Lilla）的《搁浅的心灵》所撰写的评述。林国华的成文不仅篇幅比里拉的还要长，并且还有着自己极具建构性的阐述思路。他以“灵知主义”（Gnosticism）为主线生动剖析了各路思想家，且以诸如“正典”“负典”等颇有创新的定位术语来对西方政治思想的深层驱动进行了“彻底的重估”。这使得读完二书的读者不免会有这样的疑问：“灵知”在《搁浅的心灵》里出现的次数并不多，里拉仅仅在评述沃格林时着重有所涉及，在其他的章节则鲜有论及；那么，既然是为《搁浅的心灵》撰写评述，林国华以“灵知”为论题着笔的理由又是什么？为何里拉所论述这些人物——罗森茨威格、沃格林、施特劳斯、巴迪欧乃至保罗——均与灵知有关系？如果要回答这个问题，我们就必须得看看灵知究竟是什么，它为何如此重要，以至于在林国华笔下它如此“积极地”参与了整个西方思想史。

作为一种体验结构的灵知主义

对于灵知主义这个诞生于纪元之初的宗教，西方学界早有思想家予以专门阐述。新教神学家费迪南·鲍尔（Ferdinand Christian Baur）从黑格尔历史哲学的角度出发研究基督教史，其早在1835年就开发了灵知这一学术进路，其著作《基督教的灵知：或历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die Christliche Religious-Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung）堪称灵知主义研究的里程碑。二十世纪的德国哲学家汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）则视灵知为西方精神的大敌，他在《现代的正当性》（The Legitimacy of the Modern Age）中提到，“灵知这一基督教的老对手不是来自基督教之外，而是秘居于基督教的核心根基之处，它的危险之处在于：它身上明显具有一种对《圣经》前提更为连贯一致的体系化。”（MIT Press, 1983, p. 126）布鲁门伯格的思想动机乃在于为“现代性”正名，这部分是由于，另一位德国人卡尔·洛维特（Karl Löwith）在《历史中的意义》（Meaning in History）（中译本为《世界历史与救赎历史》）中对现代性的正当性提出了质疑。在布鲁门伯格看来，现代性的正当性与灵知主义脱不了干系，现代性所担负起的是从基督教诞生以来就留给西方思想的一个任务，即如何克服灵知主义，因为它太彻底了，它把整个世界/宇宙（cosmos）都设想为监狱。这种不给尘世留任何“机会”的思想太过压抑，而布鲁门伯格认为现代性中人的“自我肯定”（self-assertion）则为人自己正名了，同时也是为宇宙正名了。而另一位德裔政治哲学家（同时也是林国华、里拉书中的论述对象）埃里克·沃格林（Eric Voegelin）则干脆以灵知主义来撰写西方政治思想史，不同于布鲁门伯格的是，沃格林认为现代性就是彻头彻尾的灵知主义，因为他相信现代性背后的精神是一种变形版本的基督教，一种“政治宗教”。当代法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）也谈到，灵知主义所带来的关于恶的看法是非常关键的，因为灵知主义所谈论的恶不是恶的行动或恶事，而是内在化的命运。对于灵知主义而言，恶不是象征，而是实在，是这个世界本身，此乃恶之“物理化”或者说“恶的实在论”。其导致的结果是，恶是“某物”，关于恶的“神话”就成了“认识论”。这种灵知主义把人的责任一笔勾销了，而从奥古斯丁开始的基督教神学家正是要将恶从实在拉回堕落的、具有原罪的人本身（《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆，2017年，331-354页）。

尽管以上各位学者的侧重点有所不同，但他们针对灵知主义的诠释路径共享着一个前提，即：他们的分析不是局限于古代灵知派那些天马行空的神话文本，而是视灵知主义为一种“心灵结构”或“体验结构”。因为如果一头扎进那些具体的远古神话，那么就会发现它们的重要性也不过如此，只能被视为古代的“地摊文学”，它们无法进入主流视野，没有资格成为牵动着整个西方思想史大动脉参与者。林国华显然洞悉到了这一诠释路径的重要性，“灵知的原旨并不是仪式性的宗教实践，而是一条高度哲思化的理性道路”（20页），因而在他看来，对于灵知主义最重要的人是马西昂（Marcion），而不是瓦伦廷派、摩尼教、鲍格米勒派等人。因为，正是在马西昂那里，灵知主义的“二元论”体系才真正算是构建完成。如他所言，“（马西昂）去芜存菁，为灵知传统奠定大义原则”（同前）。换言之，正是得益于马西昂，灵知主义才从神话进入到了哲学，其思想建构堪比古希腊从荷马史诗向哲学沉思的过渡，从此，灵知主义有了自己的“形而上学”，有了可以用来哲学化地表达其精神体验的方式，这一意义重大的“更新”具有显著的历史效果，因为从此以后,一个并非古代灵知派的同时代人也可以在灵知主义那里找到自己的“镜像”。就这个意义而言，现代人如何可能具有这种“灵知式体验结构”呢？林著中论及“近代天文学革命”这一科学史上独一无二的大事件，将之与灵知论联系起来，无疑便是洞察到，天文学革命中“物理天球”的“破裂”以及无限宇宙的洞开实乃对古代灵知论捅破“道德天球”这一翻天覆地的大举动的最有力呼应，值此之际用不着再去构想多姿多彩的神话，“天球破裂”已然成为了望远镜里的成像和实验室里的数据。在最根本的意义上，作为后天文学革命时代的我们，都面临着与帕斯卡尔同样的处境，都体验着灵知式的生命处境：我们转身发现，那种具有规定性的背景已然消失，我们身处于无限的空间/虚无之中，我们若是不做点什么，我们就什么都不是（在这个意义上，人类思想从理论[theoria]转向实践[praxis]，从以静观的知识为主导转向以行动和操作的知识为主导，人自身也从自然的沉思者变成了自然的拥有者和主宰者）。天文学革命的人文意义在于，我们被给定的本性/自然（nature）被掏空了，我们被“抛入”（借用海德格尔的术语）这个世界却发现自己什么也不是，发现我们需要通过“习得”、通过“历史”，乃至通过“进步”来定义自身。

灵知主义的思想史定位

灵知主义在马西昂那里完成了哲学化或形而上学化，从而从想象的神话视野进入到了西方思想的主线。不过，体系化的装备并不足以使一种学说成为西方思想的主角，如果灵知主义真的可以被视为主角，那么在它身上必定存在着某种独特的、扩散于人类心灵之中的体验。灵知主义要做到这一点，就不能不直接面对西方思想的两根“柱子”——希腊文明与希伯来文明。如此一来，灵知主义与代表着西方文明的“两希”传统之间的碰撞，就成为了检验灵知主义的思想深度的标准。因此，我们必须考察灵知主义与古希腊宇宙论的关系，考察其与犹太-基督教的关系，才能明白作为一种体验结构的灵知主义何以能有非凡的影响力。

古希腊传统的核心思想可以被概括为“自然-宇宙-道德-政治”的合为一体。此乃一种彻彻底底的一元论。自然或宇宙本身就带有规范性意义，它们为人应当如何生活提供了指导。宇宙是一个有待观测的对象，是至高秩序的样本。而亚里士多德在《政治学》第一卷中所阐述的“人按自然本性就是城邦动物”，则最为根本地表达了政治生活与自然的内在关联：城邦（政治）是自然的，它是人们一系列的自然欲望得到满足之后的自然结果。所以这种从人的自然需要中发展出来的城邦政治也就是自然的产物。斯多亚学派则干脆在宇宙与神之间划等号，在西塞罗的《论神性》（De Natura Deorum）第二卷中，这种宇宙论神学体现得淋漓尽致。

犹太—基督教则在某种意义上超越了自然和宇宙，因为在古希腊那种自然之善、自然目的之上，它们还提出了更高的善、更高的目的：宇宙被超越了，因为有了超越宇宙的上帝；自然被超越了，因为有了安放在自然之上并且引导着自然的超自然。不过，尽管如此，由于宇宙/世界乃是上帝所造，自然也被视为上帝的技艺，犹太—基督教对自然之地位的降低最终并没有清空自然的道德意义，而是将之容纳到神学体系之内。自然、宇宙、世界仍然在一定程度上是好的，尽管不再是至善。超自然与自然之间并不必定构成反题，而是可以予以协调和包容。由是观之，中世纪主流的基督教思想历程，可以被视为一场在超自然与自然之间寻找联系、寻求结合体系的运动。在十三世纪前后，亚里士多德哲学在中世纪被重新挖掘出来，众多神学家和思想家为之撰写评注，或予以创造性的阐释。在这个时候，如何将亚里士多德的学说——其关于政治自然性的学说，关于潜能与实现的学说，关于世界永恒的学说，关于形式与质料的学说，关于灵魂与肉体的学说等等——与中世纪基督教的神学调和起来，成了这些神学家和思想家不懈努力的方向。托马斯·阿奎那是这一脉的集大成者，如果阅读《神学大全》就会发现，很难分清到底哪些是阿奎那自己的观点，哪些又是从亚里士多德那里借来的。在阿奎那看来，超自然的恩典不会取消自然，恩典乃是“成全自然”。阿奎那此种试图调和两个传统的努力在其著作中乃是一以贯之的，而灵知主义那种彻底的二元论显然是这位“天使博士”必须予以剔除的一种可能性。阿奎那沿用奥古斯丁所谓的“恶乃善之缺乏”这一观点，并辅之以亚里士多德体系，来批判二元论。在《神学大全》第四十九题第三节中，阿奎那直面一个关键的“灵知命题”——是否有一至恶作为一切恶的原因。在他看来，恶的发生没有发自本性/自然的必然性，而是出于“偶然”，我们找不到关于恶的“第一原理”，第一原理只有善，恶乃是附属于以善为第一原理的整个等级体系的（《神学大全》第二册，周克勤等译，碧岳学社，2008年，72-75页）。按照我们的讨论语境，这种观念可以被视作是通过借用古希腊哲学来排斥灵知思想的做法。不过，与古希腊异教传统走得过近，对于基督教而言始终是一个威胁。受波纳文图拉（Bonaventure）的启发，许多神学家开始意识到有必要对亚里士多德主义加以限制。于是，到了1277年，教皇约翰二十一世委派时任巴黎主教的唐皮耶（Tempier）对亚里士多德的著作、关于亚里士多德的评注进行调查，最终汇集了二百十九个命题来一一谴责亚里士多德主义。尽管这些谴责似乎主要针对的是亚里士多德主义或者说以亚里士多德主义为基础的阿威罗伊主义，但有证据表明，这些谴责中有一些将矛头直指托马斯·阿奎那这位致力于在基督教神学与亚里士多德主义之间谋求调和的“天使博士”（[英]约翰·马仁邦：《中世纪哲学：历史与哲学导论》，吴天岳译，北京大学出版社，2015年，280-281页）。

阿奎那

所以说，在西方思想史上，古希腊传统代表着为世界、为宇宙、为自然“正名”的一个传统，或者用林国华的术语来说，就是所谓的西方“正典”。而犹太—基督教则将超越自然的维度引入了进来，并且在基督教那里达到了一种调和：基督的“道成肉身”意味着超越世界的上帝主动与这个世界产生关系，意味着在超越世界的同时仍然维持着与这个世界的关系。

如果从灵知主义的角度来看，情况则大为不同了。灵知主义构成了对古希腊传统的彻底颠覆，因为一切被古希腊传统所珍视的东西——自然、宇宙、世界，均被灵知主义定义为了反面角色。用反自然、反宇宙、反世界来形容灵知主义的教义核心再适合不过了。如果说斯多亚派的宇宙论神学达到了古希腊传统精神的最高提炼，那么灵知主义首先做的便是拆解那种神—宇宙之间的联合。这项二元论任务的施行相当“干脆利落”，因为灵知主义不仅让那个至高至善的神完全地超脱于世界（宇宙），还不惜用一个“次级的神”来解释世界的不堪。世界的被造带上了“原罪”，因为世界的产生来自于一个次级的恶神。至此，至高至善神不仅与这个世界毫无瓜葛，而且还规避了“神义论”（theodicy）的诘难：要为这个世界的罪恶与苦难负责的是那个次级的神，而不是那个至高至善的神。或者用布鲁门伯格的话来说，灵知主义根本就无需“神义论”。至此，古希腊意义上的对宇宙的沉思与模仿变得不再可能，因为“宇宙逻各斯”如今成了“黑玛门尼”（heimarmene），成了压迫性的宇宙命运。

从灵知主义来看犹太—基督教，那么犹太教那种强烈的律法主义倾向就会被视为不必要——因为一个邪恶的世界无需掌管，更不用说，马西昂所编纂的《圣经》丢弃了《旧约》，用《新约》诸书证明人类必须，而且已经从那冷酷无情的上帝父亲手中被解救出来；基督道成肉身于世界被视为“幻影”——因为与这个世界毫无瓜葛的至善神不会如此主动地与这个世界建立颇为积极的联系，污浊不堪的肉体绝对没法用于接纳至善神的全然纯洁性。基督教的那种在上帝与世界之间做出的“调和”努力，在马西昂看来就是一种“不彻底”。正如林国华分析所指出的：“马西昂严厉否认十字架受难，他认为，让至高的上帝死在卑贱的肉体质料中是极大的亵渎。这一立场必然导向‘幻影论’。如前所述，我认为这个异端理论代表了人类所能达到的最高程度的精神洁癖，它是真正的二元论，它的存在是对‘道成肉身’——伪二元论——的最高否定。”（82页）

基督教诞生之后的西方思想史背景，将有利于我们进一步定位灵知主义。基督教在灵性秩序与尘世秩序之间的二元处理，乃是西方思想的恒常的核心问题意识，如何处理二者之间的关系，以及它们在政治、历史中的各种表征，可以被视为自基督教诞生以来西方各路思想的汇聚点。我们不仅可以从奥古斯丁式的“双城理论”中，从但丁和马西利乌斯（Marsilius）的大一统理论中，看到这个问题对思想家神经的猛烈触动，我们也可以从霍布斯、卢梭这样的现代政治的开创者那里找到这个问题的重要性。因此，这远非一个过时的问题，而是直到十六、十七世纪还影响着西方现代政治、现代国家的理论建构。霍布斯对“双重权力”或“双重代表”问题的敏锐意识，也无疑暗示着这个问题的至关重要性。二元论问题的持续存在意味着，西方政治思想史上的政治问题，一直是一个“政治神学问题”。而灵知主义，可以被视为政治神学的终极版本，它意味着灵性对尘世的彻底胜利，意味着神学对政治的彻底废止。在灵知主义政治神学中，最为关键的是“敌意”，换言之，其事业的重心不是以神学的方式思考政治，更不是以政治来反映神学，而是以神学来攻击政治，政治-神学乃是神学对政治的坚决斗争。

使徒约翰（左）和马西昂（右），十一世纪。

灵知主义的内在逻辑：不可避免地闯入世界？

马西昂的灵知主义的确有利于我们对整个灵知主义进行定位，因为它提供了灵知主义最为纯净的版本，由此我们最容易对灵知主义进行原则化或理论化，从而将灵知主义置于整个西方思想史的脉络中。而且，与此同时，马西昂的理论也非常清晰地体现了灵知主义最为融贯的版本，他把二元论的思路坚持到底。但是，灵知主义能够避免卷入尘世而将马西昂的事业贯彻到底吗？从林国华的论述来看，他显然强调马西昂主义的致命忠告，即“朝向世界飞落的航路是危险的”（96页）。而无论是陶伯斯的历史末世论，还是巴迪欧的世俗普遍主义，都是对马西昂的致命背叛。林著中最为精致的一个线索就在于在马西昂主义及其背叛者之间做出区分，或者说，他考察了灵知主义的自毁历程：从“飞离地球”转向“撞击地球”的灾难现场。我们在此需要考察的是，灵知主义为何会有这种一百八十度的大转弯？

实际上，如果我们考察一下灵知主义在西方思想史，尤其是西方政治思想史上的实际角色，情况就不如马西昂那一灵知祖先所设想的那样。一种彻底的二元论——它告诫我们不要贪恋和卷入尘世——是否真的能让人一如既往地保持这种“精神洁癖”？历史实情显然给出的是否定回答。为什么一种弃绝尘世的宗教，最终必然会爆发出一种强大的政治力量？我们必须从马西昂的极端二元论中去寻找这一内在逻辑。

我们可以从灵知主义对尘世的弃绝本身中找到些许端倪。我所指的是，灵知主义政治神学中所内在固有的“敌意”（或者说神学对政治的斗争），本身就具有政治倾向或斗争倾向。因为敌意既可以发展成对尘世的不卷入，也可以轻而易举地发展成针对尘世的彻底斗争——甚至，这一诱惑可能要大得多。

不过，这个原因只是表面的。它所表明的只是我们的心理结构对极端二元论的无法承受，我们需要从灵知主义最根本的神人关系中、从二元论教义本身的政治效果方面来寻找这一原因。

我们都知道，灵知主义有着“神秘主义”维度，这种神秘主义不在于其所构造的神话故事之神秘，而在于灵知（Gnosis）本身，在于这一所谓的“秘密知识”。灵知的这一神秘主义维度意味着一种强烈的内化倾向，因为它把神与人的关系完全交给了“内心”。这将会产生何种效果？

首先，这有利于心理学的发展，或者说，这倾向于使对神与人之关系的考察从神学转向心理学。这一步至关重要，里拉在《夭折的上帝》（The Stillborn God）里就曾提到，霍布斯之所以能实施所谓的“大分离”乃是因为他转变了“主题”：霍布斯认为，人谈到上帝时其实是在谈论他自身的经验，宗教成了一种完全属于人的现象。神诞生于心理上的效应，诞生于我们的恐惧这种感觉（《夭折的上帝》，萧易译，新星出版社，2010年，46-50页）。于是，当我们说神与人之间存在着某种关系的时候，我们就是在说人对自己的心理感觉的表达。神反倒成了这种研究中可有可无的部分，它只是我们所恐惧或感到不可知的对象的总称，它甚至完全可以是别的什么，那些能够对人引起同样效果的东西——主权者、国家、领袖等等——事实上霍布斯的确这样做了，他让一个拥有至高权威的主权者来威慑众民，使之脱离于战争的泥潭。

更为重要的是，这种内在化倾向有着影响深远的政治内涵。恶之实在性或世界性与内在化是一体两面，它们所共同导向的结果是，神与人之间的联系不再有中介。人如何与神沟通？不再通过世界的中介，不再通过宇宙的中介，不再通过自然的中介，同时，也不再通过政治和教会这个组织的中介。这一主张的前提是对世界、宇宙、自然的负面评价。而这意味着，人被抛到了这样的位置上：他发现自己必须孤独地面对神，必须从自己的内心来体验神。如果我们回顾从中世纪到宗教改革和人文主义的思想变迁，就能够更为清楚地体会到这一内在化倾向具有何等重要的后果。中古基督教非常强调“中介”，这种中介不仅体现为大公教会的中介功能，还体现在圣餐等仪式上。而马丁·路德最为重要的做法就是取消中介从而使信仰内在化，这种内在化体现为“唯独信心”（Sola fide），以及随之而来的“人人皆祭司”。这种主张的政治结果是“出人意料”的，因为当它实际上取消了教会的中介功能的时候，在人们中间对于中介的需求并不会就此消失，而世俗权力由此就有可能抓住这个机会。事实上的确如此，从宗教改革之后的人文主义和民族国家的兴起来看，宗教改革在某种程度上推动了世俗权力的戏剧性增长。尽管宗教改革后的新教绝没有像我们先前所说的那样转变神人关系的视角（也就是从神学转向心理学）——新教依然强调上帝论、基督论相对于人论的先决地位，不过，从内在化这一视角来看，宗教改革的确与人文主义存在着交集，区别只在于：宗教改革使人们从内心去与神相遇，人文主义则干脆使人们从内心或自我去发明神。因此，从人文主义的角度来看，内在化实则是一个“绝佳的机会”。因为神的遥远、中介的消失都为人的自足性提供了充分的便利条件。

马丁·路德

由是观之，极端的二元论导致中介的取消，人直接面对上帝——在灵知主义那里，就是面对一个不可知的、陌生的并且对尘世毫不关心的上帝，这实际上为人文主义或世俗化提供了契机。这种二元论神学对现代世界或现代政治的形成有着相当大的影响。布鲁门伯格把中世纪晚期的唯名论视为“现代前夜”的灵知主义版本，这一论断有其合理性，因为奥卡姆的威廉（William of Ockham）等人的神学观的确复制了这种灵知主义教义，并以之阐发一系列问题：上帝的意志作用被无限放大，这个世界不仅无法充当神人中介，甚至这个世界的秩序都被设想为一种随时可以被推翻的秩序（昆汀·斯金纳在《现代政治思想的基础》中，充分考察了奥卡姆—加布里埃尔·比尔[Gabriel Biel]—路德在思想上的连贯性，见《现代政治思想的基础·下卷：宗教改革》，奚瑞森、亚方译，译林出版社，2011年，第3-96页）。 “暂时拿掉世界”的假设不能仅仅被理解为是一种虚构，它暗示着现代政治最为激进之处所在：现代世界就是一个没有任何秩序可以一直依靠的世界，“自然状态”这个近代早期颇为流行的概念，就已经暗示出了，人们不可避免地将有可能随时被抛入无序状态。尤其在霍布斯那里，自然状态俨然是一种“准神学状态”：在其中，每个人都肆意发挥着自己的神性，每个人自己都是“终极裁判者”，都是拥有绝对权利与自由，可以对这个世界施加任意专断意志的“神人”。所以说，人文主义或世俗化时代并非是一种神学的缺席，而恰恰是一种更为激进地、更不妥协的神学版本。而从“神学的桎梏”中脱离出来之后所发生的种种政治暴力，仿佛是在提醒我们，马西昂主义似乎不得不经受背叛的命运，“至高的旁观者”在历史上往往沦为一种虚设，它反而为人们卷入尘世提供了理由，或者说，为人们仅仅关心尘世事务提供了借口。那么，如何处理这一灵知主义的潜在悖论？