理查施特劳斯时间是件奇怪的东西（回答应该如何生活）

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选自刘小枫《刺猬的温顺》上海文艺出版社 2002

（一）引论

1996年，萌萌要编《1999独白》，希望我写篇随笔，以便告别二十世纪。

我没有理会。萌萌很有耐性，整整一年不断晓以大义，终于没有说动我。我不觉得1999是特别的年头，也无法“告别”二十世纪。不是不愿意告别，而是没法告别，二十世纪太让我困惑。在二十世纪生活了半辈子，可以用一篇随笔“告别”？别人可以，我不行。

日历上毕竟有1999年最后那一天。这是一个时限，就像一个人知道自己在某一天必死。如果设想真的如此，我对生活最后想说点什么呢？想说的当然是思想的事情，因为想的仅是思想的事情。虽然我没有理睬萌萌的邀请，其实心里一直在想：1999年最后一天前，我最想说点什么？

98年底，想要说的论题明确了：哲学与不可解决的问题。

这个题目的感觉来自读施特劳斯和伯林为政治哲学辩护的文章。这两位当代政治哲学的重要人物都以为：人类的根本问题——价值冲突——无法解决，政治哲学就是为这无法解决的问题而存在的。我感到困惑：如果哲学是为根本就无解的问题而活，哲学何为？停止哲学思考算了。

1994年我第一次读到施特劳斯。施特劳斯主编的《政治哲学史》中译本1993年问世，译者之一黄炎平兄送了我一套（此前我自己卖了一套），那篇短短几千字的“绪论”令我惊讶。西方各类哲学史书我读过不少，这“绪论”绝然不同凡响。我马上读了书末所附施特劳斯的所闻世弟子写的“施特劳斯与政治哲学史”。困惑马上来了。施特劳斯与价值相对主义和虚无主义的不懈斗争，不就是《拯救与消遥》的立场吗？我怎么会与这个人那么相近呢？

这自然不是真正的困惑所在。当时，我正在写《现代性社会理论绪论》，其中的立场明显从《拯救与消遥》坚硬的绝对价值论立场退却了。思想的问题，如果不理解自己的对立面，没有可能推进。《拯救与消遥》以后，在舍勒价值现象学的绝对主义支撑下，我向基督教神学推进，坚硬的绝对价值论立场显得更为坚毅。随后，从舍勒的知识社会学入手，转入韦伯、曼海姆的社会理论，想要搞清楚价值相对主义的理由，于是就有了《现代性社会理论绪论》。

读到施特劳斯时，我还在韦伯、曼海姆的价值相对主义中没有回头。无论如何，这条路我必须走到尽头、看个究竟。完成《现代性社会理论绪论》（1996）后，我才把《政治哲学史》中施特劳斯所写的章节挑出来读，也找来《自然权利与历史》、〈什么是政治哲学？〉来读，读得一头雾水，不知所云：施特劳斯不过老学究，一边去罢。

97年，因为偶然的原因，我开始研究施米特。研究任何一位西方思想大家，仅仅读原著是不够的，必须借助西方思想界中的慧眼之士。西方学界对某位思想大家的评论并非个个精到，浮惑、肤浅之论比比皆是。但如果运气好，还是可以碰到天眼般的理解。迈尔（Heinrich Meier）的《施米特、施特劳斯与“政治的概念”》就是一例。此书在已经堪称浩瀚的施米特研究文献中鹤立鸡群，对我理解施米特大有俾益不说，意外的收获是：原来施特劳斯确大有名堂。

我重读〈什么是政治哲学？〉，而且与伯林的〈政治理论存在吗？〉对照读，“告别1999独白”的感觉就这么出现了。

《现代性社会理论绪论》中，我自己的思想冲突通过舍勒的价值绝对论与韦伯的价值相对论的不和表达出来。施特劳斯在价值绝对论上明显与舍勒一致。固然，舍勒采用的是现象学的思想方式，施特劳斯采用的是注经学的思想方式，这两种方式在海德格尔那里就已经结合起来，《拯救与消遥》熟悉这种思想方式。施特劳斯求学时，舍勒的名声已如雷贯耳，施特劳斯不可能没有读过舍勒。为什么施特劳斯几乎从来不提这位前辈？表面的原因不难找到：舍勒热情站在奥古斯丁的基督教信仰立场，施特劳斯对基督教始终敬而远之。为什么？施特劳斯靠什么支撑他的价值绝对论？我搞不懂……

悉心研读施特劳斯从此开始了。海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、舍勒令我尖锐、维特根斯坦给我明晰、韦伯劝我沉静。施特劳斯呢？令我震惊和坚毅。何以如此？这就说来话长，本稿也不可能说清楚。

格雷斯基的第一交响曲用现代的抽象语言谱写，这是专业作曲者的身份语言。第二交响曲“丧子之歌”就与抽象语言分手了，格雷斯基似乎在对同行们说：那种技术性的专业音乐我当然能写，但我为什么非那样写不可？二十世纪的人间苦楚一点不抽象，像母亲失去了亲子或儿子失去了母亲那样具体。“丧子之歌”通篇没有行板，更不消说谐檞曲。

98年底写出初稿，原想赶在99年的年终前定稿，却被其它有时限的研究任务和到欧洲及美国出差把时间借走了。幸好现在告别二十世纪还来得及。

（二）两位犹太裔哲人的不和

伯林（Isaiah Berlin）和施特劳斯（Leo Strauss）都是英美哲学界的犹太裔流亡者，一来自俄国，一来自德国，尽管伯林的犹太人身份不如施特劳斯地道：伯林的父母辈已经不是犹太教徒。他们还是同行，都以通常所谓思想史研究著称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。

伯林文章潇洒，广为知识大众所知，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类主义"的卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。我们还是关注事情本身。

1958年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在"相对主义"（1961）一文中首先纠弹伯林的观点。伯林自称英国经验理性传统中人，思想以逻辑明晰有力见称，施特劳斯却偏偏纠弹伯林"自由"论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，而这一价值的论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说什么，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义的价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。

伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯"很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家"。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯"存在着不可逾越的鸿沟"，根本谈不拢：施特劳斯竟然还"相信世界上存在着永恒不变的绝对价值“——超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什么上帝赐予的自然法则”。

从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家——从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。这是偶然的吗？如果不是，意味着什么呢？意味着散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。

伯林就说过，"世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安"，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正"融合"在其它民族之中，仍然如此。（参〈伯林访谈录〉，页109）伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什么贡献。

施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至"神学－政治"问题。为什么这样讲呢？因为，魏玛民国结束了传统帝制，向现代自由民主政治制度"靠拢"，但这个自由民主政体很"软弱"，依靠的是"手中没有剑的正义"。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。

在自由民主政制的背景下，犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决的方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何"种族"习传伦理的普遍理性的冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，成为真正欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。

对于施特劳斯来说，犹太人问题是不可解决的，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教。“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心"上帝"与"政治"的关系。

在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值的冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰是以强调这一存在事实而著称吗？

两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的吗？

的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃?quot;什么是美好的生活"寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败"实在侥幸得很"，是不是废话呢？

伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎么回事？

五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的〈什么是政治哲学？〉发表于1957年。几年后，伯林发表了〈政治理论还存在吗？〉（所谓"政治理论"其实就是"政治哲学"）。两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。伯林在晚年回忆中说与施特劳斯根本谈不拢，是事出有因的。

伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。需要关注的事情本身出现了：什么叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等联系起来了。

（三）苏格拉底变成了狐狸

伯林的〈政治理论还存在吗？〉首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。

理由是，社会科学——包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最"棘手"的问题——价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是："即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案"（〈政治理论还存在吗？〉，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。

人类最令人困惑的问题是价值问题——什么是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活问题。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什么可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种"普遍认可的专门知识"，"一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了"（〈政治理论还存在吗？〉，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什么哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？

这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？

的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题——价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。

这种说法究竟有什么意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什么不可解决？

伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认的价值标准来裁决——比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种——比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。

这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种"主义"原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰："价值的多元论"。它针对两种伯林所反对的政治立场："专家治国"论或权威主义的价值一元论。

表面看来，所谓"专家治国"论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。"专家治国"论的意思是，"专家"有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些"专家"在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（〈政治理论还存在吗？〉，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。

价值多元论者是否什么价值都不相信？不可以这么说，他相信没有绝对价值这回事。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍?"相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题"（〈政治理论还存在吗？〉，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义"伟大的活力论"：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，"我们应该做什么？"这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什么"上帝赋予的自然法则"。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林〈穆勒与人生的目的〉）。

既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。

问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，"应该做什么？"不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？伯林真的这么说？真的，但他指的是古典哲学。他自己的价值多元论的哲学避免了这一麻烦。这不是说，他的后浪漫主义哲学是可能的，古典哲学不可能，又是什么呢？伯林用了一个颇为得意的比喻：如果用古老形而上学的先验自然法则或神圣的上帝来回答"我们应该如何生活"，有如让真实的人性躺到普罗克鲁斯忒床（Procrustean bed）上接受裁决，哲学必然成为"集权主义政权推行的一种策略"。伯林既拒绝古典的哲学和现代的政治科学，又要捍卫哲学的正当存在。于是，他让自己进入了一个自己设计的两难处境：一种名之为价值多元论的政治哲学可能吗？或者：必须回答"我们应该如何生活"的政治哲学，可以无需回答这个问题而仍然是政治哲学吗？

第奥根尼的《著名哲学家生平与学说》中记载：色诺芬有一天在赶路，撞上苏格拉底，被他拦住问卖各种生活用品的地方。色诺芬知道得清清楚楚，逐一道来。末了，苏格拉底问，人在哪里可以变得美好？色诺芬一下愣住，张口结舌，只好承认自己不晓得。

"来跟我学习罢"，稣格拉底对色诺芬说。"变得美好"是人的幸福，色诺芬跟苏格拉底学，是要知道人生"应该如何生活"。按色诺芬对苏格拉底的"回忆"，苏格拉底并没有简单地告诉色诺芬，人生"应该如何生活"需要甲乙丙丁诸项条件，而是同他一起探讨人生变得美好的可能性。这意味着，人生"应该如何生活"的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什么呢？新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？

我设想自己就是现代的色诺芬，被伯林拦住问卖各种生活用品的地方，我举出社会学、政治学、人类学、历史学家乃至时髦的文化研究开的各种店铺，伯林却问，在哪里可以学到美好生活的可能性的知识？我被问住了，于是愿意跟伯林去学习。在伯林的学园，这位"具有一种休谟气质——关心尘世、不为感情所动、性情沉静"且身兼哲人、思想史家、政治理论家的人告诉我，他是一只狐狸。随后，他就对我讲授了一番关于什么是美好生活没有普遍客观的知识的教诲。

的确，哲人天生就要为思考人类"应该如何生活"的问题受折磨，但是，你看，从古至今有那么多哲人——不同历史时期、不同民族的哲人，他们根本没有就"应该如何生活"达成一致意见："只要人类还是老样子，争论就仍然会在这一观点和类似的其它观念的形式下继续下去"（〈政治理论还存在吗？〉，页438－439）。对稣格拉底来说，美好生活的可能性与公义相关。所谓公义，并非如今所谓的基于个体权利的理性秩序，而是正确生活的方式。可是，人类对于公义的看法，不是依民族体质历史地不同的吗？哲人的知识的确应以无知为起点，但美好生活没有普遍客观的定义，像苏格拉底那样老问"什么是……"的问题，实在荒谬！所有关于美好生活的说法都是相对的，而且相互冲突，永远不可能达成一致。多研究思想史，就可以发现，历史上不同形式的绝对主义相互否定、辩驳，争吵不休。

的确，哲学本质上是政治的，价值多元论本身就是一种政治哲学主张、关于人性和世界的一种看法，也"建立在一种对人类的永恒属性的生动想象之上"。价值多元论其实并无意、实际上也不可能取消价值一元论的形而上学，而只是说，价值一元论不过与价值多元论一样，是一种相对的观点。但价值多元论胜过或者比价值一元论明智的是，其信?quot;睿智而肝胆照人"（一位崇拜者语），懂得没有任何价值观点是绝对的。用逻辑语言来表达：人类根本没有什么绝对的价值，唯有这一观点是绝对的。哲人成为一只狐狸，就是成为有这种信念的人。依据这一信念来思虑"应该如何生活"的问题，就是哲人生活的理由，也是哲人成为狐狸的含义。多元价值论无异于说：苏格拉底已经不再是哲人的楷模。

离开伯林的学园时，我明白了伯林的使命：用狐狸哲人取代西方古典的苏格拉底式刺猬哲人。但我想不通：伯林的政治哲学肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，这不就等于承认法西斯主义的价值主张有其历史正当性——所谓"扭曲的民族主义"。按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点？它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、而是宣称仅是本民族的（因为也是相对的）绝对价值诉求，是不是就正当了呢？

（四）刺猬揪住狐狸

施特劳斯在攻击社会科学之前，首先作出了与伯林相同的宣称：只有政治哲学才能触击人类生活中不可解决的问题。施特劳斯同样以为，人类的价值冲突无法解决：比如启示真理与理性真理的冲突、哲人理性与民众信仰的冲突、古典哲人与现代哲人的冲突等等。不过，与伯林不同，施特劳斯相当具体、深入地进入到人类价值冲突的实际情形之中，而非仅仅指出冲突无法解决这回事情就算了。在阐述政治哲学的意义时，施特劳斯须臾没有离开人类的价值冲突。这样一来，所谓哲学在本质上是政治的，含义就与伯林不同了。

〈什么是政治哲学？〉一开始提出，所有政治行为都有趋于正确知识的目的性，政治哲学是人类为了获得关于“美好生活”的知识而产生的。但施特劳斯马上接着说，“哲学实际上并不占有、而是寻求真理”，这意味着，即便哲学思考得不到最终答案、思考的问题得不到解答，并不等于哲学一无用处。重要的是：哲学意味着关切人类的基本问题，即便这些问题显得已经被论争了好几千年也没有取得进展、得到解决（伯林将此看作价值多元论的前提）。伯林喋喋不休讲的事情，施特劳斯用很少几句话就讲完了。换句话说，对于一个思考政治哲学问题的人来说，这些是常识。

施特劳斯随即对以现代历史－社会科学为基础的政治学发起了攻击：“今天，政治哲学已处于衰落、甚至也许腐朽的状态”。情形的严峻性并非首先在于，传统政治哲学被如今的经济学、社会学、心理学枝解，被历史哲学家和“自称用信念来取乐的人蹂躏”，而在于，科学实证主义和历史相对主义已经剪除了传统政治哲学的神经——对什么是“美好的生活”问题的价值关切。“实证主义的目标已不象神学和形而上学那样针对’为什么’的绝对知识，而是只针对’怎样’的相对知识”（〈什么是政治哲学〉，页63）。社会科学实证主义主张在价值冲突中保持“价值中立”，要求不要在“崇高的目的和卑鄙的目的之间划定一条界限”，如果要划定这样一条界限，社会科学也“会宣称这里有各种各样崇高的目的或理想，而与其它理想相一致的理想是不存在的”（〈什么是政治哲学〉，页64－65）。这种“价值中立”的主张本身就是一种价值原则、甚至政治原则，所以，施特劳斯断言，“道德上的迟钝是科学分析的必要条件”。这不是在说，伯林用来抨击社会科学的价值多元论，与社会科学实证主义恰恰是一丘之骆吗？

伯林与施特劳斯攻击社会科学实证主义的理由截然相反：对于伯林来说，它是传统形而上学自然法原则和神学的上帝原则的翻版，仍然是价值一元论。在施特劳斯看来，社会科学实证主义原则是与传统形而上学原则决裂的后果，不是什么价值一元论，而是根本放弃了对价值问题的关切。

俩人都是思想史大师，哪一个说得对？抑或各有各的道理？如果按伯林提供的解决经验事实争纷的方法，复核思想史的事实，可以说，伯林错了。韦伯学问论已经宣称各种价值的“诸神之争”无法解决，这是一个文本事实。伯林至多可以辨解，他所攻击的实证主义是十七、十八世纪甚至十九世纪的，而不是二十世纪或韦伯以后的。十九世纪以前的科学主义的确主张形而上学式的客观普遍性、历史的总体进步性及其合理性。然而，浪漫主义的历史主义以后的社会科学大师如韦伯者，不是已经摧毁了这种论断，重新提出“价值中立”的历史社会学原则吗？

伯林只有在拒绝截然将价值与事实分开这一点上，显得与韦伯不同，然而，韦伯本人也没有截然把价值问题排除在社会科学之外。伯林在〈政治理论还存在吗？〉中攻击韦伯，要么是他自己把韦伯搞错了，要么辨称仅仅是在攻击十九世纪以前的科学实证主义，就是对思想史还不熟悉。无论那种情形，对伯林都十分不利。

没有看到浪漫主义以后的科学实证主义已经变成了一种历史相对主义，至少是据说目光锐利的伯林的一个疏忽。为什么疏忽？因为伯林自己接受了浪漫主义、自己就是历史相对主义者——眼睛看不到眼睛。历史的理解方法、而非近代形而上学，是韦伯以后的科学实证主义的基础，一旦人类摆脱了“永恒的价值”一类观念、接受“上帝死了”的宣称，就只有依靠社会科学来为“什么是美好的生活”提供指导。既然社会科学以历史的理解为前提，所有价值观念都是历史的产物——伯林所谓浪漫主义思想的伟大贡献，价值的历史相对化原则就成了“什么是美好的生活”的指导原则。

伯林说，社会科学的经验理性原则触击不到真正的政治问题——善与恶的选择问题，与此相反，施特劳斯认为，社会科学不是触击不到价值问题，而是用历史相对的价值原则取代了善与恶的道德选择问题，从而根本上取代政治哲学。正因为如此，关于政治的学问（政治学或冒充的政治哲学）才变得“腐朽”。施特劳斯揪住了要害：历史相对主义和科学实证主义都极端蔑视永恒人性、永恒价值一类观念，正因为如此，才会有“什么是美好的生活”的答案不可能的信念。伯林了不起的是，把这种蔑视说成哲人的美德——所谓清醒的“现实感”，绝不再上绝对价值观念的当。

〈什么是政治哲学〉发表在伯林的〈政治理论还存在吗？〉之前，要么伯林对施特劳斯的分析装聋作哑，要么真的没有读到施特劳斯的文章。无论哪种情形，在施特劳斯作古多年后的访谈中，伯林调侃说：施特劳斯“已经进了坟墓”，所以“无法反驳他”，都是典型的狐狸说辞。施特劳斯指名道姓批评伯林的文章〈相对主义〉1961年发表，离施特劳斯去逝至少还有十二年，伯林没有时间反驳？狐狸哲人不过对施特劳斯哲学嗤之以鼻：“先验论的幻想”、“形而上学的观点”、“柏拉图式的推论方式”。

〈政治理论还存在吗？〉分为九节，转折起伏，文章的确漂亮，最终要说的是：政治哲学就是永恒的诸神之争。施特劳斯的〈什么是政治哲学？〉分为两部分，显得刻板。但如此篇章结构绝不是随意的，好象施特劳斯生性刻板。文章第一部分讲现代政治哲学如何“腐朽”，第二部分解释古典政治哲学的微言大义。如此篇章结构意味着，就政治哲学的智能而言，现代与古典截然而分、断然对立；意味着，在哲学面临的不可解决、又无可逃避的“诸神之争”中，必须尝试回到古典哲学，看看古代智能如何应对“诸神之争”，而不是宣称“诸神之争”不可解决、又无可逃避，变成狐狸算了。在第一部分结尾时，施特劳斯特别指出：纳粹事件恰恰证明，哲人不能摈弃对回答“什么是美好的生活”这一问题的关切。是否真能找到满意的回答，是另外一回事，重要的是，必须关切这一问题的回答。既然在现代实证主义的社会科学和历史主义的哲学中找不到对回答的关切，也就不可能从它们那里得知什么是“政治哲学”，回到政治哲学的古典形式就是必须的。

青年施特劳斯在柏林犹太学院任教时，与从莫斯科逃出来的俄国人科耶夫（Alexandre Kojeve）结为知交，其时科耶夫正从雅斯贝尔斯写博士论文。这两位哲人一开始所想的就不是一个路子，政治见解也南辕北辙：科耶夫自称斯大林份子，施特劳斯对共产主义运动从来没有好感，那时还是犹太正统思想的信徒。以后俩人自然越走越远，施特劳斯是古典的——坚守哲学学园的自由地盘，科耶夫是现代的——不屑于在学园讲授哲学，相信马克思的话：哲学在于改变世界。然而，这两位哲人终身在对话。施特劳斯完成一篇重要著述，通常要寄给科耶夫，似乎是专为反驳科耶夫写的。〈什么是政治哲学？〉讲稿（打字稿）照例寄给了科耶夫，科耶夫读后在稿子上写下：“施特劳斯＝神学”。

科耶夫并非不晓得，施特劳斯根本不是传统意义上的神学家，甚至连犹太教思想家也算不上。施特劳斯早年是正统犹太教徒，据说后来放弃了自己祖传的信仰，转而信服希腊的古典哲学。至于基督教，施特劳斯骨子里有一种同尼采一样的反感。既然如此，为什么科耶夫将施特劳斯看作神学家？二十世纪凡与科耶夫有过接触的哲人，无不赞叹其哲学智能过人——精明有如伯林者就是其中之一。如此看来，科耶夫说施特劳斯的“政治哲学”实质上是一种“神学”，不能视为随随便便的看法。

（五）雅典哲人与民众的政治－神学冲突

〈什么是政治哲学？〉从解释柏拉图《法律篇》开始回答什么是政治哲学的问题。为什么选择柏拉图，而不是亚理士多德？施特劳斯在这里如何解释《法律篇》？这些都是一开始就不得不注意的问题。施特劳斯的选择绝不是随意的，而施特劳斯的论证方式就是解经，柏拉图的对话当然是西方的古代经典。

《法律篇》记叙的是，一位雅典哲人跑到克里特岛与两位当地长老（一为克里特人、一为斯巴达人）讨论法律的起源——谁是“立法者”。克里特和斯巴达的法律是神法——神赐的，这与雅典政制不同，因此，在雅典哲人与两位长老之间关于法的正当性问题出现价值冲突，就是可想而知的事情。施特劳斯说，雅典哲人跑去克里特岛的实际目的，很可能是想向他们引进雅典式的立法。这意味着，雅典哲人想向他们灌输自己的“应该如何生活”的道理。奇怪的是，雅典哲人很快将话题一转，同两位长老大谈起宴饮伦理——是否应该管束民众狂饮烂醉的事情。施特劳斯问，“为什么柏拉图要把如此广泛地谈论饮酒作为他的政治和法律的对话的开端？”

要理解这个问题，首先得了解：何为雅典哲人。按照苏格拉底的榜样，在雅典做一个哲人意味着“怀疑祖先的神圣性”，凡事不是诉诸祖先的权威，而是诉诸“自然”。在希腊，哲人最早被称为“自然的传喻者”（those who discourse on nature），有别于“神的传喻者”（those who discourse on gods）。什么叫****（自然）呢？古希腊最早的诗人说是事物的特征、形式，总之不是神和人创造的东西，而是自然生长的东西。圣经中就没有表示希腊人的“自然”的词，与此相应的希伯莱词mishpat的意思是“道”和“习俗”。“自然”不能被“自然”认识，只能被发现，而“道”是神传达给人的，“习俗”是群体生活约定而成的。“自然”与“约定”的区别，“对于古典政治哲学乃至大部分政治哲学来说十分重要”。为什么呢？因为这引出了如下问题：公正或者“美好的生活”是神传喻的或约定的、还是自然而然的？如果是神传喻或“约定”的，人们顺从神传喻的或习俗的律法规定的公正或“美好的生活”就可以了；如果是“自然”的，就得不断探究，现有的公正或“美好”的观念是否真的符合“自然”。哲人遵循自然，所以，作为政治哲学的创始人，苏格拉底对任何事情都要问个“什么是……”的问题，“这种提问方式意味着要阐明所问事物的自然（本性），即事物的形式或特征”（〈政治哲学史绪论〉，页5）诉诸自然，等于脱离祖先或神的权威，离开穴居的昏暗生活状态。生活在昏暗洞穴中，对于哲人来说，就是生活在祖传的神圣法律中。哲人从“自然”那里来，就是从阳光世界回到昏暗的洞穴。对于克里特人来说，顺从祖先的法律是美德，但在哲人眼里，顺从却是恶习。与这顺从相对照，哲人的德性就是疯狂——无畏神圣的法律。“雅典哲人”因此意味着与神对立的人。民众敬拜神、赖习俗为生，哲人与神和习俗对立，等于与民众对立。接下来，施特劳斯说了一段意味深长的话：

《法律篇》以“神”这个词开端，这是柏拉图唯一以这种方式开头的对话，以“神”这个词作结的柏拉图唯一的对话是《苏格拉底的申辩》。在《苏格拉底的申辩》中，雅典老哲人苏格拉底驳斥了对他不虔敬和不敬拜雅典城邦崇拜的神的指控。看来，在哲学与承认城邦之神之间，存在着冲突。（〈什么是政治哲学〉，页78）

施特劳斯是在试图回答“什么是政治哲学”时提出哲人与民众敬拜的神相冲突的，这意味着，神学——关于民众所敬拜的神的知识就与哲学发生了关系，然而，为什么又是政治的呢？

苏格拉底研究自然的事物的方法是，通过对话检察人们普遍认为的意见，使意见转变成认识，这是一种理性的美德——依循自然的德性。然而，民众意见虽然不一定是理性的，却通常是最具政治权威性的，因为这些意见“是城邦及其法律——最庄严的约定——批准或认可的”。为了求得真正的认识，“苏格拉底甚至不得不超越法律或约定而追溯到自然”（〈政治哲学史绪论〉，页4－5）。这样一来，苏格拉底的理性就无法避免与法律或习俗作对，在政治上处境危险；一旦这法律或习俗声称自己是敬神的，苏格拉底就成了渎神的人。苏格拉底被控渎神和蛊惑青年后，在去法院的路上撞见分管宗教事务的全国人大代表游叙弗伦，竟然缠住人家问“什么是敬神”，何为“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身”。与苏格拉底说过一阵子后，游叙弗伦大概终于发现这人是疯子，不理苏格拉底还要继续问下去，称有急事走了。

《法律篇》以提到“神”开头，《申辩篇》以提到“神”结束，为什么施特劳斯要特别提到这一点？但施特劳斯问的却是：苏格拉底被判死刑后为什么不逃跑——不是没有机会、没有地方可逃。不妨这样设想，假如苏格拉底在中国被判为思想异见份子，他可以逃到哪里去？一种选择是逃去美国，申请政治避难，或者逃到东南亚某个国家。中国和美国都是有法制的国家，苏格拉底在有法律的中国都会被判思想异端，到美国也不会成为思想正确的人。中国和美国的法律都是人民的习俗约定的或敬拜的神传喻的，尽管这两个国家的神完全不同。哲人并非与这个神不和、与那个神和，而是与所有的神都不和。

逃到东南亚？那里的国家法制还不完善、社会秩序混乱——没有民众敬拜的神或习俗没有成为法制才会如此。在这样的地方，肉体生命没有保障，生活肯定痛苦而且危险。施特劳斯设想，如果要逃，苏格拉底一定只会逃去美国——逃去克里特。

如果苏格拉底逃到克里特，必然会把自己身上哲学的“疯狂”带到克里特、与民众敬拜的神相冲突。《法律篇》中出现的那位“雅典哲人”，很可能就是苏格拉底，于是才会有《法律篇》中“雅典哲人”与当地人关于法律正当性的讨论。

苏格拉底事实上没有逃去美国，而是选择了接受宣判死在中国（雅典）。施特劳斯说，苏格拉底的这一选择经过了审慎考虑，是“最高尚的政治选择”：“苏格拉底宁愿在雅典保护哲学而牺牲自己的生命，不愿意为保全自己的性命把哲学引进克里特”（〈什么是政治哲学〉，页79）。

问题来了。为什么要假设苏格拉底逃到克里特去了呢？这种设想毫无意义吗？如果不是，含义是什么呢？这不是施特劳斯在假设，而是希腊哲人的假设（施特劳斯引征了亚理士多德的提示）。假设起码表明，苏格拉底曾经面临自己生命的生与死的抉择。苏格拉底选择生还是死，不是存在主义者萨特所推荐的那样，无论选择什么，都证明了自己的自由，而是基于对“我应该如何生活”的审慎考虑。这种考虑基于这样的信念：“我应该如何生活”的问题，应该会有一个正确的答案，而非逃去美国或死在中国都是同样正确的选择。刺猬哲人的含义，并非如柏林描绘的那样，仅是信守先验的法则、价值的绝对一元论，而是相信，在不同的价值面前，应该作出正确的选择。

施特劳斯为什么选取柏拉图、而非亚理士多德来说明政治哲学的古典形式，已经清楚了。柏拉图的对话记载了西方政治哲学创始人苏格拉底的生死抉择。政治哲学——或者甘脆说哲学——的起源，就在于哲人的美德——疯狂与民众信仰相冲突时引出的政治（价值选择）问题。

为什么施特劳斯说苏格拉底作出了“最高尚的政治选择”？仅仅因为他的选择是理性的审慎考虑的结果？雅典（中国）和克里特（美国）不是都有法制吗？为什么在雅典（中国）可以为了保护哲学而死，却不能为了活命把哲学带到美国（克里特）？美国不是一个自由的国家吗？苏格拉底临终前让友人宰了一只公鸡。按历史学家们的说法，当时毒酒慢慢起作用，苏格拉底脑子已经希里胡涂。黑格尔在当中学生时就想过，恐怕并非如此，他在日记中偷偷写到，苏格拉底“当时或许还在想风俗如此，因而以此来作为祭品，免得激怒那帮乌合之众”。如果黑格尔的猜测不错，哲人的疯狂美德哪里去了？

神主政制与民主政制

仅仅看到两个国家都有法制，是不够的。《法律篇》一开始就提到：如果法律不是神创立的，就是人创立的。人立法意味着设立政治制度，制度衍生出法律，而不是相反。法律的合法性来源不是法律规范形式本身，而是政治制度。当今的社会科学试图用法学取代政治哲学，实在肤浅得好笑。政治制度是一种生活方式——美好、公义的生活形式。说政治制度是人设立的，无异于说是哲人设立的，因为只有雅典哲人在思考“什么是美好”、“什么是公义”。但哲人们对什么是美好、公义的生活意见分歧，必然会为何种政治制度更好发生价值冲突——在雅典就发生了民主政制、寡头政制、君主政制何者更好的论争，激烈起来，非常可怕。

政治哲学必须关切人立法的政治制度，怎么可能不对什么是“更好”的价值作出判断呢。在这里，施特劳斯顺带说了一句不起眼、却相当重要的话：

认识了法律的派生或不确定的特征，政治制度就成为政治思想的指导主题。圣经中的许多话可以适当地转化为“法律”，却没有相应的话与“政治制度”想对应。（〈什么是政治哲学〉，页 79）

还有一种法律不是从“政治制度”衍生出来的，而是神通过民族的祖先传下来的，这种法律称为神律或习俗。对于按圣经来生活的民族，没有什么“政治制度”更好这个问题，因为根本没有需要人去设立什么政治制度这回事情。“政治制度”问题，意味着什么是美好、公义的生活，在按圣经来生活的民族那里，什么是美好、公义的生活根本不是一个问题，上帝已经安排好了生活，人无需选择“美好的生活”。一旦将神的立法（神主政制）变成人的立法（原义上的民主政制），何种政制更好、亦即何种生活更“美好”的问题及其意见冲突就来了。所以，在神立法的地方是没有政治哲学的——周天子还在的时候，中国就没有政治哲学。当“政令自诸侯出”时，才出现政治哲学。

在神主政制中，什么是“美好的生活”不是问题，并非等于在这样的政治形式中生活没有不义和不幸。相反，在这里，生活仍然充满恶的严酷性。按《创世纪》所记，上帝与人的关系本来相当随便，对人没有什么法律约束，只要人不得吃知识树上的果子。施特劳斯解释说，上帝希望人与自己一起过俭朴生活，用不着知道善恶，善恶之事上帝帮人承担了。上帝知道，分辨善恶的知识太沉重，人担负不起。人偏不听话，非要吃知识树的果子，结果，虽然人有了善恶的知识，恶的恐怖就与人间生活难解难分了。

人吃了知识树的果子后的堕落，还不是那么严重。不然的话，上帝在将人的原祖逐出伊甸园时就会颁布种种律法的细则。在伊甸园之外的状态中生活，又没有新的法律约束，人变得过于邪恶，以至发生兄弟相残的事情。上帝一气之下甘脆发洪水把大地淹掉，仅留下善良的人种。之后，上帝与人立约，这是上帝第一次给人颁布法律。施特劳斯特别指出，大洪水是上帝意识到人的生活必须以律法来约束而采取的行动，从而，上帝与人类有了新的关系：“以洪水清洗大地，某种程度上使人类重新回到原初状态，可以说是第二次创世”（〈耶路撒冷与雅典〉，页10）。通过大洪水重新立约之后，谋杀被禁止了。上帝还把人类分散成不同民族，划分遭诅咒与受赐福的，想以此防微杜渐整个人类再变得邪恶、败坏，免得他不得已要用大洪水那样灭掉全人类的办法来清除普遍的恶。上帝希望，总有一些民族不至受到恶的浸浊。随后，上帝与信守其公义的人进一步立约（立法）——亚伯拉罕、以撒、雅各。这一连串立约的意义在于，知识树与生命树合而为一，上帝颁布的诫命（法律）中也有上帝的应许；人类要认识上主，只有靠他亲自拣选的人——先知。人分辨善恶的知识，被规范为顺从上帝通过先知给人类颁布的律法，这也意味着美好生活问题的永恒解答。（〈耶路撒冷与雅典〉，页12）

这样一位上帝为什么总让自己显得十分神秘、深不可测呢？为什么只要世人顺从他、而不是认识他？施特劳斯解释说，这表明上帝始终关切大地，而且要人也关切大地，而不是自然（天），遑论自然背后的什么（Meta-physis，形而上学）。知天（自然），是哲人才有的疯狂，上帝的子民中没有这号人。然而，需要关切的大地，已经永劫般地伴随着人类的不义、杀戮、不幸、邪恶。按《创世纪》的记叙，这一大地境况是人自己造成的。上帝给人类律法和应许，表明即便人类到了这番地步，上帝仍然没有放弃人类。在必然不断出现不义、杀戮、不幸、邪恶的大地境况中，人的美好生活仍然有指望，这就是信靠上帝的应许、恪守上帝的律法，而不是追问：什么才是“美好的生活”。

为什么哲人不能接受上帝安排的美好生活？因为，“对于一个哲人或一种哲学来说，绝对不会有什么特定或偶然的事件的绝对神圣性”。（〈神学与哲学的相互影响〉，页1）可是，哲人要世人靠什么来承负生活中欠缺美好、公义或者说承负恶这一生存事实呢？用什么来弥补人类生活在道德上的欠缺呢？无论哲学对于生活中恶的严峻性的来源的解释如何不同于圣经，恶总归都是哲学或圣经面对的基本生存事实。哲学用理性的知识，而不是靠对上帝垂怜的信靠承负恶，哲学就抛开了上帝给人类的律法和应许，只能求助于万物的始基——自然及其法则。人类还有另一种承负生活中恶的生存事实的可能性，这就是神话。所谓神话，施特劳斯指的是希腊诗人的诸神及其由诸神掌管的人无法想象的命运力量。依靠神话承负生活中的恶，意味着根本无需法律秩序，将美好生活的可能性完全交给不可知的命运。哲人和圣经中的先知都拒绝依靠神话来承负恶，意味着都不认为人类可以不依靠法律秩序的约束就能承负恶。拒绝神话——拒绝没有法律秩序的生活方式，是哲学和圣经的共同之处。但用来代替命运力量的东西，哲学与圣经却不同。哲学与圣经的分歧进一步明确了，这就是《法律篇》一开始提到的问题：法律的立法者是谁。

圣经通过上帝与人“立约”解决了这个问题，哲学的解决一开始面临两种可能性：要么诉诸自然的法则，要么诉诸人与人之间的约定。前一种可能性接近圣经的解决方式，后一种可能性，如我们所知，正是现代社会契约论所主张的。尽管如此，诉诸自然的法则仍然是一种人约论、而非神约论，因为人间法律秩序的正当性来源即便来自作为万物始基的自然，其法则也得靠人的理知去认识、把握、发现。施特劳斯由此解释了圣经与希腊哲学经书书写方式的根本差异：希腊的经书都出自个人之名，表明与自然的约定是个人理知认识努力的结果，希伯莱圣经的作者是含糊的集体，这意味着与神的约定是一种民族性的集体传统。“关键在于，这里没有出自个人的起始点，说到底，没有人为的起始点，……个人并不营造开端”。（〈神学与哲学的相互影响〉，页2；〈耶路撒冷与雅典〉，页14）

伯林说政治哲学就是坚守“什么是美好的生活”无法作出最终裁决这一处境，不是废话就是胡说。一种政治制度的设立，就包含了一种关于生活价值的主张。政治制度的问题意味着价值冲突，这是政治问题的本质：“是政治制度本身，而非我们这些旁观者的偏见迫使我们想知道哪些政治制度更好”（〈什么是政治哲学〉，页80）。设立自由的民主政制，就肯定了自由是生活中更美好、甚至最美好的价值。

对于古典政治哲学来说，什么叫做“好的政治制度”这一根本问题与什么叫“好公民”的问题相关，正如对于按圣经来安排生活的民族，美好的生活与是否虔敬神相关。公民是人在政治制度中的身份，没有在政治制度中生活（必然按圣经生活），就没有这一身份的问题，遑论好坏。可是，“好公民”的意思得依政治制度来确定，而没有政治制度，仍然有好人、坏人之分。“在希特勒德国的一个好公民在别处就会是个坏公民，……好人的意义在任何时候、任何地方都是同样的”（〈什么是政治哲学〉，页80）。“好公民”与“好人”的区分意味深长：首先，“好”、“善良”的价值应该是在任何时候（超历史）、任何地方（超民族、超地域）都不变的价值（德性）；再有，好人不等于好公民、反之亦然，除非政治制度也是“好的”，如果政治制度放弃对道德的关切，就可能制造出一帮邪恶的“好公民”。圣经的生活方式只注重什么是“好人”，不存在什么是“好公民”这回事。古典政治哲学问何为“好公民”，以问何为“好人”为前提，这意味着：“美好”的价值（善）本身比自己所属（国家）或为自己所有的东西（习俗）的价值更高。现代自由民主的政制哲学恰恰相反，要求在设想政治制度时放弃考虑“好人”这回事情——那是私人的事情。更有甚者，狐狸哲人主张，什么叫“好人”是有争议的，如此争议的价值冲突没有可能解决，因此不应该关切何为“好人”的回答。

伯林和施特劳斯出自完全不同的思想传统——英国经验论传统和德国观念论传统，这是两种根本不同的哲学，伯林明确为自己属于经验论传统而自豪——甚至自负。所谓经验论传统是否意味着，根本就没有在任何时候、任何地方都不变的价值呢？至少，对于施特劳斯来说，“唯心论的实际意义是，善比自己所有的东西更高，或者说，美好的政治制度应该比祖国受到更高的重视”（〈什么是政治哲学〉，页81）。哲人怎么可能放弃对政治制度是否“美好”的关切呢？

（六）哲人美德的转变

问题自然转移到考察古典政治哲学如何考虑“好的”政治制度上来，施特劳斯的解释也从苏格拉底问题转移到柏拉图问题。

柏拉图的政治哲学在考虑政治制度问题时，主要关切的是政治制度的稳健。稳健在这里是什么意思？为什么柏拉图要把“稳健”作为“好的”政治制度的首要考虑？这些问题相当费解，施特劳斯没有直接回答，而是解释柏拉图如何考虑制度的“稳健”。作为哲人，柏拉图考虑政治制度的稳健时，主要有两种权衡因素：一是哲学生活的可能性，一是习传的社会生活方式。显然，所谓柏拉图问题是从苏格拉底问题来的：哲人与民众习传的生活方式的冲突，导致苏格拉底被判死罪。苏格拉底主要想的问题是：什么是以及如何成为“好人”，柏拉图主要想的问题是：苏格拉底这样的“好人”何以在民主政制中被判死罪。柏拉图考虑什么是“好的”或稳健的政制制度时，首先是从哲人的处境出发的。柏拉图的考虑出于哲人的自私吗？他没有考虑到人民的生活方式的权利吗？如果一个政治制度是“好的”，起码应该是由“好人”来统治。柏拉图赞同精神的贵族制，所谓精神贵族制指：优质的人支配劣质的人，好的支配差的。这里所谓“优质的”和“好的”，都是价值意义上的——美德。因此，贵族制精神关心的制度性问题首先是美德，而不是自由。“把自由作为一种目的，意义不明确，因为这意味着对邪恶和善良都是自由的”（〈什么是政治哲学〉，页82）。但贵族制精神并不认为人的美德是世袭的，像财富那样可以继承。美德来自后天的教育，教育需要有空闲，空闲需要有钱，忙于糊口的人想受教育也没有可能。让人人都有机会受教育，看来关键就是一个解决钱的问题。可是，有了钱问题就解决了吗？有的人生性“朽木不可雕”怎么办？这就需要“好的”政治制度的法律来管束。即便撇开这一问题不谈，古代哲人懂得，由于大自然的匮乏，没有多少钱的人总是占多数。如果民主政体意味着没有钱受教育的多数人统治，在这样的社会中美德就岌岌可危了。施特劳斯在这里突然提到，现代民主政治论的看法与此恰恰相反：按卢梭的观点，美德不是来自教育，而是每个人的天性。人天生有好良心、有美德，因而卢梭虽然重视教育，目的反而是要回复人的自然天性。尽管如此，卢梭的教育计划也需要很多钱，只有极少数人负担得起。无论目的是为了人获得美德还是回复自然本性，教育对于民主政体都不可缺少。现代民主论与古代民主论的分歧，不在是否让人人有受教育的权利和机会，而在于如何搞到更多的钱。问题是，为了发展经济，现代民主政制主张将为发展经济所必须的技术非道德化，以至教育日益成了纯粹的技术训练，而不是品德休养——如今的“优才”就是掌握高科技的人。“好人”的问题就完全被排除了。

教育事业需要教育者，他必须是有美德的人。施特劳斯解释说，这就是为什么，何为有美德的人成了古典政治哲学的基本问题。对于苏格拉底来说，这个问题就是：哲人是怎样的人？按柏拉图的记叙，这个问题在苏格拉底那里没有明确答案，只要否定的结论：哲人不是诡辩家和政治家。这两种人所有的知识，都是部分的知识。由此推想，“哲学寻求的是关于整体的知识”，人向整体开放的部分，只有灵魂，也就是说，灵魂是人身上最靠近整体的部分。追求灵魂知识的人是哲人，追求这种知识需要与社会美德有相当程度的隔绝，灵魂的知识就难免与社会美德相冲突。现代自由民主的社会恰恰不赞同这种隔绝，现代哲人追求的不是灵魂的知识，而是认同社会的自然美德。施特劳斯在解释古典政制哲学时突然而且单单提到卢梭，不是随意的。

既然哲人的神圣使命就是思考好的政治制度，任何现存的政权在哲人眼里就不可能是绝对好的。只要天底下还没有出现完美的政治制度，哲人这种类型的人就有必要存在，尽管这号人在任何社会都只会是极小一撮。由于是极小一撮人，在社会中难免被看成一个小团体，而且，由于与社会美德不和以及理性的疯狂，这极小一撮人难免被社会视为怪人、甚者被政府视为危险的人。哲人的思考作为一种生活方式，本身就带有政治危险性。

这种政治危险性有两层含义：首先，过沉思生活必然离群，与人民的生活旨趣不和，意味着人民生活不如沉思生活“好”，而且沉思的偏偏是何为“好人”，对人民的生活趣味及其道德构成潜在的政治否定，与社会道德构成潜在的政治冲突。再有，哲人不仅沉思何为“好人”，还沉思何为“好的”政治制度，这样一来，哲人之所思已经潜在地否定了现存政治制度的正当性，与现政权构成潜在的政治冲突。尽管如此，哲人仅仅在思考美好生活——应该的生活的可能性，还没有决定什么是“好人”和“好的”政制——苏格拉底仅仅在逢人问“什么是……”，因而，无论与人民还是政权的政治冲突，就哲人这方面来说，其实都是误会。古典哲人（而非现代知识分子）作为一个自然的小团体，并不想在现实政治上图谋不轨，并非实际要图谋推翻现政权或改造国民性，哪怕他们所想的事情是何为“好人”和“好的”政治制度。但人民和政府不一定这么看，哲人这号人的存在及其生活方式本身，对人民和政府来说实际构成了政治威胁。（〈显白的教诲〉，页2）于是，天生喜欢思考、而且思考的恰恰是美好生活的可能性的哲人，政治处境就进退维毂了：为了灵魂知识的成熟必须离群，为了避免人民和政府误会又必须合群，怎么办？这就是哲学－哲人的政治问题、真正的哲学会面临的政治处境问题。苏格拉底被控告亵渎城邦的神后去人民法院聆讯时，撞见在社会上德高望重、精通人民信仰的游叙弗伦，拉住他请教怎样才算政治正确——像人民那样敬神。可是，苏格拉底改不了老毛病，仍然问“什么是……”。游叙弗伦不耐烦转身而去，苏格拉底急了：

怎么回事，朋友？这样丢开我飘然而去？我真心希望从你那里学会什么是虔敬，好对控告我的人说，经游叙弗伦指教，我已经明白了关于神的事情，再不会像以前那样蠢，信口开河、没有分寸，从今天起，我要重新做人，再不犯冒犯敬神的过错，请撤销对我的公诉。你这么一走，我还有什么指望！（柏拉图，《游叙弗伦》，页35） “信口开河、没有分寸”就是疯狂，本来是哲人的美德，现在，苏格拉底决心“重新做人”，收敛起哲人的美德。苏格拉底真心想成为人民一样的人？肯定不是，否则就等于认同社会美德、否定了自己的生活信念——哲人的生活方式。但他的确真心要敬重人民敬神这回事情、尊重人民的生活方式。被人民法院传讯、判刑，并没有让苏格拉底放弃自己的哲人生活方式，而是让他产生了这样的政治意识：必须学会如何与人民信仰合谐相处。这不是畏惧人民和人民政府，而是审慎。哲人的美德不仅是疯狂，哲人还需要另一种美德。

假设苏格拉底还年轻，可以重新做人——或假设他逃去了美国，为了避免再发生政治误会，也为了自身的性命安全，他需要把自己的说辞分为公开的（或显白教诲exotericism）和隐微的（esotericism）。施特劳斯从尼采以及其它古典哲人那里得知，这种区分是古代哲人的习传美德。要成为哲人小团体的成员，就得懂得隐藏自己的观点。古典哲人不像现代知识分子，动辄要当烈士，而是懂得“慎微”是一种美德——“既明且哲，以保其身”，中国古代哲人也晓得个中道理。所谓公开的说辞，是说给社会传谋听的，看起来与社会流行的观点和政府倡导的正统观点保持高度一致；隐微的说辞就不同了，很不好理解——常人会觉得过于玄奥或专业化。

为何哲人的“慎微”成了一种美德？这就与柏拉图所考虑的“稳健”的政治秩序相关了。哲人思考何为美好尽管只是一种可能性，但百姓从来没有想过这方面的事情（凡思考的人就成了哲人），哲人把自己的所思讲出来，难免会让百姓人心惶惶。显白的教诲就避免了出现这种情形。用显白的方式言说真理，讲的只是可能的事情，而不是真实的事情，是对道德层次比较底——所谓“中材”以下的人说的，以免他们惶恐。但哲人没有因此放弃对灵魂知识的追求，只是知道了，有的事情不能明说。然而，“有些真理必须被隐藏起来”，不仅是因为百姓会人心惶惶，也因为哲人知道“即便最好的政体，也必定不完善”。（〈显白的教诲〉，页3）隐微的说辞因而是哲人并不与现实状态妥协的体现。

（七）浪漫主义与世间恶

伯林在谈到施特劳斯的“隐微论”时一副不屑的样子：“对我来说，这个方向是错误的。施特劳斯把文艺复兴以后的哲学界斥为受到实证主义和经验主义的严重腐蚀，在我看来近乎谬论”。（〈伯林访谈录〉，页40）古代哲人中也有人否认显白说辞是必要的，这就是那些诡辩家。按苏格拉底的看法，诡辩家和政治家都是伪哲人。伯林是不是一个现代的诡辩家？不便断言，但他对待古典哲学的态度，倒表现出启蒙后的哲人致命的自负。

柏林对隐微的和显白的说辞的区分不屑，理由是现代哲人经过了启蒙运动的洗礼。但柏林并非启蒙理性主义的传人，他的思想史研究注重重新发现反启蒙理性的浪漫主义思想的意义。与此相反，施特劳斯的思想史研究注重重新发现近代以前的古典理性主义思想的意义。对于启蒙理性以及反启蒙理性的浪漫主义思想，施特劳斯是否根本就没有认真考虑过呢？德国反启蒙理性的浪漫主义思想中，有一股回归古希腊精神的热情。不到三十岁的施莱尔马赫一鼓作气把所有柏拉图的对话译成德文，在德语史上的意义，有如路德把圣经译成德文。施莱尔马赫当然不会不注意到柏拉图对话中关于隐微的和显白的说辞的区分，然而，在施莱尔马赫看来，这种区分不过是由于柏拉图要因才施教：显白教诲是对初来乍到的门徒准备的，隐微教诲是为已经跟从老师多年的弟子准备的。两种教诲实质上是同一个教诲，只有深浅的不同。施莱尔马赫已经不能理解，对于柏拉图来说，成为哲人“以一种真实的转变为先决条件”（〈显白的教诲〉，页4）。这种转变就是与基于习俗和律法的世俗道德和政治道德决裂。依据习俗和律法生活，对于哲人来说，意味着生活在洞穴的昏暗之中。哲人已经体会过洞穴之外的生活，如果哲人重新回到洞穴，或者假如苏格拉底重新做人，哲人就得具有“慎微”的美德——柏拉图对话中的苏格拉底称此为“高贵的谎言”——对于真实谎言的一种模仿。因此，两种教诲绝非深浅不同、而是根本不同的教诲。

为什么浪漫派思想家回到古希腊思想时已经不能恰切理解柏拉图？因为，浪漫派思想已经不自觉地接受了启蒙理性的原则。启蒙理性对隐微教诲的遗忘或颠覆，是否是哲人美德的一种进步，浪漫主义通过批判启蒙理性来推进启蒙精神，是否如柏林所以为的那样，意味着哲人德性又长进了一步？

莱辛年轻时置身德国启蒙运动的中心，在此之前，他已经在古典哲学方面有很高的休养，但启蒙精神使得他放弃了古典哲学的智能。后来，莱辛偶然重新找回了“我们碰巧生活在不间断的矛盾之中和我们为了安宁而不得不继续生活的道理”。（〈显白的教诲〉，页5）于是，莱辛思想又从启蒙精神转回古典智能。对于施特劳斯来说，莱辛的回头具有重大意义。启蒙理性要破除习传宗教的“迷信”，让社会生活照耀在理性的光辉之中，启蒙哲人不再“慎微”，因为，他们以为理性化的社会将是一个完善的社会。莱辛却意识到，启蒙运动追求的市民社会“也必然不完善”，古典哲人的慎微不可以被看作过时的德性，因为，基于习俗和律法的专制政治比根本没有习俗和律法——也就是启蒙后理性的专制政治要好。习俗和律法毕竟与专制政治构成张力关系，对现世恶的抑制主要不是通过政治的专制强力，而是靠传统的习俗道德。启蒙哲学清除了习俗道德，现世不可避免的恶不仅只能单靠专制强力来抑制，因而独裁专制统治是必须的，而且专制制度本身也会与恶同流合污。

浪漫主义看到启蒙理性的理想会引导出独裁专制统治的恶的现实性，于是将之归咎于普遍理性的绝对价值论，转而主张历史的相对真理——这就是伯林津津乐道的所谓浪漫主义思想的伟大历史进步。然而，伯林轻蔑的施特劳斯的“魔眼”却从思想史中看到：“莱辛无需等到经历罗伯斯庇尔的专制才认识到，浪漫主义反卢梭（他似乎相信一种对文明问题的政治解决）的基本信念时会宣称相对的真理：莱辛早在一个时代之前便认识到那相对真理的主张，并以有益于通向绝对真理的方式——哲学的方式拒斥了它”。（〈显白的教诲〉，页6）浪漫主义所鼓吹的历史相对主义的真理观，本来是启蒙运动颠覆古典哲学的德性导致的，伯林却将之看作克服古典智能和启蒙理性的了不起的结果。“你不能对眼睛近视的人说，十里外有座教堂”（维特根斯坦语）。眼睛近视的伯林却说，我就是眼睛近视，怎样呢？（参〈伯林访谈录〉，页41）如此所谓经验理性的自负难道不是致命的？

对思想史显得了如指掌的伯林，为什么就看不到莱辛的回头是岸，施特劳斯却能够看到？一个人只能看到自己能够看到的东西，施特劳斯在莱辛那里看到的是自己的亲身经历。施特劳斯发表的第一部论着是1930年刊印的《斯宾若萨的宗教批判》，他后来回忆说，这一研究基于一种强有力的偏见：要回到现代之前的古典哲学已经没有可能。就在该书发表后两年，“并非完全偶然地”，施特劳斯经历了莱辛的回头是岸，并在〈评施米特的“政治的概念”〉（1932）一文中表达出来。

施米特的《政治的概念》猛烈抨击自由主义政治理念，并非仅仅为了德国民族的政治领导权，而是涉及何为“好的”政治制度以及人类生活的意义和品质问题，自由主义的根本问题是放弃了对何为“好的”政治制度的关切。施特劳斯看出，施米特的自由主义批判的要害正在于此：自由主义为了避免无法避免血腥冲突的自然状态，提出了价值中立的政治观，把保存个人性命和财富（自然权利）视为最高的道德，通过价值中立的自主性文化来避免人类自然冲突的恶。施米特的功绩在于，突破自由主义的政治理解，回到真实的人类状况——政治状况，也就是冲突和恶都不可避免的状况，通过将划分敌友作为政治的标准，将政治状况视为永远无法抹去和掩盖的冲突状态（霍布斯的自然状态）。然而，施特劳斯的“魔眼”却看到，施米特批判自由主义时宣称要回到霍布斯的自然状态观，殊不知霍布斯的自然状态恰恰是自由主义的自然权利道德观赖以推导的基础。站在自由主义的立场批判自由主义，怎么可能呢？。施米特肯定，政治是人类关于生死问题的权威性决断，因而承负着人类生活的严峻（Ernst）。如果施米特真的这么认为，他也就与霍布斯的出发点区别看来了。可是，施特劳斯看出，对于施米特来说，政治并非是不可逃避的命运——一如现世恶的严峻性不是不可避免的命运。同霍布斯一样，施米特关切政治，仅仅、且恰恰因为政治是现世的危险、最实际的威胁，应该且能够逃避。施米特用例外状态突出政治的性质，在施特劳斯看来，这样的理解恰恰是现代的：“古代和中世纪哲学基于类型来理解例外，现代哲学则基于例外来理解类型。这样一来，美德的本质的’平凡’问题以及在哪里传授的问题就被忽略了，爱的极端’神学的’美德就成了自然’哲学的’美德”。施米特从基督教对人的原罪的认识出发，支持“威权主义”的政治信念：人性是恶的，需要被管制。然而，施米特并没有回到作为道德欠缺的恶的概念，相反，却纠弹霍布斯将恶理解成guiltless（无辜）。按施米特的思路，肯定政治必然导致肯定道德，政治必须关涉何为“好的”生活方式问题。但施米特的这种肯定内在地自相矛盾：既然他已经接受了自由主义的立场，把道德归入私人领域，这等于说，何为“好的”道德问题都是私人的事，对恶的抑制就不再会有普遍、绝对的正当性，而仅仅是无可逃避的命运。为什么思想尖锐如施米特这样的人竟然没有意识到自己的尴尬立场？原因之一是，施米特接受了现代启蒙精神对古典哲学教诲的怀疑，以至于他用浪漫主义政治来解决浪漫主义政治导致的恶果。对于施特劳斯来说，施米特的矛盾表明，回到现代之前的古典哲学不是可不可能的问题，而是是否必须的问题。康德在《论永久和平》中宣称：“真正的政治若不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行”。施特劳斯早年的挚友GerhardKrueger在其《康德哲学中的哲学与道德》（Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik，Tubingen1931）中说的最后一句话是：“决定性的问题仍然是何为真正的政治，即便找不到回答，这问题也可以教他询问问题，以苏格拉底为榜样”。正是从友人的这句话中，施特劳斯看到了回到古典政治哲学的必要性和可能性。

一百多年来一直到现在，许多人仍然仅仅是回到康德，即便为了苴补自由主义在道德问题上的致命伤（罗尔斯）。问题仍然是，在自由主义的立场上，可能克服自由主义的欠缺吗？自由与服从可能在康德式人的自主性中找到平衡吗？在施特劳斯看来，这根本是不可能的。唯有在柏拉图的哲学中，才可以找到自由与服从的平衡，这就是哲人的疯狂美德与慎微美德的平衡。

这样一来，对古典哲学类型——刺猬哲人的辩护，就变得至关紧要了。在政治共同体面前申辩哲学对于政治生活的必要性：为什么哲学对于人间生活不可或缺，是柏拉图对话著作最终和唯一的目的。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页6）为古典哲人辩护之所以变得至关紧要，根本理由在于：必须认真对待现世的恶：

只有透过柏拉图与众先知，而不是凭借进步的现代信念，我们才会对曾经耳闻目睹又亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖作出更好的准备，或者更易理解。（〈耶路撒冷与雅典〉，页17）

如何可能回到古典的政治哲学智能？首先要清除这样的偏见：现代人比古代人更明智、更懂古人自己所说的意思。施特劳斯说，这种现代偏见有两种表现形式。一种是启蒙的进步思想观：似乎经过启蒙，人的思想就从思想和政治专制中解放出来、从形而上学和神学的绝对理念中解放出来。尽管历史进步或思想进步的启蒙观已经不再有吸引力，从形而上学和神学的绝对理念中解放出来，仍然是像伯林那样不相信历史和思想进步的人信以为真的。

另一种表现形式是历史相对主义。这种对待古代思想的态度看起来相对允当，不以为现代人比古代人高明，要求按过去思想自身的样子来理解。可是，历史相对主义真正宣称的是：每一时代都有自己的真理，都同样接近上帝。这种所谓的历史理解恰恰“重复了自己依此猛烈攻击进步论者的罪行”，因为，每一时代都有自己的真理的宣称，暗含的前提恰恰是：过去时代的真理已经过时了。伯林在说到施特劳斯时，不就是这种自鸣得意的态度？

施特劳斯强硬地主张：对于任何时代的真理，无论过去还是现代的真理，都要当作“纯粹真理”来考虑。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页3）这是思考真理的基本前提。一个思考真理的人，如果接受历史相对主义的观点，就得承认，他所思考的真理仅仅是相对的时代真理——伯林恰恰以这种主张为荣。这难道不相当可笑？相对的真理可能成为需要认真对待的东西吗？如果你不相信你在寻找的生活伴侣将是终身的依靠、绝对的情人，你会以什么态度对待你遇到的情人？固然，你所找到的实际上不一定真的就是你要找的绝对情人，这种失败并没有否定掉你要找的是绝对情人的意愿和努力本身。如果要找的根本不是绝对的情人，就是根本不同的另一回事了。

古典智能就是施特劳斯要找的绝对的情人——哲学是爱欲。这就是为什么，施特劳斯把自己的整个后半生献给了希腊哲学。

（八）哲人与先知的世俗冲突

在柏拉图和众先知那里，施特劳斯才找到承负“亲身熬过来的闻所未闻的大灾难和大恐怖”的精神力量。他不是说过，苏格拉底式的哲人与听从上帝安排的先知根本合不来吗？的确，柏拉图哲学与犹太教－伊斯兰教的律法学有共同之处，哲学－王和先知都关心“好的”政治生活方式，而不是形而上学：“圣经和希腊哲学的共同基础是神圣法律的问题”。但希腊哲人精神与希伯莱先知精神根本上是对立的，两者的关系充满紧张，基督教大公主义传统——教父神学、中世纪经院神学以及施特劳斯多次旁敲侧击的现代新托马斯主义，却要把希腊哲学与圣经启示搞成一种合谐统一体。施特劳斯断然拒绝调合希腊哲学与圣经启示的任何努力：“没有人可以同时身兼哲人和神学家”，“也不会存在一个超越哲学和神学冲突的第三方，或者两方面的综合”，只能在两者中选择其一，并承受与其中另一方的冲突。（〈神学与哲学的相互影响〉，页1）

对于施特劳斯来说，哲学与启示根本是两种不同的生活方式，苏格拉底和先知分别是其楷模。所谓先知，指负有神圣使命的人，但这使命不是先知自愿要有的，更非自居的，而是上帝强加给他的。旧约先知书清楚表明，真正的先知一开始无不想方设法逃避使命，总被上帝揪住不放。先知迫于上帝的威严、惩罚和悲怀，才不得已做上帝的传话人，假先知才自称是上帝派来的。初看起来，苏格拉底很像希伯莱先知，是负担使命的人——被神传召去当雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的人理性地思考。一开始，苏格拉底也不相信自己的使命，想反驳神喻，结果不得已成了雅典城邦的牛虻。苏格拉底和先知被迫身负神圣使命意味着，哲人与先知的生活方式就是关切社会的正义和美德，使世人远离邪恶，让美好的成为生活的现实。

然而，这仅是表明的相似。使现世变得美好，在先知看来，是上帝、而非人的事情，相反，哲人苏格拉底以为，要使现世变得美好，就应该让哲人拥有政治权力，因为“好的”政治秩序不可能靠神的干预来建立。哲人成为王，完善的社会才有可能。追求完善的世界、清除世间所有的邪恶，是哲人使命的关键。不妨说，哲人天生是人义论的担当者。相反，先知们懂得，即便在有神关照的美好生活中，人间恶也不可能被清除干净。这就是说，一个仅仅靠人的智能力量来建立的完善世界根本不可能。在这一意义上，先知天生是神义论的担当者。在现世的根本恶的条件下，为现世生活辨解称义，靠人的知识还是靠神的垂怜，就是哲人与先知的根本差别所在。因此可以理解，为何哲人要献身于追求完善的知识，希望、而且致力成为人间最正直的人，而“众先知根本无需追求善的知识”，仅仅将自己看作上帝的仆人。由此引导出哲人生活方式与先知生活方式在实践上的重大差异：“众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话”（耶路撒冷与雅典，页20）。这种差别意味着什么呢？先知与百姓打成一片，而哲人不得不是一小撮菁英份子。尽管先知和哲人都要求统治者体恤百姓，但先知与民众信仰并不存在政治冲突，没有那种哲人才有的“苏格拉底”问题。

既然如此，施特劳斯为什么说，哲人精神和先知精神都是一个“好的”社会、甚至一种文明不可缺少的？应该如何来理解施特劳斯的如下断言：哲人精神与先知精神的对立“一开始就孕育了世俗中的冲突”，这种冲突恰恰是西方精神的特质、甚至活力之源？既然圣经与哲学承负恶的方式根本不同，也就不难理解，为什么两者的综合不可能、而冲突倒难以避免。令人费解的是，两者导致的世俗冲突为什么竟然是好事？

苏格拉底对神的智能的态度，初看起来颇像伯林称赞的不可知论：“我不反对您的神圣智能，只是我不理解它。我只有人的智能”。问题是，既然苏格拉底已经认识到人的智能的局限——信奉圣经的人同样认识到这一点，为什么他没有像信奉圣经的人那样甘脆接受神的智能？这个问题本身，就是问题的回答：做哲人的起始点乃是认识到人在智能上的不足，所以自己不能未经思考（理性证明）地进入一种生存可能性：哲人生活方式的美德是对“好的”生活可能性的审慎。神圣启示无法通过理性思考来证明，哲人拥有的仅有理性的知识，因而不能接受上帝为人类立法的说法。但哲人并没有因此否认神圣启示提供的美好生活的可能性，否则就等于哲人已经有足够的智能判定，这种可能性并不那么值得追求。

既然哲人的审慎悬置了对美好生活的可能性的断定，悉心琢磨何为“美好”——这可能花费终身时间，哲人的生命时间岂不处于悬空状态了吗？接受或不接受神圣启示的人有福了，无论接受还是不接受，这人总之已经作出了生命的价值决断，没有耽误生命时间。信还是不信，在这里是“致命的”，生命时间耽误不起。如果哲人的基本问题同样是何为美好的生活、“一个人应该如何生活”，这样的问题容不得悬置，哲人对是否信启示的悬置不是致命的吗？（〈神学与哲学的相互影响〉，页3）在先知精神提出的这一致命问题面前，哲人如何为自己的生活方式辩护呢？

哲人唯一说得通的辩护是：将美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上，意味着哲人生活方式的美好恰恰在于对美好生活的可能性的仔细琢磨——思考何为美好，作为一种生活方式本身就是美好的。这样，哲学思考的生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑问，追问何为美好的生活，当然是最重要、最高尚的事情，一个人献身于这种追问的生活，难道不是美好的？

那么，哲人精神与先知精神的世俗冲突又意味着什么呢？意味着两种美好生活理想的冲突。究竟是怎样冲突的呢？

我实在不敢说自己真的把握准了施特劳斯的意思，只能不那么有把握地说：先知精神的生活方式与民众打成一片，因而是一种关于美好生活的稳健的传统方式，人民依照先知传达的神喻来生活，生活的道德秩序将是稳妥的；哲人精神的生活方式是孤独的智性努力和一小撮人之间的对话，人人成为哲人是不可能的。如果人民依照哲人精神的生活方式来生活，生活的道德秩序将是危险的。在现世生活中，先知精神与哲人精神的冲突，就体现为哲人与民众信仰的冲突——然而却是两种美好生活理想的冲突。

施特劳斯说，这两种美好生活的理想在西方冲突了两千多年，迄今没有完结，反而显得越演越烈。固然，基督教神学一直在努力调合先知精神与哲人精神，企图用哲人理性来证明神圣启示，用神圣启示照亮哲人理性。可是，一旦神圣启示要靠哲学来证明和辩护，等于把木马运进了特洛伊城：要靠哲学来辩护的启示，迟早会被哲学驳倒。（〈神学与哲学的相互影响〉，页6）从这一意义上讲，基督教传统中企图调合希腊哲学与圣经启示的思想方向，最终只会成为自身的掘墓人。

但基督教神学如果要调合希腊哲学与圣经启示必然行不通，不等于哲学真的可以驳倒神圣启示。施特劳斯特别强调，流布极广的启蒙精神驳倒了启示的说法，不过是启蒙理性编造的传说，正如所谓古典哲学被现代经验理性主义、历史浪漫主义驳倒了是一种编造的传说。施特劳斯相信，哲人精神与先知精神相互都驳不倒对方，论争和冲突持续下去，对于西方精神来说，恰恰是永葆生机的条件。

先知精神的启示方式的存在将一再挑战哲人精神的理性方式，迫使哲学承认启示的生活方式（民众信仰生活）的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好，并认识到，哲学的生活方式作为美好的生活，同样是一种信仰的选择。（〈神学与哲学的相互影响〉，页8）反过来，哲人精神的理性方式的存在将一再挑战先知精神的启示方式，尽管具体情形会有所不同——启示方式一开始就宣称自己是一种信仰，但启示方式（民众信仰生活）也得被迫承认理性生活方式的可能性，从而根本置疑自身的生活方式是否真的那么美好。冲突和论争可能永远不会有一个结论，然而，重要的是关切结论和由此争议构成的一种精神的张力关系。如果先知精神的启示方式与哲人精神的理性方式两者必居其一，施特劳斯为什么选择了哲人的生活方式？

问题涉及到对现代性的理解。由于基督教神学采纳了希腊哲学，使得神圣启示与哲人理性的张力消失了。所谓现代性，就是古典意义上的哲人理性的毁灭，启蒙理性不仅颠覆了古典的哲学理性，也颠覆了传统的神圣启示，并取代神圣启示，使自身成为一种世俗化的启示生活方式（民众信仰生活）。在民主、平等的现代社会，哲人精神已经不能成为磨励生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神（知识分子精神）。在古代社会，哲人虽然总是少数，却可以构成挑战社会道德的道义法权，古典意义上的哲人的消失，民众生活信仰成了唯一的生活理想。这就是为什么，施特劳斯要选择古典哲人的理性方式，同时回到圣经启示的律法和苏格拉底－柏拉图的古典哲学，让哲学与圣经方式的冲突持续下去。伯林在鼓吹多元价值论的同时，把古典哲学和神学统统判为精神不健全的迷信和迷误，挖苦施特劳斯的所谓“古典哲学传统”不过是自欺欺人，理由是，人只能认识人能认识的东西，绝对真理的世界不属于人的经验范围。在〈两种自由的概念〉一文结尾处，伯林引证了一位他敬佩的作家的话：文明人不同于野蛮人的标志在于，文明人知道自己用生命来维护的信念的价值，其实都是相对的。施特劳斯帮伯林把思想逻辑推下去：如此说来，柏拉图和康德都是野蛮人了（〈相对主义〉，页17）。

（九）承负生活的严峻和残酷——什么是政治哲学？

现在回到施特劳斯对“什么是政治哲学”问题的回答，已经可以理解，为什么施特劳斯要选取柏拉图的对话——尤其是其中关于哲人的对话，来回答这一问题，以及为什么说，哲学在本质上是政治的。

柏拉图的《理想国》主要讨论何为正义，讨论的高潮却是论述哲人的部分。按施特劳斯的解释，柏拉图的《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成了何为哲人这一问题的推演过程。或者说，柏拉图所有对话的目的其实只有一个，就是在城邦面前为哲学、为哲人（苏格拉底）辩护，其推演逻辑是：《理想国》提出，哲人是最正义、幸福、自由的人，同时指出城邦道德生活的局限性；《政治家篇》显得是为城邦道德生活及其法治的必要性辩护，这是人性（民众生活）的必须。《理想国》与《政治家篇》刚好构成了哲人精神与民众信仰的冲突，由此出现了这样的问题：哲人在哪种政治制度中生活最适益，回答了这一问题，就回答了什么样的政治制度最稳健，也回答了为什么苏格拉底宁愿死在雅典。（〈论柏拉图〉，页77）于是，《法律篇》就成了回答“什么是政治哲学”的最后落脚点。

《法律篇》中的“雅典哲人”——那个假设逃到克里特的苏格拉底——提出，法律的设立必须是为了维护美德，立法必须关心美德、关心人类灵魂的卓越，这是哲人想且应该对城邦生活说的话。雅典哲人谈论饮酒时想要说的是，人民沉醉于恐惧、幻想、欲望，需要独醒者的统治。但雅典哲人实际上说的是，不应该管制人民的饮酒享乐，而是要让人民在享乐中学会节制，对于人民来说，美德就是恰当对待享乐和痛苦。雅典哲人的说法既顾及到人民的天性，同时又没有放弃提出恰当的道德约束。

为什么雅典哲人一开始要大谈饮酒伦理呢？何不对人民的沉醉德性疯狂地抨击一番呢？雅典哲人谈论饮酒伦理，是他的显白的说辞。雅典哲人是已经有了政治意识的苏格拉底，知道自己的谈话对象是社会中的长老，长老当然知道什么是好的法律（习传律法），雅典哲人只能通过大谈饮酒一类的事情来暗中影响他们，而不是苏格拉底缠住游叙弗伦那样，老问“什么是……”。《理想国》讨论正义时，就没有这样谨慎，没有假定谈话对象已经知道什么是正义，是与哲人或想做哲人的人谈话。雅典哲人的交谈对象变了，说话方式也变了。

如果哲人要给予政治指导，他必须回到洞穴。从太阳的亮光中返回到影子的世界，哲人的感觉应是模糊的，脑子必然充满困惑。通过关于饮酒的谈话所产生的酒的享受感，扩大了富有法律教养的年长公民的眼界，却限制了哲人的眼界。然而，这种困惑、对政治观点的承认、对政治语言的采用，以及把人的优点与公民的优点——或者说把智能与尊从法律结合起来，看来是温顺的美德最高尚的运用。（〈什么是政治哲学〉，页77）

雅典哲人后来在谈到政治制度时，主张也不如《理想国》中的苏格拉底那样来得尖锐，宣称一种单一性质的制度——最好的制度，而是行之有效的制度——通常都是混合制度。显得如此温顺的雅典哲人于是被请去为克里特殖民区立法，哲人在《法律篇》中没有成为“哲人－王”，而是立法者。他甚至并不要当“王”，仅仅希望遇到一个“在某些方面类似于哲人”的僭主，一个不必有大德、甚至不必热爱真理，但乐意听哲人意见的统治者。施特劳斯解释说，这意味着哲人的政治理想现在是强制（专制）与劝说（民主）的结合。苏格拉底在雅典被判处死刑，仅仅因为他被控不信雅典城邦所崇拜的神。苏格拉底认识到，一个城邦——政治共同体崇拜他们的神，是好事情。如果逃到克里特，有了政治意识的苏格拉底不会凭哲人的疯狂破坏当地的法律传统，而是限制自己的眼界。哲人不应该放弃疯狂，但同时必须温顺，哲学作为一种生活方式发生了转变：“哲学是无畏与温顺相结合的最高形式”。（〈什么是政治哲学〉，页86）雅典哲人在立法时，最引人注目的是，订立不敬神的刑法。雅典哲人自己并非真的要敬神，订立不敬神的刑法显然是从政治制度的稳健着眼的。既然有了这样的立法，为了使其有说服力，哲人就“不得不证明神的存在”。神的存在证明被写进法的总纲（宪法），为其中有不敬神的刑法的实在法提供正当性，这也意味着，虽然这立法是人为的，雅典哲人也要尽量搞得像是神立的法——模仿神法。哲人精神本来与神的存在对立，现在哲人却要为神的存在作证，苏格拉底去法院时还向长老请教什么是敬神，现在已经主动要为敬神奉献智能：“《法律篇》是柏拉图唯一有这种证明的著作，……可以说它是柏拉图最虔敬的著作”。（〈论柏拉图〉，页85）这看起来是一百八十度的转变，然而，乘立法之机，雅典哲人也作了一些手脚，将对神的信仰限制在神能被证明的范围内，以免信神变成一种盲目的狂热；同时乘机将对不信神的哲人的刑法，减轻到不伤及皮肉的程度。雅典哲人在立法时的这一切所为，都是为了制度的稳健，以便大多数人服从明智的法律。

《法律篇》回答了这样的假设：如果苏格拉底还年轻，还要继续过自己的哲人生活，他不会再像在雅典那样与敬神的民众作对，而是懂得隐藏自己无畏的疯狂智能。于是，《理想国》、《政治家篇》和《法律篇》构成的推演逻辑倒过来了：柏拉图将《法律篇》的终点变成了《理想国》的起点。（〈论柏拉图〉，页87）事实是，苏格拉底没有逃跑，而是选择死在中国。为什么苏格拉底的选择是“最高尚的政治选择”？

这里的“高尚”，指的是为了哲学而死。为了哲学而死的意思，不是为了捍卫哲学勇于牺牲自己，而是因为雅典有自由的民主，最适合哲人生活，这里的人民对哲人最尊重、最宽厚。这意味着，对于哲人的生活方式来说，最重要、最珍贵的是有选择过这种生活的自由。“苏格拉底确实是被民主政治杀害的，但被杀害时已经七十岁，允许他享尽了天年。在反民主的斯巴达，苏格拉底可能在小时候就会被流放致死”。（〈什么是政治哲学？〉，页82）是不是因为雅典城邦为哲人生活方式提供了自由，苏格拉底才在临终前让友人宰了那只公鸡，以示对城邦人民的敬意？

施特劳斯不是一再批判现代的自由主义吗？怎么看起来成了一个自由主义者？施特劳斯的自由主义是“古典的”，而不是现代的。根本区别在于：古典的自由，不是“价值中立”意义上的自由的，而是有追求完善、德性的自由。哲学追求完善、德性、美好，哲学的生存条件，就是政治的自由。施特劳斯反对基督教神学采纳哲学，原因之一是，这样反而对哲学不利，因为这必然引致教廷对思辨可能颠覆启示的关注，从而严厉监控神学中的哲学活动。相反，在犹太教－伊斯兰教的律法学中，哲学反而保有了私人性质和“较高程度的内在自由”，因为，哲学在那里的处境与在雅典的处境很相似。律法像希腊城邦的神，管所有事情，唯独不管哲学，哲学是“彻头彻尾私人性的、超政治、超社会的”。（〈如何着手研究中世纪哲学〉，页9）这无异于说，基督教采纳哲学反而扼杀了哲学。如果古典哲学的毁灭是现代性恶运的根源之一，基督教哲学无意中就成了几个罪魁祸首中的一个。尼采对近代形而上学的神学的批判和海德格尔对本体－神圣－逻辑学的批判，是否也是这种意思呢？苏格拉底起初研究的是所谓灵魂的知识，后来研究起政治的知识——关于人类事务、关于正义、美好、善的知识，这种转向是他虔敬神的表现。“神不愿意人探究他不想启示的东西，特别是天上和地下的事物。因此，一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西，亦即人间事物”（〈政治哲学史绪论〉，页4）。施特劳斯的这一解释，是不是把先知精神的因素转移到苏格拉底身上去了呢？施特劳斯自己并非神学家，也不想成为自己所属的犹太教的先知，而是成了苏格拉底信徒。但他是否也是按神的启示，只研究人类的政治知识呢？这是否说明，施特劳斯并非纯粹的苏格拉底信徒，同时仍然是先知精神的信徒？

按施特劳斯对《创世纪》的解释，上帝知道人担负不起分辨善恶的知识。不幸的是，希腊哲人偏偏以摘食知识树的果子为自己的神圣使命。西方文化及其历史在知善恶的路上已经走得如此之远，有什么理由抱怨所遭受的苦难和不幸？美好生活的可能性并非在于指望可以靠任何自然－社会科学的手段和技术消除人间的欠缺和残酷，而在于尽管有灾难和恐怖，唯有死死守住对美德知识的追求和对上帝的信靠。尽管人类已经作恶万端，上帝并没有遗弃我们。现在的问题是：人类不能遗弃自己，放弃追求关于绝对价值的知识。鉴于人类的处境已然是吃了知识树的果子后的处境，美好生活的可能性就唯有靠苏格拉底－柏拉图的哲人精神了：“人因恶遭受苦难，以人的善恶知识为前提，反过来也一样”（耶路撒冷与雅典，页8）。人对美好生活的追求，非得以善恶知识为前提。按施特劳斯的解释，尼采提倡的“超善恶”的知识，其实就是希腊哲人精神与希伯莱先知精神的张力。

尼采的未来哲学与柏拉图的哲学有一个决定性的差别。尼采的未来哲学是圣经的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化灵魂的继承人，这种深化灵魂一直深受圣经对一位神圣上帝信仰的感染。这位未来的哲人不同于古典哲学家，他深切关怀神圣。他的哲学内在地是宗教性的。这并非意味着他相信神——圣经的上帝。尼采是无神论者，但却是期待一位尚未向他显现的上帝的无神论者。他打破了圣经信仰，因为圣经的上帝作为此世的创造者置身世界之外：将圣经的上帝比作至善，此世必然就不那么完满了。换言之，按照尼采，圣经信仰必然导致来世或禁欲。人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠于大地；这个世界之外是虚无，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对【上帝或理念或元素】这类世界根基的关怀都是置身世界之外——置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望——基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。

在施特劳斯眼里，尼采是旧约圣经和希腊古典哲学的传人，这两种智能冲突性的紧张是必须的，为了对大地的忠诚和热爱——在热爱和忠诚中承负此世的残酷、不幸和困窘。施特劳斯是不是在说自己？

最近，电视剧《狂飙》的热播也带火了《孙子兵法》。在购书平台的畅销榜上，《孙子兵法》均榜上有名、甚至卖到脱销。这都源于剧中警察安欣给鱼贩子高启强推荐的一份书单。这份书单中就有《孙子兵法》，安欣认为这本书会对高启强的生意有所帮助。之后，高启强也确实从中钻研出了谋略与决策之道，身份也随之发生了翻天覆地的变化。

图片来源：《狂飙》剧照

这部只有六千字左右的兵书，真的会如剧中所说为各行各业的人指点迷津吗？它又有什么魅力让众人如此追捧？

事实上，古今中外的大人物都曾受益于这本书。王安石曾说过，“得孙子一二句，便可成功名。”《孙子兵法》不只是一部兵书，它还蕴藏着深厚的中国历史文化内涵。一万人读之，便能读到一万种人生大智慧。

图片来源：《狂飙》剧照

它是国学经典中的经典

《孙子兵法》是中国文化当中不可分割的一部分，中国文化博大精深，兵学文化则是当中的重要组成部分，不了解兵学，中国历史文化就少了一半。

孙武画像

“国之大事，在祀与戎”，文武并用才能治国安邦，两者当中缺一不可。

而《孙子兵法》是中国兵家文化的最重要的代表作。

中国古代战争非常多，战争多的一个副产品就是兵书数量非常巨大，据不完全统计，大家所知道的兵书有两三千种，那么几百种上千种兵书当中为什么唯独《孙子兵法》让大家关注并愿意阅读、运用？因为兵书里面最要解决的几个问题，它都提出来了。

它最核心的地方与哲学、管理学分不开。比如说管理当中要做到刚柔相济，文武并用，宽严结合，恩威兼施，从而能够树立共同奋斗的目标，让大家一起心往一处想、劲儿往一处使。

可以说军事学著作里面要解决的最核心的问题，它都讲透了。

所以李世民曾经说过，“观诸兵书，无出孙武”，也就是说看遍天下的兵书，没有一本超过《孙子兵法》。

《武备志》

名著《武备志》里面也提到，“前孙子者孙子不遗，后孙子者不能遗孙子”，意思是说孙子之前的兵书，它们的精华在《孙子兵法》里面都保留了下来，没有任何遗漏，并且孙子之后的兵书不能绕开《孙子兵法》。《孙子兵法》的地位由此可见一斑。

它有着实用千年的哲学智慧

《孙子兵法》虽然讲的是用兵打仗的事情，但是它里面所包含的哲理和智慧，在我们今天凡是带有竞争性质的、有博弈的地方都是可以用来借鉴的。

比如职场的领导之道，讲究不要把喜怒哀乐写在脸上。孙子认为，“静以幽，正以治”。

“静以幽”，指的是沉着冷静、镇定自若，这就是很高的一种功夫。

“正以治”，指的是正派、正直。但是光正派、正直还不够，关键还要“治”，管理事务要井井有条，道德上是正派的，能力上还要是突出优秀的。

在工作中，也需要时常做出决策。那么如何才能做出正确判断？《孙子兵法》提到了知彼知己、知天知地，也就是要收集更多的信息数据为决策提供依据。读了这部书，你能够知道怎么分析事情的利弊得失，怎么预测事物发展的趋势，怎么正确评估竞争双方的力量对比，怎么选择正确的突破方向——这就是所谓的运筹于帷幄之中。

图片来源：《狂飙》剧照

在《孙子兵法》中也能看到，如何巧妙实施和高明落实的问题；怎么用最小的代价换取最大的胜利；怎么能够做到避实击虚、奇正相生，或者说扬长避短，合理的配置资源；怎么在竞争过程当中，在坚持原则性的同时，能够做到通权达变……只要掌握了这些便能决胜于千里之外，所以《孙子兵法》的生命力是超越时空的。

《孙子兵法》并不是谁都读得懂

在商业经营、人际交往中会有很多的矛盾，但是这些矛盾的本质属性是内部矛盾，我们要争取赢，但是这个赢是双赢、多赢。

若把《孙子兵法》不加区别地应用到这些领域里面的话，那么会导致道德失去底线、游戏没有规则。

因为《孙子兵法》讲功利，但是在功利之上还有道德。一个人要有功利心，但是更要有敬畏之心，感恩之心，是非之心，羞耻之心。

所以《孙子兵法》不能乱用。职场上、生活当中借用《孙子兵法》，用得上普遍规律的那些哲理，是“无所不备，无所不寡”的思想方法上面有普遍意义的东西，而不是简单地用那些兵者诡道的内容。

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也因此，《孙子兵法》不是读了就会用。看《孙子兵法》需要世事洞明的智慧，更需要一个早已读透这部书的领路人。

为了让大家真正学到这部书中的大智慧，中读上线的《跟黄朴民读<孙子兵法>》音频课程就请来了中国人民大学国学院历史学教授、博士生导师、古代军事史专家黄朴民教授。若论对《孙子兵法》的研究，黄朴民教授是当之无愧的权威。

他从事历史学研究30年，专长先秦两汉史和古代军事文化等领域，出版近20部学术专著，发表学术论文百余篇，代表作有《孙子兵法解读》《孙子评传》《春秋军事史》等书。

他还有15年军旅生涯，具有军事实践经验，是中国人民解放军大校。此次课程，他不仅会带着大家还原《孙子兵法》的内容，而且会从战略、历史、文化、军事、哲思等方面，帮大家拥有比谋略更高级的思维方法。

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