藏文和满文的分别（藏文文献中李域）

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3 “泥婆罗”说

bal-yul，即泥婆罗，今尼泊尔，可音译作“泊域”或“瓦域”。在成书于明代的《汉藏史集》中，作者在“于阗王统”（li-yul-gyi-rgyal-rabs）的标题之下，所撰写的内容却完全是“尼泊尔王统”（bal-povi-rgyal-rabs），并在著作中进一步阐释：

在这被称为“泥婆罗”（bal-po）的“李域”之地，佛教及执法大德、王臣有如下述：佛陀释迦牟尼为利乐众生而觉悟成佛后有二十一座宫殿，最后一座为李域国，故与别国相比功德更为广大。初时，迦叶佛出世，李域被称为“杂丹吉域”（rtsa-ldan-gyi-yul），佛教非常盛行。

这段文字给了我们一个强烈的信号，即“泥婆罗”就是“李域”，这到底是作者理解的偏差还是当时就存在这种说法?藏文手抄本《于阗文书》提出了不同的看法：

《日藏经》载：“喀夏（kha-sha）地方是地乳王之驻地，在牛头山（glang-ru）脚下瞿摩帝寺（go-ma-ti），有称作仙人罗汉圣地的瞿摩娑罗香（go-ma-sa-la-gha-nta）者，即喀夏地方与李域所属仲迪（vdron-ti）地方。”因一阿罗汉幻化成为一匹金色的鹿羔，故形成如此称谓的地方名。总之，“喀夏”和“李域”不同。

法王萨迦班智达曰：“在《佛的教问经》中，有‘喀且（kha-che）等，玛卡（ma-kha）和李域’不同之说。”但是，有说各种圣迹存在共计有六千八百一十八年。在泥婆罗（bal-po）没有发现如此之多的印迹，但是，国王尉迟瓦兰（bhi-za-wa-bhir-ma）在牛头山上也建立了豪兜汗（ho-to-shan）佛殿，如今均供奉着佛陀释迦牟尼像，而泥婆罗就没有。据说此佛塔和佛寺的护法为多闻子和夜叉以及阿耨达龙王（klu-rgyal-ma-gros-pa）。

泥婆罗香更寺（shing-kun）的护法据说是魔王布纳雅嘎（bi-na-wa-ga），从这一点，也能看出它们的不同之处。瞿摩娑罗香是饮光佛之（舍利）塔。泥婆罗香更是国王奥瑟尔高恰（vod-zer-go-cha）在泥婆罗王城四大街道皆所能见之处所创建的大佛塔。国王问道：“允许进入泥婆罗（建塔）?”护臣们答：“为了护佑可以建。”这在《道果夏玛派》（lamvbras-zhama-lugs）所述的几则故事中有记载。

仲迪寺所在之处，从前是月光王施舍头颅之地；在据说为月光王施舍子女的地方；而这里建有南摩布达栋德佛塔（na-mo-budha-gdong-bad）之处，据说为众月光施舍子女的地方。这些说法在泥婆罗有，只是不知出于何经典。

在《牛角山授记》等典籍和上面所讲的祈愿经典中，“泥婆罗”之名尚若有，却也不能成为同一地方的理由。“高萨拉”（go-sa-la）是净善地，其与李域国都萨杰（rgyal-sa-sa-rgyal），两者同名而不同义，就像印度的那兰陀（na-len-tra）和吐蕃那兰陀（na-len-tra）。

就“李域”即“泥婆罗”之说，东嘎·洛桑赤列先生也作了一番考证，认为郡丹日贝热智（bcom-ldan-rig-ral）的“地乳统治的李域，不是印藏交界的泊域”之说可信，并进一步强调：

更钦卓隆巴（kun-mkhyen-gro-lung-pa）、萨迦班钦（sa-skya-pan-chen）、郡丹日热（bcom-ldan-rig-ral）、结尊热达瓦（rje-btsun-today-pa）等大多学者不但认定“李域”与“泊域”不同，而且奥堪钦索南隆珠提出了“泊域”与“李域”有许多不同的原因实例，可参见其著述《牡安吾贡布坚赞之问答·王子欢乐之花朵》（手抄本）······卓隆巴罗哲迥纳道：“在印度的东北部为‘李’和‘泥婆罗’之域。”“泊域”和“李域”各异。

那么，《牛角山授记》与《汉藏史记》的作者为何会将两个地域概念搞混呢?从手抄本作者的观点来看，是由于相同的地名、相同的寺院名、相同的佛塔名给人以错觉，因为在李域的一些佛教圣迹的名称也出现于泥婆罗，不了解这一事实的人往往会因此而将李域与泥婆罗相混淆。此说不无道理。

我们知道，历史上藏族学者对知识的传承方式除了利用书本的记录外，还有口耳相传的方式，特别是寺院中的僧人，他们常常以惊人的记忆力而闻名，传统的基础性和经典性知识都要背诵。依靠记忆，在遇到同一圣迹名称于不同地方同时出现的现象时，对地名的认识发生错置混淆也是难免之事。《汉藏史集》著于藏历第七饶迥木虎年（1434年，明宣德九年），作者达仓宗巴·班觉桑布是15世纪初期著名的藏族学者，他的知识相当广泛，所记之事当不致无中生有，只是需要我们多对勘其他文献，以剥开迷雾，获得正确的认识。藏文伏藏文献、教法史文献都是以宗教色彩浓厚而闻名，其中所涉及的历史内容虽然有限，甚至有错记或误记，但毕竟是对历史的记录，剔除宗教内容后所剩无多，因此，对这些文献就更应当珍惜，并善加利用。

《东嘎藏学大辞典》的作者著名藏学家东嘎·洛桑赤列先生还给出了另外一种说法：

巴卧·祖拉陈哇在《贤者喜宴》中认为，李域的历史，国王阿育王之子地乳统治的李域和《牛头山授记》中记载的山和佛塔等是“泊域”时期的，可见，历史时期，可能有过“李域”属于“泊域”地区的概念。《时轮经》中所指的内外七域和六域时轮说的李域是坐落在吐蕃北方的李域。

东嘎先生试图解释文献中将“李域”与“泊域”视为一地的现象，因此推测“李域”在历史上可能曾经隶属过泥婆罗，但其提出的根据却非常牵强。将“泊域”与“李域”作为一地的记载在藏文文献中确实存在，而且对后世影响很大，甚至给我们今天的判断也造成了一定的混乱和麻烦。但这毕竟与事实不相符合，故在后世著述中产生了诸多的辩证和辨伪之作。这些争论有时会使问题变得更加复杂，但同时也说明，人们还是不肯轻易相信不真实的东西。

4 “瓦洛”（南部泥婆罗）说

“瓦洛”（bal-lho），顾名思义，“瓦”（bal）就是“瓦布”（bal-po）的“瓦”，即“泥婆罗”的简称；“洛”（lho）即“南”的意思。“瓦洛”就是“南部泥婆罗”。

“瓦洛”有时还可写作“洛瓦”（lho-bal）。关于该词的含义，石泰安认为，“洛巴”（bal-po）实际上是一种泛指，即对异邦人、陌生人的一种泛指，其中可能还带有“野蛮人”的贬义，其地理方位并不仅限于南方，而更多地指向吐蕃的北方或东北地区。罗伯托·维塔利则认为“洛巴”一般是相对于吐蕃人而言的外邦人的泛指，但在某些场合则特指于阗人。国内外学界对lho bal一词的研究颇多，详见杨铭的《国内外关于敦煌藏文卷子中Lho Bal的研究》及相关论文。总之，泥婆罗与李域在文献记载中既相区别又相混淆，其中的疑惑困扰着人们。

众所周知，“尼泊尔王国位于西藏的西南。在古代，西藏人称其为拍隅和洛拍。在敦煌文献吐蕃史料记载：‘猴年，赞普（吐蕃国王）夏季居住在拍波（尼泊尔）。’在洛钦·汤拉的记载中：‘我们在洛拍（南部尼泊尔）是胜利者’。尼泊尔称西藏为蕃。在公元695年尼泊尔所颁布的古代历史文件中，称西藏为蕃、卫斯提。当时这一文件明白无误地宣称，吐蕃占领着波和达这两个地方”。无疑，尼泊尔曾经是吐蕃在其西南的一个附属国。由于“李域”不但在吐蕃的北部，而且也在尼泊尔的北部，与“南部尼泊尔”之意固难相合，即便是尼泊尔曾经统治过该地区，也没有理由将其称为“瓦洛”，这显然是地理方位的错误。

藏人称尼泊尔人为“瓦巴”，他们的石匠和铁匠著称于世，自佛教传入藏区后，又有大批能工巧匠相继应邀抵达藏区，在各地从事大规模的佛寺修建工程。直到18世纪末，仍然有大批尼泊尔工匠来藏，部分还留住在藏区，人们称这部分尼泊尔人为“瓦巴”。与尼泊尔匠人一样，来自于阗的能工巧匠也在西藏许多著名寺院的建筑风格、宗教艺术风格上留下自己天才的表现力，有关于此，史不绝书。而有趣的是，尼洎尔人被称为“瓦巴”，于阗人却没有留下“李巴”之类的称呼。石泰安与维塔利推测的不错，或许，人们将居住在西藏的泥婆罗人、于阗人等异邦之人统称为“瓦巴”，因而进一步将“于阗”与“瓦洛”混同起来了。这种混淆的现象，与上文所论“李域”与“瓦域”相混淆的性质如出一辙，甚或是在那个的基础上以讹传讹，最终形成的。

5 “杂丹吉域”说

前引《汉藏史集》中有：“‘李域’被称为‘杂丹吉域’（rtsa-ldan-gyi-yul）”之语。从藏文字面的本意来看，“杂”（rtsa），即“杂瓦”（rtsa-ba），有“根”、“根基”、“源头”、“关键”之义，“丹”（ldan）有“具备”、“者”之义。连起来汉译为“根基之地”或“源头之地”。这层含义或与佛教传入于阗有极大的关系。佛教自印度初传于阗后，因为喜马拉雅山这个天然屏障阻挡了吐蕃南下求法的道路，故吐蕃人更容易从于阗人那里接触到佛教，因此，“李域”自然在吐蕃人的心目中成为无比崇尚的圣地，佛教徒将之盛赞为佛教文明的“根基之地”或“源头之地”自然就解释得通了。如果说“根基之地”或“源头之地”的含义成立，则“杂丹吉域”名称与佛教文化的传播有密切的文化关系。

以上是从藏文字面上所作的解释。另外，“杂丹”拉丁转写为rsta-dan，与汉代于阗古音*Ódan极为相似，很可能是藏文对于阗古音的记音写法。如果这种假设成立，则“杂丹吉域”即“于阗之国”，这一称谓既照顾了于阗古音的音译效果，又兼顾了宗教热情的赞誉之辞，合乎地名的指类意义，故不妨将“杂旦吉域”视为于阗古音的一种音译陈于此。

6 “萨勒尼玛尼之域”说

这一称谓见载于《牛角山授记》，从所载内容来看，此称谓亦为于阗国建立之时所使用。

此时，汉王捡到了多闻子之子······此子以先前的福泽善业根基之力量，得地生乳头将其抚育，于是其子名为“萨勒尼玛尼”（sa-las-nu-ma-nu，地乳）。此子速快成长，接替汉地父王的王权，拥有了诸多财富，诸多大臣围他而转。王子萨勒尼玛尼随一称作姜肖的大臣，与几个士兵一起从汉地来到了此地。然后，依此为根据地，国王萨勒尼玛尼为管理此地，将此地命名为“萨勒尼玛尼之地”（sa-las-nu-ma-nuvi-yul）。当时，许多天竺人也从西方一些地方来到了此地，作了国王萨勒尼玛尼的臣民，并制定了若干政治（制度）。汉地大臣姜肖等逐步兴建（类似）汉区与天竺的城市、村庄。

“萨勒尼玛尼之域”（sa-las-numa-nuvi-yul），“萨”（sa）为“地”或“土”之意；“勒”（las）为藏语语法“从由格”，译为“从”或“由”；“尼玛”是（nu-ma）“乳头”或“乳”之意；“尼”（nu），动词，“吮吸”。“萨勒尼玛尼之域”可译为“吮吸地中生出乳头之地（国）”，简称为“地乳之地（国）”。

“萨勒尼玛尼”是藏语对地乳的意译，如《牛角山授记》所显示的那样，此名为较早的于阗国名写法。由此可见，藏文文献对同一地名的记录方式相当丰富多彩，体现了古代藏族学者活跃的写作手法，但也给后人的理解带来麻烦。

7 “鲁域”说

《汉藏史集》云：

据说，在雪域吐蕃之国与四邻各国之交界处，有什巴神所立的四座大碑。在东面，在汉地与吐蕃交界的夏普岗噶（sha-phud-gangs-dkar）天神之地方，有准布白螺之碑，以上为吐蕃。在南面，在印度与吐蕃交界的什穆克马库尔（smug-ma-bu-khur）魔之地方，有蓝色玉石之碑，以内为吐蕃。在西面，在大食与吐蕃交界的岗玛岗久（rkang-ma-rkang-gcug）鲁域（klu-yul）之地方，有夏孜白银之碑，以下为吐蕃。在北方冲木格萨尔与吐蕃交界的玛梅鲁居曼（ma-rmavi-lu-rgyud-sman）地方，有热干黄金之碑，以内为吐蕃。

“鲁域”，藏文写作“klu-yul”，从字形上看，是“李域”的另一种写法。“鲁”（klu），《藏汉大词典》中解释为“龙”，梵文作“那伽”（naga），为佛教典籍中所说八部众中一类水栖的人首蛇身者。“鲁域”，则为“龙宫”和“龙栖息之地”。如果“鲁域”这一称谓确实存在，则有理由相信，这个称谓与古代汉地、吐蕃、喜马拉雅山周边地区各国龙的传说和龙图腾崇拜有很大的关系。在藏文文献《于阗授记》记载：

尔时汉地、赤面国、印度、李（域）等恒河流域以内的地方佛法衰灭，恒河彼岸的固夏布（koo-sham-bavi）三月内衰灭，僧众们抵达旃陀罗地区（gang-dhavi-ra）附近的阿耨达龙王（ae-la-ba-tra）居住的圣湖岸边，三宝加持过的湖水变得污浊而浪滚。龙王想：“我之境地怎么如此污浊而浪滚?”遂用幻化之眼看见，释迦牟尼的教诫、教法临近毁灭，大多僧侣看到时，知道就是如此，然后龙王化作老翁，出现于湖边，来到众僧侣面前，向僧众挥手问日：“这些僧伽从何而来，到哪里去?”僧伽道：“我等从赤面之寺院而来，寻找施主和佛法依业之处，我等往旃陀罗去。”老翁曰：“僧伽此次寻觅生活何等艰难?徒步去旃陀罗需四十天的路程。僧伽不具备二十天的生活用品能去吗?”众僧伽嚎啕大哭，龙王看到后生出怜悯对僧伽道：“在此前方，有一近路蟒蛇之桥，若能行走将很快抵达!”说完老翁随即消失。于是，龙王在山旁搭建通道，自身变做一巨蟒，海上搭桥让僧伽通过。前世所做的恶业现世被消除，此乃最终的想法，祈愿后搭建蟒桥······此后，巨蟒掉入大海，趋往兜率天，湖水也干涸了。

敦煌藏文写卷P.T.960《于阗教法史》中一段记载更是道出了龙王与于阗的密切关系：

于阗复次为海子时，因未行十善，地方护法神贡布发誓者们和护法龙神（klu，鲁）们将香相（更）山谷再次堵塞······舍利和别的（供品）被龙神带走，供在各自的住地。

从以上描述可以看到龙神崇拜的影子。除了其中浓郁的佛教色彩外，在更为古老的藏族神灵观念中，“鲁”（龙）神就已经是重要的膜拜对象，它既是财富的象征，又是生育的象征。苯教经典《十万经龙》中就有“鲁”（龙）神的记载，这种信仰传统在吐蕃本土由来已久。直到今天，藏族圣山圣湖崇拜中有关湖、海的信仰依旧与龙——鲁神相联系。

在藏文文献中，于阗地方多与海、湖相关联。特别是“李域”最初是“海”的记载俯拾皆是。如敦煌古藏文写卷P-T-960的《于阗教法史》描述：

当初，当地的国王名叫地乳，为印度国王阿育王之子。阿育王为寻地游方，率众多印度军队及随从走着走着，抵达和田之地，心想：有海子之处有绿洲吗?

《于阗授记》云：

古时的李域是有湖泊之地，释迦牟尼佛为了授记和加持将之变为陆地，并将菩提大士、声闻、天龙八部等20万眷众，在灵鹫山自天而降。

······

自此，李域的人们因不信佛法而丧失正确信念，龙神们不悦，将水变大，李域又成汪洋。

······

起初，海水枯竭后，王子萨尼、大臣亚夏（ya-sha）等初来开疆拓土，王子萨尼之子称作国王岳拉（yevu-la）兴建了和田威严之城（Vu-then-gyi-dngur-ldan-gyi-grong-khyer）。

佛教绘画艺术中亦能找到相关的内容。莫高窟第231和237窟的龛顶四披绘有与于阗有关的佛教史迹画，其中之一即“毗沙门天决海图”。另，斯坦因在丹丹乌里克2号寺址发现的一块壁画，经考证为“龙女索夫”图。

鲁（龙）神所居之地称之为“鲁域”。从宗教意义上来讲，在吐蕃原始苯教影响深厚的吐蕃赞普时期，以及在佛教传入的吐蕃王朝时期，将与鲁（龙）神及海子有密切关系的“李域”称之为“鲁域”，也就不足为奇了。“鲁域”或许就是早期宗教徒对于阗地区的宗教神圣化的称谓，甚至是比“李域”更古老的称谓亦未可知。

此外，《新红史》记载，吐蕃初创文字时，吞弥桑布札等人前往天竺，拜见了名叫李敬的学者，返回吐蕃后按照印度50个字母创制成藏文30个字母。

吞弥被派往印度，向婆罗门李敬（li-byin）及班智达拉日巴僧格学习文字、声明及颂等。返回吐蕃后，将印度五十个字母创制成藏文三十个字母，并将字母献给赞普松赞干布，复教诸位大臣（学字）。翻译了《宝云经》。吞弥还著有《声明学》等诸多著作。因此，吞弥对吐蕃功德无量。

《西藏王统记》中也有同样的记载，可贵的是还提供了创制藏文所本的字体。

遂引导吞弥进入于无量珍宝宫中，以示以文字之单体。于是，大臣吞弥则顿开睿敏之机，遂高擎智慧之炬，而为学习文字。惟因纳嘎热文（na-ga-ra）及嘎达文（ga-ta）等种类殊多，为使之能在吐蕃固定不变而别制声韵，又仿兰扎（Ranjana）字体和乌尔都（urdu）鲁之字体（klu-yig）遂创造，成圆满具足之吐蕃文字。

其中所谓的“乌尔都鲁之字体”（urdu-klu-yig），可能就是指的于阗文。王忠先生在《新唐书吐蕃传笺证》中云：“李敬（li-byin，李瑾）之李（li）即李域（li-yul）之李（li），李域为和阗，藏文与古和阗文最为接近。”黄颢先生在译注《新红史》时亦认为：“至于从和阗古文字看，如果说藏文更接近和阗文是有物为证的。因此，藏文取自和阗文之说是有相当说服力的。”黄振华在《于阗文》中也赞成这一说法并指出：“单从字形比较而言，这也不是不可能的。”关于藏文的创制，国内外学术界除了有仿天竺（印度）文及象雄文两种假说外，亦有仿于阗文之说。藏文中的确保存着不少于阗语借词。

地名是一种地理现象，又是一种语言现象。不同社会、民族，地名的构造类型、特征是有差异的，即使同一民族语言，在不同时代和不同地域也不尽相同。每个民族在地理名称中不同程度地留下了自己的文化痕迹。藏文文献中，有关“李域”的和与“李域”有关的地名就是如此。如上面提到的“玉河”一名，在藏文的书写中完全按照意思用藏文确切地意译为“谢恰布”（shel-chab）河，玉河岸边的牛头山，也没有停留在音译上，而是准确地意译为“朗郭日”（glang-ru）。

综上所述，关于于阗的称谓，藏文文献资料为我们保存了丰富的内容，归结起来，有“李域”、“域李”、“于阗”、“新疆”、“泥婆罗”、“瓦洛”（南部尼泊尔）、“杂丹吉域”、“萨勒尼玛尼之域”以及“鲁域”等等不同说法。其中，“李域”无疑得到了最广泛的使用；“域李”只是藏文“李域”的异写形式；“于阗”一称的出现当受汉文的影响而来，且藏文“于阗”较“李域”地域范围要小；“新疆”说是一种对地理区域在不同时代认识有所不同的反映；“泥婆罗”、“瓦洛”二说的出现，或是由于佛教圣迹的重名现象造成，或因人员流动因素造成，今天我们研读藏文文献时，应当根据情况酌情甄别；“杂丹吉域”的称谓是对汉代于阗古音的反映：“萨勒尼玛尼之域”为对传说中“地乳之国”的藏语直译，宗教意味较为浓厚；“鲁域”与“李域”有音转之嫌，如果不是误写的话，则文化内涵相当丰富，特别是与于阗历史上的宗教传说相契合。以上对不同名称的理解，仍有待从文献中找寻更加确凿的资料来考论，以杜望文生义。

在汉文文献中可见到“于阗”的名称、别名，包括其他民族语言的音译名在内就多达10数个，而藏文文献中对“李域”的称谓亦有多种，包括音译名、意译名，大大地丰富了有关于阗古地名的资料，对了解于阗的历史、文化有着重要价值。

作者：丹曲 朱悦梅

来源：《中国藏学》2007年第2期

选稿：黎淑琪

编辑：李春燕

校对：刘言

审定：黎淑琪

责编：吴雪菲

(由于版面有限，文章注释内容请参照原文）

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