稻田哲学与阳明心学（清华大学中文系教授孙明君）

内容摘要：“畸人”即不正常的人，原是儒家信徒对道家之士的一种蔑称，意谓其“阙于礼教”“不修仁义”庄子则给“畸人”赋予了全新的正面的意义，用以指称那些合于天道而不同于流俗的人在庄子眼里，畸人们蔑视世俗之礼、追求逍遥无为；他们看破生死，认为大化才是人类安身立命的归宿地；在生活中，他们“知其无可奈何而安之若命”畸人人格是庄子真人人格在现实中的落实，与儒家君子人格相对而立庄子畸人人格对后世方外之士产生了重要影响，我来为大家科普一下关于稻田哲学与阳明心学?以下内容希望对你有帮助!

稻田哲学与阳明心学

内容摘要：“畸人”即不正常的人，原是儒家信徒对道家之士的一种蔑称，意谓其“阙于礼教”“不修仁义”。庄子则给“畸人”赋予了全新的正面的意义，用以指称那些合于天道而不同于流俗的人。在庄子眼里，畸人们蔑视世俗之礼、追求逍遥无为；他们看破生死，认为大化才是人类安身立命的归宿地；在生活中，他们“知其无可奈何而安之若命”。畸人人格是庄子真人人格在现实中的落实，与儒家君子人格相对而立。庄子畸人人格对后世方外之士产生了重要影响。

关键词：庄子 畸人 真人 君子

《庄子·大宗师》是阐释庄子道论的重要篇章，其中涉及庄子天人观、生死观等哲学思想。文章中塑造了两类人物，一类是古之真人，一类是今之畸人。首先我们需要区别畸人和畸形人。检索与庄子“畸人”相关的研究文章，基本上都不是我们这里所说的畸人研究，而是对畸形人的研究。这些论文作者所说的畸人主要是指形体残缺、丑陋之人。在他们眼里，《德充符》可称作一篇畸形人列传，是畸形人形象的大展览。进入他们讨论视野的畸形人共有十一位：除了《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤、瓮㼜大瘿六位之外，还包括《养生主》中的右师，《人间世》中的支离疏，《大宗师》中的子舆，《达生》中的佝偻丈人，《至乐》中的支离叔等。笔者认为，畸人与畸形之人是两个互相交叉但并不重叠的概念，既不能用畸人研究代替畸形之人研究，也不宜用畸形之人研究代替畸人研究。近年来，有关畸形人的研究方兴未艾，而有关畸人的直接研究则付之阙如。有鉴于此，本文拟就庄子畸人谈点一孔之见，就教于学界同仁。

何谓“畸人”01

“畸人”概念出自《大宗师》。《大宗师》载：“子贡曰：‘敢问畸人？’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。’”庄子在这里把天和人相对起来，在儒家眼里的小人，到了道家眼里就是君子。陆德明《经典释文》载：“司马（彪）云：（畸）不耦也。不耦于人，谓阙于礼教也。”成玄英疏“畸于人而侔于天”曰：“夫不修仁义，不偶于物，而率其本性者，与自然之理同也。”又疏“天之小人”一句曰：“夫怀仁履义为君子,乖道背德为小人也。是以行蹩躠之仁,用踶跂之义者，人伦谓之君子，而天道谓之小人也。故知子反琴张，不偶于俗，乃曰畸人，实天之君子。”据上，畸人乃是儒家信徒对道家之士的一种蔑称。站在儒家正统立场上看，因为这些人“阙于礼教”“不修仁义”“不偶于俗”“率其本性”，所以被视之为不正常的畸人。而庄子则给畸人赋予了全新的正面的意义，从庄子的立场看，所谓畸人就是那些合于天道而不同于流俗的人。儒家人伦世界里的君子，是道家天道视角下的小人；儒家人伦世界里的畸人，是道家天道视角下的君子。如何判断一个人是否属于畸人，就看他是否以天道自然的观念去拮抗儒家的仁义礼教。凡是符合这个标准的都可以视为畸人。

根据这个标准，《大宗师》中的子祀、子舆、子犁、子来，子桑户、孟子反、子琴张，子舆与子桑等9人无疑属于畸人系列。该篇中的孟孙才、意而子、颜回等人是否是畸人还可以再讨论，起码可以视之为接近畸人阵营的边缘人物。孟孙才因为“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”而获得了美名。他能够做到“有骇形而无损心，有旦宅而无情死”，明白自然的变化，去排安化，达到了入于廖天一的境界。《大宗师》曰：“意而子见许由，许由曰：‘尧何以资汝？’意而子曰：‘尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。’许由曰：‘而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？’”许由以为儒家的仁义道德是祸害天下的毒药，接受了儒家教育的人都受到了黥劓之刑。意而子意识到自己受到了毒害，转而投奔道家，希望造物者能够挽救自己。在颜回“坐忘”的寓言中，孔颜师徒同师天道。颜回先后忘仁义、忘礼乐，背叛了儒家的仁义道德，进入到了坐忘之境，从而能够与大道同游。

在庄子眼里，一个人的形体是否残缺，与他是否是畸人没有任何联系。形体健全者也好，形体残缺者也罢，只要他反对儒家礼教而倾心天道法则就属于畸人之列。《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾是兀者，哀骀它、闉跂支离无脤、臃鞅大瘿是恶人，他们都属于形体残缺者。《德充符》曰：“德有所长而形有所忘。”由于他们德充于内，成为充满道家自然道德的人，他们既是畸形之人也是畸人。畸人研究和畸形之人研究各有其必要性，但不能用畸形之人研究代替畸人研究。畸人研究和畸形之人研究虽然有交叉之处，彼此却不能取代对方。

对照《大宗师》中的畸人标准，庄子也是一位畸人。庄子贬低儒家思想，《齐物论》曰：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非。”庄子对儒家圣人孔子极不敬重，《德充符》曰：“无趾语老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪！’老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏。其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解？’”在此无趾称孔子为“天刑”之人。在《大宗师》中孔子自谓：“丘，天之戮民也。”既然儒家称道家之士是畸人，那么庄子就以天刑之人予以反击。司马迁《史记·老子列传》说：“（庄子）善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨。”老庄思想与诸子思想不同，从儒家礼教立场来看，庄子无疑是一个畸人。《庄子·天下》曰：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”《庄子》不仅文风奇特，更重要的是庄子学说与儒家思想大相径庭，对儒家思想给予辛辣讽刺。从《庄子》中的记载看，庄子过着类似于子桑那样的贫困生活，所以庄子对贫困生活才会有切身体会。《外物》曰：“庄周家贫，故往贷粟于监河侯。”《山木》曰：“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：‘何先生之惫邪？’庄子曰：‘贫也，非惫也。’”《列御寇》曰：“宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子，曰：‘夫处穷闾厄巷，困窘织履，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主，而从车百乘者，商之所长也。’”从一定意义上可以说，庄子正是比照着自己的思想和困窘生活塑造出了畸人群象。换句话说，相较于至人、神人、圣人和真人，畸人更接近庄子本人的生活状态。

畸人，在儒家和世俗世界的观念中本来是一个贬义词，通常指逆违礼教的人；庄子赋予畸人以新的正面的涵义，专指那些顺应天道、有意与儒家礼教相拮抗的道家之士。

“恶知礼意”

《大宗师》曰：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。……莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！’子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑曰：‘是恶知礼意！’子贡反，以告孔子曰：‘彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？’孔子曰：‘彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。……彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！’子贡曰：‘然则夫子何方之依？’孔子曰：‘丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。’子贡曰：‘敢问其方？’孔子曰：‘鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。’”

这一段中出现了两组立场对立的人物，一组是儒家代表人物孔子及其弟子子贡，一组是道家人物子桑户、孟子反、子琴张三人。能够践行仁义礼智信的人被儒家认定为君子。《论语·述而》曰：“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”相对于儒家的理想人格——圣人，孔子更加关注建构一种现实人格——君子。君子人格的主要内涵是仁义礼智信。仁义礼智信是儒家道德观的核心内容，是儒家认为人之为人的必要条件。《孟子·公孙丑章句》曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”《论语·颜渊》载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子反复论述了礼的重要性，要求士人一切行动以礼为准则。《论语·里仁》曰：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”《论语·泰伯》曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”失去了礼，恭敬谨慎勇敢正直都会失去本色。

孟子反、子琴张“临尸而歌，颜色不变”，他们认为哭死以哀有悖大道。他们已经领悟大道，生来死归，安于所化，不以生死累其心。他们追求一种精神上的解脱，他们成为特立独行、不同流俗的畸人。在世俗之士眼里，他们的行为严重违背了礼教规则。当子贡向他们提出质问后，他们竟然嘲笑子贡“恶知礼意”。他们能够“登天游雾，挠挑无极”，“方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，“芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”。孔子称他们为“游方之外者”，自称为“游方之内者”。庄子用方外之士和方内之士来区别道家和儒家，方外之士也是畸人的另一种称呼，相对于畸人来说是一种尊敬的称呼。与世俗方内之士对应的是方外之士，与儒家君子人格对应的是道家畸人人格。《大宗师》曰：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”这里的天可以置换为道家，这里的人可以置换为儒家。儒家的君子是道家眼里的小人，儒家眼里的畸人才是天道的君子。

道家畸人与儒家君子最根本的区别就在于对待世俗之礼的态度。承认世俗之礼、遵循仁义道德的就是儒家的君子。蔑视世俗之礼、追求逍遥无为者乃是道家的畸人。

死生一体

如何看待死生是哲学和宗教共同面对的终极问题。吴默曰：“《庄子》此篇，精神命脉全在死生一事。亦不独此篇，三十二篇皆然。盖此老看破一世众生膏肓之病，顶门下针，要人猛于生死关头，一刀两段，成大解脱。知此，可以蔽《南华》全经之旨。”《庄子》内篇中多处涉及庄子的生死观，《大宗师》中“子祀子舆”一段表现畸人的生死观。

《大宗师》记载了两位畸人临死之前与朋友的对话，一段是子舆有病，子祀往问之：“（子祀）曰：‘伟哉，夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。’阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼而鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。’子祀曰：‘女恶之乎？’曰：‘亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！’”造化的变化无穷无尽，人无法改变，只能随遇而安。另一段写子来将死，子犁往问之：“俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：‘叱！避！无怛化！’倚其户与之语曰：‘伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’子来曰：‘父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘！大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：人耳！人耳！夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！’成然寐，蘧然觉。”李胜芳曰：“子祀、子舆、子犁、子来四子，皆与道有所闻者，故能一视生死，而快然自得有如此也。相与语一段的话，甚说得痛快洒落。” “成然寐，蘧然觉”，六个字写出了畸人面对生活的基本态度。子祀等四人之所以能够相结为友，就在于他们对生命有共同的体认。他们意识到死生存亡一体，人类必须“以天地为大炉，以造化为大冶”，安时而处顺，听从造物者的安排。

庄子的生死观，在达观的总前提下，还有一些细微的区别。《大宗师》中反映的生死观或可分为三层境界。第一层境界是生苦死乐。在“子桑户”一节中，孔子说：“（方外之士）以生为附赘县疣，以死为决溃痈。”生命如同附生于皮肤上的肉瘤和瘊子，死亡如同疮痈溃破。此处的方外之士对死亡持渴望态度。《至乐》曰：“庄子之楚，见空髑髅，……髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’”这也是生苦死乐的境界。庄子之所以写人们对死亡的渴望，也许意在帮助人们战胜对死亡的恐惧。第二层境界是平静面对生死。子来曰：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”与前者渴望死亡不同，此处的畸人能够平静地面对死亡。应该说 “（大块）佚我以老，息我以死”，更加符合庄子“与物为春”的思想，人类生活在自然的怀抱中，自然对人类充满了温情和爱意。第三层境界是不知生死。《大宗师》曰：“颜回问仲尼曰：‘孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。’仲尼曰：‘夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？’”孟孙才面对生死大事，做到了“不知所以生，不知所以死”。他把自己的一切托付给了自然，死生是自然规律，人当与大化同流，大化才是人类安身立命的归宿地。相比于前二层境界，第三层是最高妙的境界，已经达到了“无己”“丧我”之境。

《至乐》曰：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”《列御寇》曰：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。’”可见，庄子不光写畸人看淡生死，他自己也真正看淡生死。正因为庄子已经看破了生死，他才能构建出畸人的生死观。

“安之若命”

畸人的人生观简单来说就是“安命”。“安命”与“逍遥”“齐物”并列，同为庄子哲学的重要的范畴。《大宗师》曰：“子舆与子桑友。而霖雨十日，子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”子桑安于贫困，鼓琴而歌，他以为人生之寿夭、穷达，莫不属于天命，故须安命顺时。林纾《庄子浅说》：“《大宗师》一篇，说理深邃宏博，然浅人恒做不到。庄子似亦知其过于高远，故以‘子桑安命’一节为结穴，大要教人安命而已。此由博反约，切近人情之言也。”对于世俗之士而言，安命，是庄子对他们的一条人生忠告；对于畸人而言，安命，是畸人之所以成为畸人的底线。

需要辨别的是，所安之“命”也有儒家之命与道家之命的区别。“安之若命”在《庄子》内篇中出现过两次。《人间世》曰：“‘天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！’”《德充符》曰：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”两次所说的“命”字同而意异。《人间世》“天下有大戒”之“命”是儒家的“命”，在这里庄子是在替方内之士代言；《德充符》中的“命”才是道家的“命”。《德充符》借仲尼之口曰：“死生、存亡、穷达、贫富，贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”大到自然界的春夏秋冬，一国一家的存亡，小到个人的穷达饥渴，都不是人力能左右的。一切抗争和叛逆都是徒劳的，个人面对命运只能安之顺之。《大宗师》中的安命与《德充符》同旨，它们都属于畸人的安命。

在大千世界中，因为每个人的人生选择不同，他们的命有同也有异。庄子所主张的命乃是自然之定数，人力不可逾越也无法撼动。

畸人与真人

《大宗师》中有著名的“真人四论”，原文曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。”“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。……其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”

何谓古之真人？古之真人乃是庄子的理想人格。理想人格是指某些学派所倡导的道德上的完美典型，是该学派普遍认可的完美人格形象。儒家的理想人格是圣人，《论语·雍也》曰：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”儒家的圣人有德有位，博施于民，广济天下。老子的理想人格也名为圣人，《老子》第2章：“圣人处无为之事，行不言之教。”《老子》第81章：“天之道利而不害；圣人之道为而不争。”简言之，孔子的圣人是恪守仁义道德的典型，老子的圣人是体现道法自然的典型。在老子和孔子时代，人们普遍用“圣人”一词来代指理想人格。到了战国时代，庄子打破了这一惯例。除了继续采用“圣人”的名目之外，庄子又添加了“至人”“神人”“真人”等不同名目。应该说，《大宗师》中的真人，与此前的至人神人圣人一样，都属于庄子理想人格的化身。但“至人”“神人”“圣人”都是抽象的理想人格，“真人”则有具体的时代限制。《庄子》一书提到“至人”“神人”“圣人”时都没有加“古之”的限定。《大宗师》中的“真人”全部被称之为“古之真人”。不仅《大宗师》如此，《田子方》《徐无鬼》和《天下》等也是如此。《田子方》曰：“仲尼闻之曰：‘古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。’”《徐无鬼》曰：“古之真人，以天待人，不以人入天。古之真人，得之也生，失之也死；得之也死，失之也生。”《天下》曰：“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”所有的真人前面都有“古之”的定语。《马蹄》曰：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。”《天地》曰：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。”据此推断，除了关尹和老聃这两个具体的真人之外，其余所谓的古之真人主要是指生活在至德之世的得道者。

《逍遥游》中的神人是肩吾从接舆处听说的，《齐物论》中的至人是王倪描述的，神人和至人都没有直接出场。到了《大宗师》，真人不仅直接出场，而且反复亮相。真人是庄子的理想人格，畸人是庄子的现实人格。《大宗师》前半篇描写真人形象，后半篇塑造畸人群像。也有学者把庄子的真人和畸人视为一体，释德清评“子祀子舆”一段曰：“此一节，言真人真知。……此其所以为真人，是可宗而师之者也。此一节言真人所得，殊非妇人小子之所知。”又评“子桑户孟子反”一段说：“此一节言方外真人之学，逍遥物外自得之妙，非世俗耳目之所及。”此说混同了真人与畸人之别。我们认为，真人与畸人之间既有必然的联系，也有明显的区别。

先说古之真人与今之畸人之间的必然联系。“天与人不相胜”是真人的重要标志，也是畸人的行动指南。《大宗师》曰：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”庄子认为人与自然是一个整体，人应该具有对宇宙的认同感与融合度。真人是天道在人类社会的完美体现，是“天与人不相胜”的典型。真人以天道为宗师，畸人以真人为宗师。真人是庄子人格理论的高级阶段，畸人是庄子人格理论的初级阶段。畸人虽然没有达到真人的认知高度，他们是“与道有所闻者”。在没有真人的世界里，畸人是最接近于真人精神的群体。两者之间的联系是显而易见的。

再说古之真人与今之畸人之间的区别。古之真人是上古时代存在的得道者，到庄子的时代已经不复存在。在当今之世接替和继承古之真人思想的就是畸人。《大宗师》写古之真人的内心世界，古之真人忘记了世俗世界，对现实世界漠不关心，他的心与四时相通。古之真人能够冲破世俗的牢笼，达到精神完全自由的境地。真人形象为后人打开了一片新的精神天地。古之真人遁世求真、追求生命的本然价值，归依自然、精神独立，反对人为的约束管教。庄子的“古之真人”形象的诞生，迎合了士人内心深处对自由世界的向往。古之真人生活在上古时代，今之畸人生活在当下社会；古之真人是理想型的，今之畸人是现实型的；古之真人完美的人格形象出自想象，在现实中并不存在。今之畸人是古之真人的修订版，在当代社会和后世不乏真实的存在者。

庄子畸人精神对后世产生过广泛影响，在魏晋之际尤为明显。魏晋易代之际，礼法之士与老庄信徒的冲突表现为名教与自然的矛盾。名士们分为名教与自然同、名教与自然异等不同派别。阮籍是魏晋名士的领袖人物，他著有《大人先生传》，《传》曰：“熙与真人怀太清，精神专一用意平。寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。浮雾凌天恣所经，往来微妙路无倾。好乐非世又何争，人且皆死我独生。”大人先生相当于古之真人，是阮籍心目中的理想人物。《晋书·阮籍传》曰：“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。……籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。”在现实生活中，阮籍不拘礼教，崇尚玄学，礼法之士对其恨之入骨。《晋书·阮籍传》载：阮籍母终后，“裴楷往吊之，籍散发箕踞，醉而直视，楷吊唁毕便去。或问楷：‘凡吊者，主哭，客乃为礼。籍既不哭，君何为哭？’楷曰：‘阮籍既方外之士，故不崇礼典。我俗中之士，故以轨仪自居。’时人叹为两得。”“不充礼典”的阮籍被视作“方外之士”，与“以轨仪自居”的“俗中之士”裴楷对举，这跟《庄子·大宗师》将孟子反、子琴张等人视为“方外之士”，与孔子、子贡为代表的“方内之士”极为相似，可见，“方内”“方外”之士的区别，主要在于对待儒家礼典的态度。阮籍曾公开说“礼岂为我设邪”，此语与《大宗师》中“是恶知礼意”如出一辙。嵇康提倡“越名教而任自然”，与礼法之士的斗争更为坚定。其《幽愤诗》云：“爰及冠带，凭宠自放，抗心希古，任其所尚。托好《庄》《老》，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”嵇阮人生道路的选择不同，最后的结局也大为不同，但他们以老庄为师，以自然对抗名教，皆可视为魏晋之际的畸人代表。

概之，庄子《大宗师》描写了两类人物，一类是古之真人，一类今之是畸人。古之真人是庄子理想人格的化身，今之畸人是庄子现实人格的投射。起先，今之畸人只是儒家信徒对道家之士的一种蔑称，因为这些人“阙于礼教”“不修仁义”，所以被儒家信徒称之为畸人。到了庄子手里，则给畸人赋予了全新的正面的意义，从庄子的立场看，所谓今之畸人就是那些合于天道而不同于流俗的人。今之畸人蔑视世俗之礼、追求逍遥无为；他们看破生死，认为大化才是人类安身立命的归宿地；在生活中，他们知其无可奈何而安之若命。庄子畸人人格是其真人人格在现实世界的落实，它与儒家君子人格相对而立。庄子畸人人格对后世方外之士产生了重要影响。

编者按：本文原载于《世界宗教文化》2021年第2期，感谢孙明君老师授权刊发。来源“大中之道”公众号。

作者简介：孙明君：清华大学人文学院中文系教授、博士生导师，著有《三曹与中国诗史》《汉魏文学与政治》《两晋士族文学研究》等。

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