庄子的多神论思想（庄子学派无为观之发展）

《庄子注》 资料图片

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冯友兰说：“道家所说的‘无为’是消极的无所作为。”（《中国哲学史新编》）这一看法，不仅极为简单化，而且还相当不准确。然而，由于《新编》一书的影响，持此种观念者甚多。

《庄子》一书由于篇幅大，有关“无为”观的内容相当丰富，但论者们却所知甚少；而庄子学派“无为”观的发展过程，更是历来不为人知。缘于此，故拙文特予申论。

一

《逍遥游》篇是“无为”观的逻辑起点。《逍遥游》曰：“神人无功。”“无功”者，去人为、去小成也。而去人为、去小成，即无为是也。神人因其高出于一般人的地位，所以其“无功”之求可以萌生出无为而治的观念。这一点到《杂篇·外物》篇中便显豁了。《逍遥游》篇末部分有句曰：“彷徨乎无为其侧。”此语中的“无为”乃指人的行为方式也。这样，《逍遥游》篇已然包蕴了《外篇》中“无为”观的两项主要内容。

《大宗师》篇有两处用到“无为”：“夫道，有情有信，无为无形”，“逍遥乎无为之业”。后句意同于上引《逍遥游》篇末部分之语。前句中“道”，含义为大化，句谓大化的存在是信实的，但大化又是无为无形的。将道与“无为”结合在一起，这是一个拓展，对《外篇》之论述“无为”观有着重要影响。

然而，“无为”观真正得到阐述，亦即严格说其发源，是在《应帝王》篇。

《庄》派学说是从“仅免刑”（《人间世》）的环境里所萌生的弱者生存的智慧中孳育出来，而又向着个体存在论与政治学的层面发展的。向着政治学层面的发展始于《应帝王》篇，这就决定了其所阐述的“无为”观的内容。

《应帝王》篇第一段承接《大宗师》篇批判儒家的思想意脉，首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态，来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人，进而说明君人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出无为而治的思想，继而又说明了无为而治的内涵。

无为而治，即篇中所曰“明王之治”。其内涵是：“功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”（《应帝王》）“贷”，施。变化施于万物，即万物之生死变化也。万物自生自灭，故“民弗恃”于明王。对“立乎不测，而游于无有者也”句，郭注：“居变化之途，日新而无方者也。”（《庄子集释》）

壶子四示神巫季咸的寓言、列子归家后的情状，是紧接在对“明王之治”内涵的说明之后加以叙述的，它们是对无为之治的形象化表达：神巫也难以认识事物的多种变化，这显然是说明应该“立乎不测，而游于无有者也”。

讲过列子归家的寓言后，庄子议论曰：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《应帝王》）“尸”，主。“无为名尸”即上文“有莫举名”也。“体尽无穷，而游无朕”者，谓明王之治，天下万物尽为包容；因其任物，而无有治理之迹象也。“尽其所受乎天”，即让民众尽有其所受于自然者，亦即保其身、尽其年、全其性；“而无见得”，民众却未看到自己得到了什么，因为自己所有的一切不过是天性之所有，非外在之所得。这一段议论是对“无为”观的进一步阐述。

议论之后，《应帝王》进入篇末，写了浑沌因被凿窍而死的寓言，这是说的有为之害也。可以看出，《应帝王》全篇都是围绕着提出并阐发无为而治的观念而安排的。

二

在《老子》中，有八处用到“无为”，并对之作了阐发。这八处不包括其第十章，此章王弼本作“明白四达，能无为乎”，然帛书乙本作“明白四达，能毋以知乎”，当依帛书乙本，故不计入。大体说来，《老子》中的“无为”概念，其义主要讲如何治世与处世。

上节已说，《庄》书“无为”观严格说发源于《应帝王》篇，从这一发源中，我们即可看出庄子学派“无为”观有其独特的内容：第一，它反对“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”（《应帝王》）这种意见，斥之为“欺德也”（《应帝王》）。德，性也。第二，庄子认为上述做法“其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也”（《应帝王》）。“涉海凿河”，喻这种做法无可能也无必要。让蚊虫背负大山，喻这是不可能的事。

《应帝王》篇的这两项内容，是《老子》“无为”思想中所没有的，但《外篇·在宥》篇继承了这两项内容。

《在宥》篇明确说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”而在这句话后，紧跟着的一句是：“无为也而后安其性命之情。”（《在宥》）“安其性命之情”，正是《应帝王》篇反对“欺德”亦即侮众生天性的正面说法。

《在宥》篇对治天下反而会适得其反的观念，作出了说明：“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”

可以看出，《在宥》篇不仅继承了《应帝王》篇“无为”观的两项独特内容，还作了更为突出的阐述。

《在宥》篇对“无为”观的阐述，也有《应帝王》篇所不具备的内容。《在宥》篇在黄帝问道于广成子的寓言中，以自然之道来阐述“无为”观。自然之道者，道即自然是也。这个自然是自己运行，不需要人来管理的；于“临莅天下”者而言，应该是“抱神以静”（《在宥》）。在云将问于鸿蒙的寓言中，《在宥》篇提出了“心养”的概念。心养者，内心修养是也。这个概念是《老子》中所没有的。“心养”概念与以自然之道来阐述“无为”观，这两者都是《应帝王》篇中所没有的内容。

《天地》篇畅言无为之旨，其第一节即云：“君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”“君原于德而成于天”，是说君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行。“无为也，天德而已”，“天”指“成于天”，“德”指“原于德”。“原于德而成于天”即“天德”之谓也。

由于《在宥》篇在“无为”观中注入了自然之道的内涵，而自然之道是“行于万物”（《天地》）的，于是就产生了以道来笼罩各项事物的思路，《天地》篇三个“以道观”与一个“以道泛观”之所述便是这一思路的体现。以道来笼罩各项事物，随之又产生了一个整合的问题。“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）的论述便是这一整合的初步体现。虽然有这样的拓展，但接着“技兼于事”这句话，作者又将之结于无欲无为上：“故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化”（《天地》）。无欲才能无为。无欲是内心修养，无为是外在表现。

整合论的出现，标志着庄子后学向着用世方向的跨进及其所引起的理论调整。这是本篇不同于《在宥》篇的主要之处。

在《天道》篇中，庄子学派的“无为”观得到了明显的丰富与发展，这主要体现在三个方面：

一、本原观念已经被吸取到对“无为”观的阐述之中了。在《天道》篇中，《天地》篇“立之本原”的思想，有了一个大的发展，出现了“大本大宗”。而“静”字在《天道》篇第一段中，出现了十二次，并且，还与“虚”字相结合，形成了“虚静”一词。由此，《天道》篇第一段出现了一个新观点：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。”隔了四句，这一观点又被重复了一遍：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”

二、与“无为”观相伴的是内心或曰精神修养问题。上文所说到的《在宥》篇的“心养”概念，以及《天地》篇所说“无欲”“刳心”“事心”诸词，皆言此也。然而它们都是与无为分开说的。《天道》篇则将之与无为结合在一起，形成了一个由四个词构成的“者”字结构：“夫虚静恬淡寂漠无为者。”这表明精神修养问题不再是作为无为的主观条件了，它直接就是“无为”观的一部分。这是《天道》篇对“无为”观的一个重要发展。

如果说《在宥》篇将自然之道注入了“无为”观，则《天道》篇就将大化观注入了“无为”观中。以大化无需人为，来说明虚静的必要性；并且“虚静”概念也为无为奠定了一个新功能：通于天地万物。这就构成了以无为大规模整合有为的理论基础。

三、大规模的思想整合。这一思想整合所赖以进行的思想方法，是从在《天地》篇中已然突出的本原意识上萌生出来的对本末的区分。《天道》篇说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。”接着，便以德、教、治、乐、哀五者为本，说明了与其相应之末事，又云：“此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”之所以要这样说，其原因便在于上文所曰，精神虚静才能通于天地万物也。

讲了本末，《天道》篇作者接着就叙述了现实中人伦尊卑的先后之序，并强调说：“语道而非其序者，非其道也。”这样，就为下文以九个层次整合各家思想做铺垫。这九个层次是：天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚。这九个层次既首于“天”，《天道》篇作者又强调其“必归其天”，亦即复归于“天”。这显然是要以庄子学派的思想对儒、名、法诸家作大规模的容纳和综合，其实质便是将种种有为纳入无为的笼罩之中。

然而，当《天道》篇作者将儒、名、法三家思想都归于自然，而称“知谋不用”时，不仅自仁义至赏罚这七项都被泛自然化、泛天性化了，而且其所称“知谋不用”的话也显示出了其一厢情愿的虚假性。

如果说《天道》篇所体现的“无为”观是整合方向的代表，那么《天运》篇对“无为”观的阐述，则是从自然的运动、社会的变迁以及性之不可易与化育之自然的角度，映发出来的。本篇给人最突出印象的是其第二段所写咸池之乐之三奏三听，三奏者皆写自然之恢廓及其变化，三听者则写人之感知能力不及于自然之恢廓与变化，本篇以此为“无为”作论证也。

值得说明的是，到了《天道》篇，“无为”观向着政治方向的发展，已经达到了顶点。

三

《天道》《天运》后，“无为”观转换了方向。在《秋水》篇中，“无为”观明确发生了一个转折：从生命之理的角度说明“无为”观，从而将“无为”观从一种政治论变为一种个体行为论。

虽然《刻意》《缮性》两篇即已有了对“无为”作个体行为论来论述的倾向，但这两篇中的个体仍然是圣人，因此也还与治天下相关联，这在《缮性》篇中有明显的体现，而《刻意》篇旨在申守神之说，因而这两篇只能算是对“无为”作为政治观来论述，向着将“无为”作为个体行为论来论述的中间性的过渡环节。作为人生观的“无为”论，是由《秋水》篇发端，而由《至乐》篇作为一个专题来论述的。

《秋水》篇所说万物的生命之理在于：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”万物的生命过程，其快如同奔驰，动变迁移，无时不然也。“何为乎，何不为乎？夫固将自化。”万物本来就会自己变化，意思就是本就不需要“你”干什么。这样，《秋水》篇从一个新的角度，即生命之理的角度，重申了“无为”观，不过这不是要求君主无为，而是讲个体之无为。

《至乐》篇则进而上升到专意于从人生观的角度，来论述人应以无为处世。本篇将无为处世视为至乐，并以至乐贬斥俗乐。至乐的内容：于生是命有所成、形有所适；于死是无人间之劳、生人之累。相比于阔大而永恒的生化过程，富贵寿善均不足道。生既为假借，则假之而生之乐，又何足道哉！这是至乐的第一层含义。至乐还有第二层意思，即批驳俗乐——身安、厚味、美服、好色、音声，称“其为形也亦愚哉”（《至乐》）。在否定俗乐的基础上，本篇作者说：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。”

《至乐》篇又说：“天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化……万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！”无为可以将纷纷扰扰的是非之争安定下来。至乐活身，只有在无为的情况下才存在。天与地两无为，而万物化生。既然万物都是天地无为而繁殖出来的，那么人自然也应该无为。

而“天地无为也而无不为”句，则是对庄子学派发展了的“无为”观的一个极为简洁的概括。从而“无为而无不为”一语，不仅为《外篇》之《知北游》与《杂篇》之《庚桑楚》《则阳》诸篇所继承，而且在玄学时代更成为弥漫一世的话语。

《达生》篇在鲁侯忧“不免于患”的寓言中，把无为而治的主张，排斥礼义的主张，与虚己保身的主张联结在了一起。于是产生了一个有趣的理论现象：“无为”，本是一种君主的治国理念，而在《秋水》《至乐》篇中则变为一般人的个人行为方式，现在复以后一义又回到了君主那里。这可以看作是作为一种个体行为方式之“无为”观在运用范围上的扩展。于是，在鲁侯身上绾结了政治论与个体行为论的两种“无为”观。

四

《杂篇》中“无为”一词的使用率比《外篇》大幅度下降了，但仍然间有新见，而且还比较重要。“无为”这一概念，仅稀疏地出现在《庚桑楚》《徐无鬼》《则阳》三篇中。《天下》篇中有“无为也笑巧”句，但这是讲老聃的学说，可以略去。

在《庚桑楚》篇第二部分中，有两处提到“无为”：一处是，“虚则无为而无不为”；另一处是，“出为无为，则为出于无为矣”。句谓出离于为即是无为，那么为是出自无为了。前句没有新意，后句则试图将“为”与“无为”统一起来，对“为”明确地不再采取完全否定的态度，这是一个变化。因此，“为”的话语在《庚桑楚》篇中显著抬头。由此，全篇的结穴便是篇末之语：“有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道也。”不得已而为才能得当。出于天性需要的，方得谓之不得已。不得已而为，才是圣人的做法。在庄子学派的理论中，这是一个有条件肯定“有为”的前所未有的新观念。

《徐无鬼》篇只有一处提到“无为”：“势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。”王先谦注云：“物，事也。逞势生事之徒，喜乐祸变，遭时而后有所用，其人不能安静。”（《庄子集解》）这个“无为”属于人的行为范畴，并无新意。

《则阳》篇也只有一处提到“无为”，却有新意。在少知与大公调对话的寓言中，大公调说：“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。”十姓百名，指一定数量的人口。这一定数量的人口聚集在一个区域生活，就会形成一些共同的习俗人情，这就成为这个区域的风俗。但每个人，仍然有自己不同于其他人的思想与个性，此所谓“合异以为同，散同以为异”也。

大公调又说：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”万物之理各异，但道不偏向任何一物，所以它没有名称。无所作为，就能够无不为，其意是说万物可各自为也。用大公调前面的话说，虽丘里者，乃合十姓百名而以为风俗也，但在合异以为同亦即合并为公中，仍有散同以为异也。这就在社会形成论中注入了一定程度的个体自由论。这一观点在庄子学派的理论中，殊为可贵。而从“丘里之言”亦即社会形成论的角度阐述“无为而无不为”，在《庄》书中是一个新鲜的论说，为前所未有。

将“为出于无为”论与在“无为而无不为”中注入一脉拓展个体自由度的意向结合起来，便产生了《外物》篇以下的论述：

“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”成疏：“駭，惊也。”（《庄子集释》）成“駴”作“駭”，“駴”与“駭”同。王叔之释曰：“谓改百姓之视听也。”（《经典释文·庄子音义》）

古今《庄》学家皆不知这四层所写，实乃无为而无不为也，且与《天道》篇一样，有一种整合性。在这个等级序列中，只有最高等级的神人是无为的，自圣人以下，则各有所为。己无为，顺物自然，物皆自然而为。“未尝过而问之”，其意为任其下者各自为之也，各个序次的人都不过问下一个层次人之所为，如斯，则无为而无不为也，或者如《庚桑楚》篇所说：“为出于无为”也。

本篇所叙述的这一种整合，其实质是对有为与无为作出一种新的结合：除神人外，其他三个层次的人，对于上一层次来说都有其为，对于下一个层次来说都无所为。这一整合有着对于有为的承认，但其有为是依赖于上一个层次人的无为而存在的。

为什么本篇之整合，要列“神人”于首位呢，这是因为如本文开头所说，《庄》书中的“无为”概念乃萌芽于“神人无功”一语也。“神人无功”的蕴义至此显豁。

另外应该提到的，四个层次的“未尝过而问之”有互文关系，亦即各个层次的人都不受到任何层次人的过问。这样，个体的生存空间得以拓展，颇有《大宗师》篇“相忘乎江湖”之意。

《外物》篇确是表达了对于拓展个人存在空间的期望。这主要便体现在对社会上各色人等之间互不“过而问焉”的强调上，其理论基础乃在于本篇对于有为与无为作出了一种新的结合。

对有为与无为作出一种新的结合的“无为”观，乃是庄子学派“无为”观发展的终点。

（作者：王鍾陵，系苏州大学教授）

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