爱的五种语言深度解析（爱作为一个哲学概念）

破碎的爱

作者：让－吕克•南希

建玲 译

转自公众号：实践与文本

爱的思想

我爱你，胜过一切已想到的和能想到的爱，我把我的灵魂交给你。

Henriette Vogel（沃格尔） 致Heinrich von Kleist（克莱斯特）

1

爱的思考，如此古老，其形式其声调又是如此丰富、如此多样，以至于我们一引发对爱的思考，它就要求我们保持高度的静默。它是一个审慎的问题，无疑，也是个穷尽的问题：关于爱这个话题，难道不是一切都被说过了吗？每一点都被说得无以复加、无比精确了吗？既然我们已经强烈地认识到，爱的经验自身是一般性言说之可能性的真正源泉，难道我们没有同样强烈地意识到谈论爱的不可能性吗？我们知道爱这个词是难以穷尽的，但说到爱时，我们是否也会筋疲力尽？

而且无疑，一番关于爱的长篇大论，假设它还能说出点什么东西来的话，最好同时也是一段爱的往来记录，一片短简，一封长信，因为爱既表达自己，也传送自己。但爱的言辞，如我们所熟知的，要么总是在贫瘠而可怜地重复着同一个声明，因为它的自说自话，很容易让我们怀疑里面是否缺乏爱的内容；要么始终摆脱不了指望将自己展示为某种独一无二的体现，独有而特定的，如果说不是可笑的，爱的体现。对于这个已经烂熟了的爱，除了共同的贫瘠，以及四处分散、暗淡无关的碎片，最好就不要再多说什么，多描绘什么了。

这就是为什么我们只不过稍稍尝试进入爱的思考，它就把我们引入了高度静默的原因。（我们应该引发这个思考吗？我不想多做讨论。一旦人们要求，就会发现如同其它事物一样，我们还是为爱而写作。一旦开始思考，也会发现，对爱的恳求会在我们的历史中有规律的一次次发生，并形成对它的紧迫需要。你可以追问什么成为了爱，但经过一个特定时期后，你不能忘记回到爱上面来。比如，以我们今天为例，当爱不再是诗歌的首要主题，当爱似乎在本质上降格为廉价店的新商品时，那么，我们会担心，会探讨爱，思考爱的可能性。我们就应该扪心自问，我们是否还有爱，是否仍然有可能来谈论爱——不过你的翻译真是好，我是按照法语来校对的，只能忍痛改了

这种降临到我们头上的思之静默并不意味着它将粗暴草率地摧残爱。爱之花在凋零，正因其本质而自我凋零，在各种言论，各种艺术中，爱肆无忌惮、厚颜无耻地牟取私利，这无疑也是它特有的部分——一既秘密又张扬，既可怜又奢侈的部分——这是其本质。

但这种静默并不标志着爱的一切都是可能的，必要的，也不标志着所有可能的爱事实上都是爱的可能性，爱的声音，爱的特征，这些不可能混淆的东西却不可避免地纠缠在一起：怜悯与色欲、情感与猥亵、邻人与婴儿、恋人之爱与神之爱、兄弟之爱与艺术之爱、吻、激情、友谊……因此，对爱的思考要求一种对这些可能性的无边的慷慨，正是这种慷慨命令我们保持静默：不要在爱之间挑三拣四，不要特权化，不要划分等级，也不要排斥。因为爱不是它们的实体，不是它们共同的概念，也不是你可以摆脱或者远远地沉思的某种东西。当爱被无条件地绝对获得时，其本身在独一性上或许不是别的，而是无限丰富的一切可能的爱，是一种放弃，听任这些可能的爱自行播散，听任这些爆裂的爱之碎片纷乱无序。对爱的思考应该学会顺从于这种放弃：去接纳爱的挥霍，爱的碰撞和爱的矛盾，而不是把它们归拢在它们本质上反对的秩序下面。

但是，这种慷慨的静默与思想自身的操练并无差异。思考拒绝抽象和概念化，因为它们要通过理解才能被认识。思考并不制造知识的操纵者，它经历一种体验，然后让体验来书写自己。因此，思想本质上是在静默中发生的，它让某一时刻的体验自我供奉，自行展现。爱之思——如果有必要召唤它，有必要以某种不同的新方式来设立它，比如，把它作为一个讨论的主题或是一个问题——并不能因此便声称自己是思考的特定语域，但它邀请我们进入这样的思考。爱并不要求某一种思，也不要求爱之思，它要求思之本质和思之整体。这是因为，思，最专有的说，就是爱。正是这种对直达一切体验的爱，也即是说，爱之存在即是给予自身让人接受。在穿越话语、论据和概念的运动中，只有爱对于思想生死攸关。没有爱，智慧和理性的操练将毫无价值。

爱与思的默契和亲密的合谋已经呈现在我们的起源中：“哲学”一词就泄漏了秘密。不管发明哲学的那个传奇人物最初的意思是什么，“哲学”，无论怎么说——可能所有哲学——它指的是：思之爱，因为思就是爱。（爱之爱，爱自爱，是否交迭更替？无疑，我们还是应该回到爱。）

然而，我们不能不探问，我们应该借此理解什么。说“思即爱”，并不意味着我们可以把爱理解为对思之问题的回应——当然不是情绪式的风格中的回应，不是对统一、奔放、狂乱这个方向的思之教义的回应。尽管这个自相矛盾看似简单，还是应该说，“思即爱”是一种艰难而严峻的思想，它承诺的不是发泄，而是严谨。面对这一关于思的思想，我们一无所措，只能开始探询被忽视的思的本质，而对此，我们却没有什么明显的途径。也许，在爱的名义下被标识、被赞扬、被沉思的，没有一样是符合“思即爱”这个界定的。也许，一切都是适合的，所有的爱都在思的赌注里，和如同思一般。

实际上，说“思即爱”（la pensee est amour），和说“思即爱”（la pensee est l’amour），“思是爱的某种类型”不是一回事。【注释1：南希在这里做的区分用法语是很容易表示的，因为在法语里，抽象名词可以根据上下文在前面加上一个标记。因此，南希能够区别“思即爱”（la pensee est amour）和“思即爱”（la pensee est l’amour）。第一种情况，爱限制并描述了思；第二种情况，爱提供的不仅是思的定义，思是爱，思等同于爱。】既不是某种样式，也不是某种类型，或许，也不是任何样式，任何类型。但是，也许我们这儿所用的爱，怎么说呢，与其说是范畴的，不如说是存在的，它再一次命名了思的行为，甚至更多地命名了思的本质。（这个短语显然是以那个古老的“神即爱”为模本的，它需要相同的形式内涵意义。）除此之外，我们一无所知。我们模模糊糊、不敢确定，凭借着预感，只知道，证明“思即爱”这个短语是必要的，或者在将来的某一天是必要的。可是哲学从来没有清晰明了地对此做过证明。

柏拉图（公元前427-公元前347年）

然而，有一次，第一位哲学家特意表达了爱和哲学同一的身份。柏拉图的《会饮》没有辟出专门的章节，来显示作者在他的作品中为爱保留了核心的位置，就像后来的其他哲学家那样，（这些哲学家经常把自己和同一个柏拉图牵连起来，比如菲琪洛（Ficino，15世纪哲学家，坚信人类的灵魂就是最伟大的内在自我——译者注。）、其它人，比如Leno L’Hebreu；虽然柏拉图是独一无二的，至少应该成为哲学的参考，或者，至少也是必然的，爱，一直在场，在行程的各个历史阶段之外，显现在黑格尔和尼采的思考中——“柏拉图哲学的方式是爱欲的争辩”——在弗洛伊德或拉康那里亦然。）但是，对于柏拉图，《会饮》首先意味着，如果哲学如其所是的展现，没有对爱的呈现，就是不可能的。文本的评注提供了无数的证明，从Eros（爱欲）的肖像，到苏格拉底的角色，到那个形象——她在哲学的场景中只露过一次面——那个迪奥提玛（Diotima）。

尽管《会饮》谈的是爱，但远不止爱，它使思想向爱敞开，如同向自己专有的思之本质敞开。这就是为什么是这篇对话，而不是柏拉图大量的其它对话体现了对话的优秀：是一些演说家和思想家，依次以不同的尺度做一个演讲，完全不像苏格拉底那些对话者的日常特征。其情其景，以及那弥漫其间的欢快与愉悦，都证明了柏拉图（如此考虑，至少）是独特的——他不仅考虑到了别人，也考虑到了话语的对象（译注：即，柏拉图在《会饮》中不仅展现了各个人物对爱神的赞美，也展现了爱欲本身这个话语的对象）。

各种不同的爱都被《会饮》欣然接纳，这里有讨论，但没有排斥和拒绝。而最终表现为真爱、哲学之爱欲的那个爱，不仅以胜利教义掌握者的姿态呈现，同时也表露出匮乏和虚弱；它体验到经验的有限，于此，思想发生，并被认识。在《会饮》篇里，柏拉图触及了各种界限，他所有的思考表达了一种静默，或是一种在其他地方未曾表达过的东西：思触及了它自己的界限，也就是说，它的来源，在爱的面前（或在爱之中？），它将自己抹去，因为它发现，爱是它的真实面目，因此它思想自己专有的出生和它专有的涂抹，但在这种方式里，她思想，在爱的送回中，在其限度上，它的事情和它的使命。哲学关注的不是收集和阐释爱的体验，相反，在最后的分析中，是爱接纳并调动思的经验。

但这只在哲学开始时发生过一次，即使在那时，它也没有真正发生，因为它没有实现自己的目的。除了慷慨，《会饮》还表现出对爱的熟练掌握，或者至少，不论在什么地方，在论哲学知识的秩序和选择时，我们并没有少的读到过，或推演出一种爱的真理来，它来分配爱的体验，把爱的时刻划分为等级，用急不可耐的快乐和欲望的动力（conatus）来代替放弃。因此，在柏拉图看来，思就是说出，或缺乏这样的言说：思即爱——而且这是它想说的。

勒内·笛卡尔（1596-1650年）

所有的哲学都逃脱不了这个双重限制。在每种哲学里，爱都占据了一个位置，有时，这个位置既明显突出，又不真实（如在笛卡儿那里，爱在统一论和崇拜之间）；有时是不光彩的决定（如在康德那里，爱在崇高的理性之中的位置）；有时既是本质性的，又是附属性的（如在黑格尔那里，爱在国家的理论之中）。以这些矛盾和逃避为代价，爱总是能找到自己的位置，但是，它只能以此为代价找到位置。我们必须要了解的是，为什么这个位置对它而言是极为重要的，为什么它必须付出这样的代价。

2

哲学从来没有达到“思即爱”这样的思考，尽管它把这句话铭刻在自己计划的额顶，作为所有哲学进程的普遍的座右铭。也许有人说：它到来了，虽然没有达到。但这不意味着，哲学从未思考过爱。恰恰相反。从《会饮》开始——当然，如果你愿意，也可以从柏拉图之前开始，比如赫拉克利特、恩培多克乐(Empedocles)、毕达戈拉斯（Pythagoras）、巴门尼德开始——爱的哲学的普遍图式就已打开自身，而且至今一直没有停止过操作，它决定了哲学成为它所理解和阐释的样子，也决定了爱成为我们所理解和希望的样子。

毕达哥拉斯（约公元前580年-前500年左右）

如果有必要冒险地用一句话来概括这个计划，那么可以尝试这么说：爱是超越自身、实现完满的一个极端运动。这句话的第一个意思是（它好像故意有好几个意思），哲学总是认为，爱是一种实现，最终达到确定的完满。第二个意思是，哲学认为爱是接近而不是目的：目的，是存在的完满（尽管存在的完满也被当作“爱”来接受，于是，“爱”指明了自己的结果。）第三个意思是，哲学认为，在爱之中的存在【注释2：法语的原文是“I’etre dans l’amour”，但是汉语的表达“在爱之中的存在”并不能完全地翻译成合乎习惯的法语，记住这一点非常重要。因此，很可能这里用的是其中一个意思，但不必然是惟一的意思，也不必然是最主要的意思。】是不完满的，它在爱的引导下走向完满。第四个意思是，这种完满超越它所完成的一切，最后只有通过收回自己——导致了张力的取消：这样，爱取消了它自身（因为它将达到其目的）。第五个意思是，哲学认为，在爱中，自我的抑制，以及相关的爱自身的抑制，是爱最终的真理，也是爱最终的有效性：因此，爱无限归还的超越它自身（在最后的分析里：是死亡和变形——这能成为音乐作品的题目，绝非偶然，因为音乐实现了哲学的性爱。）。第六个意思是，这个超越自我——从宽泛的意义上说，爱在其间发生——必须是他人的位置，或是它者的位置，没有这个位置，爱和完满都没有可能。然而，第七个意思却是，这个超越是同样的位置，在此，爱实现自身，这个超越指的是在它者那里的同样的位置，如果爱坚固自身，用黑格尔的话说，就是爱“在它者中拥有自己生存的要素”。

黑格尔及其著作手迹

根据这个模式，爱的本质似乎是两面的和矛盾的，尽管它仍具有对自身矛盾无限的解决能力。因此，爱的本质既不简单，也不矛盾：它是矛盾的矛盾，也是非矛盾的矛盾。它在所有互相竞逐的术语之间以完全相同的方式运行：方法和目的，未完成的存在和完成的存在，自我和超越自我，自我和他人，相同和差异。矛盾的矛盾和非矛盾的矛盾永无止境地将爱组织进它的每一个含义。正是这个过程赋予爱以世界性和整体性，在哲学看来，这种世界性和整体性是爱理所当然的、命中注定的；也正是这个过程凝结了基督之爱的形象，神之爱和人之爱在此构成了一个新矛盾和解决的两极，也构成了解决这个矛盾的方法的两极，因为神之爱与人之爱通过对方，并在对方中互相实现。

当然，这种哲学思考并不只局限于哲学言论的或神学化身。我们很容易看到，它建构了西方所有关于爱的体验和表述（我不确定这里的“西方”是否包括伊斯兰教和佛教）：爱的诗学、爱的戏剧、爱的痛苦、爱的神秘，从伟大的雄辩家苏格拉底到波德莱尔，从行吟诗人到瓦格纳到约翰•斯特劳斯,从十字军的圣约翰（Saint John of the Cross）到斯特林堡 (Strindberg)，再往下，到拉辛（Racine）、克莱斯特、马里沃(Marivaux, 18世纪法国作家,以精妙的浪漫喜剧闻名——译者注。)、马图林（Maturin），到蒙特魏尔第和弗洛伊德

西格蒙德·弗洛伊德（1856-1939年）

在所有这些人看来，爱具有两面性，互相冲突，模棱两可：它既是必要的，又是不可能的；既是甜蜜的，又是痛苦的；既是自由的，又是受约束的；既是精神的，又是感性的；既是生动活泼的，又是死气沉沉的；既是敏锐的，又是盲目的；既是利他的，又是利己的。尽管如此，这些对立的组合构成了爱的结构和爱的生命，同时，爱解决这些对立的组合，并超越它们。在更多时候，爱超越它们，同时保留它们：在爱的实现过程中，爱的主体既是死去的，又是鲜活的；既是自由的，又是受约束的；既回到自身，又出离自身。勒内•夏尔（Rene Char，20世纪初法国诗人——译者注。）有一句话是对这一思考及其整个传统的最好的概括，他说，“诗是保留欲望的欲望之爱的实现。”【注释3：勒内•夏尔，《睡神的苏醒》，Hypnos Waking。】事实上，在勒内•夏尔看来，这句话不仅讲述的是诗的真理，也是爱的真理。说得更确切些，它试图以爱的真理的优雅来讲述诗的真理，而且因此证明，爱为我们掌握了最高的真理：矛盾的欲爱对立着非矛盾的爱，并在留存的欲望中达到两者的和谐。

勒内•夏尔(1907-1988年）

这种思考虽然如此深刻地不断影响着我们的思想，它却是在哲学中获得自己的命名和概念的：爱之思是辩证之思。也许有人会说，爱是一种富有生命的辩证假设，它以一种回返的方式归纳了爱的过程的法则。这个法则不仅是依旧保持矛盾状态的矛盾得以解决的正式规则：在这个规则下，爱提供了普遍存在的法则和逻辑。而且，因为爱是依据辩证法被思考的，并被视为辩证法的本质，所以，爱被分配给存在之运动的心脏。“神即爱”与“神是最高的存在”这两个观念并存且相互融合，这不足为怪。爱不仅受制于本体论的辩证法，而且它构成了其本体意义的一个事实。也许有人会这样说，爱是这个辩证法的心脏，他完全可以用最精确最恰当的方式这样说。爱之意念在辩证法中，辩证法的意念在爱之中。黑格尔用这样一句话转述了基督教神学：“绝对希望接近我们。”其意思就是，绝对爱我们——绝对使自己辩证。

同样必要的是，存在有一颗心，或者说得更严谨些，存在是一颗心。“存在之心”仅仅意味着存在的存在，借此，它是存在。假设“存在之存在”，或者“存在之本质”是一个负有意义的表达，那么，它必须假定存在的本质是一个类似于心的什么东西——也就是说，存在自身具有爱的能力。而这恰恰是哲学从未证明过的。

存在也许在本质上受到了辩证法的影响，它取消了自己的单一身份，以便揭示在成为现实（或者成为理性、观念、历史）过程中的矛盾——在这个意义上，我们可以说，存在在跳动，它在本质上处于跳动之中，是的，它经历着存在—虚无－转变（being-nothingness-becoming）这个富有节奏的无限悸动之中，位于它自己心脏的情感之中。但是，这颗存在之心不是一颗心，它不是随着爱的悸动而跳动。哲学从没这样说过，更为重要的是，它也从未解释过其中的含义，尽管它似乎曾经非常接近这样的思考。基础本体论没有把爱排斥在外，相反，正如我们所表明的，一切都召唤爱走入本体论。因此，我们应该这样说：爱从指派给它的那个位置上迷失了；或者这样说会更好一些：辩证法就是爱的法则，而爱从辩证法所运行的那个位置上迷失了。这种“迷失”或“缺失”完全不是辨证的：它不是一个矛盾，它不可以被消除，或被重新吸收。在存在之心中，爱仍然缺席不在。

让－吕克•南希（1940年-）

爱从哲学本体论中迷失，这并不意味着，对爱而言，存在的辩证法不适用。从某种意义上说，关于辩证法和爱的本质，我们的演示完全正确。完全正确，爱却迷失了，因为自我表现为受制于辩证法的存在之心不是一颗心。具有辨证能力的不是心，而是主体。也许，你会发现一颗主体中的心。但这颗心（如果有心的话）所标志的位置，辩证法却被悬搁、被粉碎。心不能消除矛盾，因为一般说来，心不能在矛盾的统治之下生活，而这恰恰是诗歌（也许仅仅是以哲学方式来阅读的诗歌？）让我们相信的。心在展现的环境下（regime of exposition）生活，或者说，跳动。

爱的辩证法是一个必须占用自己的将来，以便展现的过程；还是其本质与命运在于被呈现——被放弃、被外展、被祭献给他人甚至自己——的一个条件。这两种统治/情况互不排斥（它们构成了一对矛盾），但它们的秩序不同。经由辩证过程已经成为存在的存在也许注定了被展示的命运（你可以证明，精神现象学的终点就是这样一个事实），然而辩证法对此一无所知，它相信自己能够以恰当的方式吸纳存在的整个命运。

被展现的存在或许也是辩证过程的主题，但在此过程中，被展现的存在，以及使之得以展现的存在，却并未完成，面对外界，存在“不完成自身”；它被呈现，被祭献给一个既非自身，又非应该成为的那个自身的一个东西。

心外展，也被外展；它爱，也被爱；它不爱，也不被爱。在爱中，肯定与否定是一对辩证的存在。但是在爱的肯定模式与否定模式中，心不是通过将自己的判断（如果那是个判断的话）报告给自身的方式运动的。心不说“我爱”，因为“我爱”是自我的反省与思索（也使爱陷入了思索cogito）；但是心说“我爱你”，在这句话里，“我”所处的位置只向“你”外展。也就是说，心即使是一个主体的心，但它不是一个主体。将自己的判断以及这些判断的矛盾汇报给自己，以便从中形成自己恰当的存在的才是主体：譬如，笛卡儿是一个主体；斯宾诺莎不是他直接的存在；黑格尔通过超越他人而成为主体。

巴鲁赫·德·斯宾诺莎（1632-1677年）

爱也是如此，无论如何，主体召唤爱，甚至命令爱——然而这不是爱。正如黑格尔所说，主体摆出自己的矛盾，以便使自己知道这个矛盾，并将它“保留于自身”。因此，主体超越矛盾，或永不停息地消解矛盾。从理论上说，外展的时刻被规避了，即使这样的时候仍然时隐时现。在这样的时刻，不是摆出架势、互相对立，然后再吸收相同与差异；而是将“我爱你”这句肯定的表白交付给那个既矛盾、又不矛盾的冒险：或许对方并不爱我；或许我不能信守自己爱的诺言。

哲学的存在是一个主体；它的心也是一个主体：它是与自身无限的和谐亲近。反过来，这种和谐亲近要求无限地进入对方，甚至作为礼物奉献自己；它绝对不隐藏主体的结构，从中，它获得了全部的一致性。哲学必将反驳：至关重要的正是心与主体的辩证，是爱与良知或理性的辩证。自帕斯卡到黑格尔之后，这个辩证法得到了很好的证明。然而，哲学的回答却是不可接受的。心与理性不存在辩证，这不是因为心与理性是不可调和的（心与理性的和谐问题，如果这算得上个问题的话，是不能用这样的方式提出的；写作《论爱的激情》的那个假冒的帕斯卡这样写道：“他们不恰当地把理性的名字从爱中抹去；他们因为爱和理性是不同的两样东西，就毫无根据地把两者对立起来。）；而是因为心不能进入辨证：因为再一个高傲优越的时刻，心不能被摆设、被处置、被消除。心不能超越自身，回到自身；它也不是如黑格尔所愿，是“听从于心之权利的精神”。而且，心与爱都没有向更高尚的境地升华。爱就是爱；对所有爱的体验者，在所有爱的爆发中，爱既是相同的，又是多样的；即使有时爱是“高尚”的，它也不使自己显得高尚无比。爱总是一颗外展的心的跳动。

上面的证明包含了一个推论：因其对辩证法的陌生，心便不能在与主体的对立中保持自己，就像爱不能在与理性的对立中保持自己一样。但是，心与主体彼此相融，彼此相依，既不互相矛盾，也不完全等同，也不是恰如其分。于是，这种模式声明了心与主体的关系：心向主体展开。心不是否定主体，也不是超越主体，在主体之中，心既不被消解，也不被升华；心使主体向不与主体构成辩证对立或统治关系的一切展开。因此，心能在主体之心中跳动，它甚至能在辩证的运动中跳动，而自己却不会和这个运动混淆在一起。

这就是为什么尽管哲学从未停止过对爱的命名和确定，却总是将爱错过的原因。也许爱只能被错过：我们不知道怎样去赶上、获得爱向我们展示的东西。如果思就是爱的话，那么，在思与哲学混为一谈的范围内，它将意味着思错过了自己的本质——它在本质的身边错过了自己的本质。在哲学、神秘主义、诗学等等之中，思本该因为错过了爱、错过了自己，尽其所能地言说爱的点点滴滴。去爱，去热爱爱，思已经丢失了爱。因此，圣奥古斯丁的amare amabam鼓起勇气，承认错误，使人们引以为戒。

圣奥古斯丁（公元354年-公元430年）

这并不是说，在哲学的整个传统中，思从未发生过，爱从未发生过，关于爱的思考也从未发生过。事实恰恰相反。但这不意味着，那个被思、被爱之思所错过的爱会再一次自动地将自己交付给思。也就是说，在思之中，爱一次又一次地唤起爱自身。《会饮》揭示了一些东西，又遮蔽了一些东西，好像一次被错过的集合，它呼唤再次的相聚。

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