硕士毕业论文开题报告参考文献（3原创）

博士学位论文：《道德与幸福同一性的精神哲学形态》（2016年）

“道德与幸福的同一性”是一系列“家族相似”表述的统称，因为“道德”与德、德性、美德、德行、善、善念、善因、善业、善行等具有相通的本质，“幸福”包含了金钱、财富、富贵、健康、长寿、利益、快乐、幸运、好运、吉、福、福利、繁荣、福佑等内容，由此“德福同一性”可以被转述为德福一致、德得相通、义利合一、善恶因果律、因果报应、善恶报应、善恶承负、鬼魂或灵怪之报恩或报怨、超越者之福善祸淫或赏善罚恶或惩恶扬善、神之末日审判等诸多表达形式，把这些表达总括起来，“道德”和“幸福”就将趋向自身概念的极大值。因此，笔者不预先对种种道德概念和幸福概念做细微的分辨，而以两者的极大值为论述前提，然后，再返回来探讨它们在具体场域中的规定性及其同一性。

道德和幸福是人在世的两大根本存在状态，人必然会追求道德，也定然会寻求幸福，然而道德的内涵毕竟不等同于幸福的内涵，由此导致“道德状态”无法与“幸福状态”直接同一，在现实世界中呈现为德福分离、对立、背离乃至直接冲突。若“分裂”或“负相关”成为德福关系的本质，那么道德将会被压抑为纯粹的“自我牺牲”，幸福则会异化为贪婪的“利己中心主义”。为了克服德福之间的断裂及其所引发的种种危机，也为人的道德生活和幸福生活正名，必须追本溯源，从其概念本性入手，重建二者的同一性。

以往的道德哲学和伦理学说对道德与幸福及其关系的探讨，之所以显得含混不清、纠结缠绕，最根本的原因在于：一方面，没有清晰地界定二者的区别。或者将道德作为幸福的规定根据，幸福源于道德的实现，幸福即是道德行动造就的愉悦状态；或者把幸福作为道德的规定根据，没有达成幸福效果的行动即是不道德的，反言之，行动促成了幸福状态的实现才具有道德性；或者道德与幸福互为根据，这是由于二者之间不具备可以清晰分辨的标识，因此既不存在纯粹的道德行动，又不存在单纯的幸福活动，两种活动自始至终都内嵌在对方的本质规定里。另一方面，知晓二者的区别却无法建立起它们之间的一致性联系，强调道德的非幸福性和幸福的非道德性，认为二者属于完全不同的领域，它们独立于对方、遵循各自的运行规律而独自发生作用，甚至极端地推论出道德的反幸福性和幸福的反道德性，对此，在二者之间，只能做出“非此即彼”式的选择，坚守道德必然牺牲幸福，追求幸福必须违背道德，最终导致两大活动的自身挫败，既无法保全道德行动，也保全不了幸福活动，道德和幸福分别沦为不幸福和不道德的根源。

人为什么需要道德和幸福？与其说它们是人之为人所必需追求的目的，不如说它们是人之为人的基础，即人能够过一种“属人生活”的前提条件。假如人的“生活”不具有任何道德属性和没有丝毫幸福感，那么人将会被还原为动物性的存在者，人只能服从自身之中的动物性或兽性，遵循天赋的自然本能和动物本性而去求得“生存”。实际上，在纯粹的自然状态里，任意一类动物也需要在一定程度上遵从其所在种群的“生存方式”和“组织原则”，否则，每一动物将单独地应对残酷的生存竞争，时刻面临着种种伤害乃至直接的死亡，而其所在的种群也可能就此分崩离析，走向解体，所以“求得生存”是动物得以存在的前提，“逃避伤害”是动物得以“更好”地存在的前提。人也是一种动物，他自然也必须保存自己的生命和尽量避免伤害，因为没有生命，人的存在对其自身而言只是一种“虚无”，而不断地遭受伤害，则人的存在状态不是一种好的生存状态。相比于其他动物，人更拥有智能方面的优势，然而如果一个人或一个群体只把其智能纯粹地用于求取自身的生存和更好的生存，那么否定他人和其他群体的生存及其更好的生存将在所难免，因为在特定的时空领域里，维持生存的资源总量是有限的。人与人之间对生存资源的争夺，必然会伤害乃至杀害对方，即为了自身的生存而否定他人的生存。由此可见，人之原生状态或自然状态是极其险恶的，人与人之间处于或潜在地处于“不好”的关系中，依循“丛林法则”而展开“你死我活”式的争斗，如果任由此“状况”延续下去，那么人就只能彻底地沦为“自然生物”，更为致命的是，人不光像其他动物那样仅仅只是服从其自然本性和本能而生存，而且他还能够运用其智能为其动物性的存在方式服务，原本这种能力是为了使人超越其生物本能而过一种属人的生活，而现在却沦为人之残酷生物本性的推助力量，因此人无法纯粹地堕落为“禽兽”，而只会“禽兽不如”。显然，“禽兽不如”的活动方式无法保住最基本的生存状态，更不可能造就好的生存状态。正因人能够设想甚至见证人类堕落到“最低谷”，把人性中最残酷、最残暴、最残忍、最血腥、最黑暗的部分——人类最邪恶的存在方式和绝对下限——彻底地实现出来，由此人类才会直面并限制“绝对的黑暗”而追求“无上的光明”，也即是说，已然存在着最邪恶、最坏的生存方式，除了绝对的灭亡，人类已经无路可退，正因如此，人类才会有绝对的动力去追求更好更善的生存状态。所以，全部问题的症结在于：人类如何在一起过一种共“生”（生存）共“荣”（好的生存）的生活？

对人类而言，其道德和幸福即是以人性中的“不好”和“不好”的现实生活为克服的对象，正因“不好”的存在，追求“好”才是必需且珍贵的，所以道德和幸福位于人类追求“好”的领域里，即道德和幸福的本质规定都是“好”（good）。道德和幸福一方面捍卫人的“底线”，不让人连禽兽都不如，由此保住人的生存（survival），成为一种具有持续性的而非朝不保夕的、偶然性的存在者，另一方面，提升人的上限，使人去过高尚、高贵的优良生活（good life）。

虽然道德和幸福同为人类之“好”，但是二者之间存在着重要的区别：凡能引发人之“好感”的事物和事件，都能带给人幸福的感觉，幸福源于一种直接的好，它是“好”的直接呈现形态，因为幸福的内在结构为“well being”，well与good相通，being是指“存在状态”，因此幸福的核心内涵为“好的存在状态”，对人而言，就是指人自身以及与人相关的一切都处于良好状态。由于幸福是好的存在状态或者存在者的好状态，“存在者”包含全部人类，但人类却无法包括全部存在者，由此幸福的载体或“主体”将以人类为中心向——每个个人和每个存在者——两个方向拓展，幸福成为“对某个x而言的好”，所以幸福不仅指好的存在状态，更是指每一存在者的好状态。因此，幸福落实为每一存在者的好才是真实的，个人追求个人自身的好，与此同时，个人意识到自己的好必须与他人的好相协调，继而需要在人类整体中界定和追求自身之好，而作为人类整体也追求人类自身的好，然而人类单方面的求好活动，以利用甚至牺牲其他存在者的好为代价，从严格意义上讲，人类并不能确定其他存在者是否具有求好的意愿和能力，虽然无法肯定，但是基于人类自身的自然生物本性，是可以设想其他存在者也在追求自身的好，所以幸福以求取自身之好为本质规定。

然而，任何一个存在者都无法将自身孤立起来，在某个封闭的领域中求取和维持自身之好，因为没有哪个存在者在自身中即是完全自足的，除非“它”是包含一切、无有欠缺的“全体”[1]，而且全体之为全体，并不在于它是一个包罗万象的封闭整体，而在于它拥有将一切收摄于自身之中的能力，无论万事万物如何变化，皆在全体之中。因此，全体自身的好才是最普遍的好，全体之中的好都只是特殊的为“己”之好。问题的关键在于：这些特殊甚至个别的“好”之间如何可能和谐共处？每一存在者从自身出发，都能为自身的好提供辩护理由，从而理所当然地寻求自身之好，然而在特定范围内完全正当的理由，随着“范围”的扩大，其正当性也必须随之调整，也即是说，必须追溯至最大范围的正当性，才能为每一存在者的好提供终极性的辩护。正当性并非来自事物之“所是”，而是以事物之“最好”为根据，而正当性本身——至当性——只能源于全体之“最好”，以全体的最好状态为终极标准，才能评判每一存在者的好。所以，全体之最好不仅是最普遍的好，而且是最正当的好，两方面的结合体即是至善——最高的善和最普遍的善，道德由此获得了自己的基地和领域。如果每一存在者只关注自身的好，或促成他者的好也只是为了自身的好，那么它最多只是一个幸福的存在者，而不是一个道德存在者，更有可能出现的情况为，在求取自身幸福的同时损害、破坏甚至终结他者的基本存在状态；对此，至善理念正是要克服这种为“己”之好，即便这个“己”不单指个人，更是个人与他人、人与自然、人与其他一切存在者所结合成的共同体，甚至推廓至全体层面，幸福概念的极大值即是全体之好，然而每一存在者并没有严肃地界定与自己相关的各种“好”和幸福，而直接认定好即是好、不好即是不好，没有论证这些好的正当性；至善理念完成的逻辑颠倒是，将最高、最普遍的好与正当性结合起来，即从全体层面确立最具正当性的好——全体之善，由此形成进行道德判断的价值序列。概言之，幸福的核心本质是每一存在者借由全体之好而追求自身的好，道德的本性为每一存在者根据全体之善而做出具有普遍性的善行。

由是，道德与幸福的同一性转换为善与好的同一性。以往的哲学理路之所以不能清楚地阐释德福之间的一致性，最根本的原因在于：它们既没有把“善”（最高的价值理念——至善）与“好”（事实层面的良好或优良）严格地、清晰地区分开来，又没有将二者之间普遍必然的联系——“善”是全体层级的“最好”或“善”是最好的、最高的、最普遍的“好”——揭示出来。西方文化中的good指向最宽泛意义上的好，并不特指道德上的好——善，由此“善”天然地在good中；另一方面，幸福的原初含义为“活动”进行得好，事物处于和维持着自身好的存在状态——well-being，因此well-being与good的核心内涵是等同的，幸福（well-being）即是最一般意义上的好；所以，西方文化的传统为，“善”只是“好”的一个“子集”，道德概念、德性概念先天地在幸福概念之中。在中国文化里，“善”不仅是一种好，更是好的标准甚至是唯一标准，是最究极、最根本的好，反言之，不是来自善的“好”或没有经受住“善”之衡判的“好”都不是真正的好，所以“善”至少在逻辑上优先于“好”，不存在完全独立于“善”的“好”，其本质为，“好”只能以“善”为本源，行动主体必须在道德领域里追求幸福。由此可以看出，西方文化没有将道德概念独自地树立起来，而中国文化没有把幸福概念独自地挺立起来，正因如此，“善”与“好”之间的区分处于混沌状态，并用其中的一个概念去规定或评判另一个概念，由此实现的德福同一性也是混沌的。

如果承认道德与幸福之间、善与好之间不是直接同一的，或者严格地对待二者的区别，那么二者一致性的达成必需付出巨大的努力。前文已经指出，道德和幸福都不仅仅是局部性的概念，它们需要达到全体层面才能完全确证自身，然而人只能从每个人的真实感受出发，而人的一切都将被人的精神所把握，因此对道德和幸福的思考只能从个人的精神开始，不断地向最普遍的全体推进，以全体层级的善、好为目的和标准，不断确定每一具体“场域”中的德福同一性。

好的对立面是坏，正如前文所述，此处的好与坏都是以认识为视角、以事实为基础而做出的判断，因此但凡人通过其认知系统感受到了“好”——身体的无病痛、心理的舒适、欲望的满足、精神的愉悦，即与人的良好存在状态相关，那么人就会获得一种幸福感。所以，幸福是最宽泛意义上的好或好的状态，幸福的生活是最一般意义上的好生活，因此对幸福的追求是人维持其生存的内在本性，是人与生俱来的自然本能；否则，人连延续自身的存活都难以实现，因为人身上的动物性或兽性并不高于其他动物，动物完全遵从自然必然性而存活，它们之间以物质、能量的交换和转移即“食物链”为基础，因此处于自然状态的人，将会为自身的存活展开最大的竞争，甚至以对方的死亡或消亡为目的。如果没有对“好”的理解，人只会服从自身的生物本能，因为对生物而言，一切以生存为目的，存活下来即是最大的好；而人一旦开始思考比存活下来更好的好时，人便开始超越其纯粹的生物性，通过自身的行动去建构属人的好生活，这种筹划不是以存活为目的，而是以人的更好生存为目的，因此那种只以食物链为基础的存在方式必将为人所完全抛弃。

幸福固然是人类生活的好目的，但它并不能保证人类寻求幸福的过程是好的，这即是说，幸福是一种直接性的好，它无需在这些“好”之间进行严格的高低划分或者说进行比较，每个人都能为自身的求福活动找到事实性理由，因而，每个人都在为自身的幸福奋斗，在此过程中，每个人活动的中心和重心在于自己的幸福，而不在他人的幸福，必然会首先满足自身的幸福，并使自身的幸福最大化，然而在特定的场域中，一个人幸福最大化的方式是完全占有此场域中的一切事物包括人，并让这些事物和人为自身的“好”服务，因此与自己同类的人也沦为自己幸福的“工具”，也即是说，如果每个人都只想追求自身的（最大）幸福，那么一定会造成各种“好”之间的争斗，而争斗的结果是少数人的幸福得到了极大实现，大多数人的幸福遭受损失，甚至所有人的幸福都会被削弱。由此，人类必须限制每个人的好，以便每个人都能合道理地追求自身的好，虽然无法实现每个人最大程度的好，但是能促成人类整体的好。然而，什么样的好是合道理的好？显然，它必须是能公平公正地考量所有好的好——最好，即在人类所及的全部范围内确定出最合道理的好、最高的好——至善，它即是一切好之正当性的评判标准。所以，幸福是一种好，而道德以好之正当性标准为本质规定性。

从道德与幸福、善与好的区分看来：道德基于一种整体性的价值判断，并以整体的最好状态或至善为评判标准和目的，其本性是为了实现和捍卫最高价值，即人的一切活动（心意知行）趋近或体现了最高价值才能被判定为道德活动；幸福是指与人相关的事实处于好的状态，事实是一种直接的呈现，而非以价值性反思和批判为基础，因此幸福并不是至少并不必须是基于最高价值的好，而可以是任意层面、任何意义上对自身而言的好，正因如此，它更符合人类追求任何好的心理需求，其本质为人类希望过一种自由且好的生活，由此对幸福的追求成为人类不可遏制的冲动。在此基础上，可以揭示“德福同一性”的内涵及其之于人生的根本意义。“德福同一性”讲的是“道德活动如何必然且真实地引发出相应的幸福回报”，因为道德活动从整体或全体的最高价值出发，这意味着道德主体必须依据最普遍的至善来规定自身的行动，其本质为预先放弃对各种“为己之好”的追求，而以全体之最好为行动根据，这必然要求人的自我牺牲，主动限制自身的求福活动，正因道德活动本身做出了实实在在的牺牲，由此才需要一种“平衡机制”来给予补偿，否则，道德只是单纯的付出；虽然道德在其自身并不要求幸福，道德主体并不以德邀福，但是从道德和幸福作为人生的基本存在样态而言，二者缺一不可，追求幸福是人的自然本性，并无所谓高尚与卑贱之分，而践行道德则是在拓展自己的生命范围，提升自己的情操和境界，它是一种高尚的活动，并且是一种牺牲活动，因此道德必须经过自身的刻苦修炼才能实现出来，所以相较于追求幸福的活动，道德活动更值得称颂和赞扬，相较于其他活动主体，道德主体更有资格享有相应的幸福。需要注意的是，道德活动本身所带来的幸福感不同于对道德活动进行补偿（平衡意义上）的幸福，前者里的幸福直接内在于道德活动之中，而后者中的幸福是从公正的角度，并通过与道德活动对等的幸福来承认其价值，道德与幸福位于天平的两端，一分德对应一分福才能维持天平的平衡，对全体而言亦是如此，道德与幸福之间的精确对应，才能促成全体达致稳定平衡状态。

虽然从全体层级讲，人并不能断言自身是唯一的道德主体，但是人只能规定自身的道德，而无权规定其他物种的道德，人在人群中确立起自身的道德原则和规范，并且道德之为道德，是以人将道德实现出来为本质特征。“德福同一性”是道德与幸福的一致性，其本质是强调道德在二者关系中的根本地位，因为没有道德，就无所谓配享与道德相称的幸福，当然，并不能推论出，没有道德，便没有一丝一毫的幸福；而幸福与道德的一致性则强调幸福与否、幸福之大小是有无道德、道德之高低的标识，将幸福作为评断道德与否的标准，一方面可以理解为，幸福水平精确地反映了道德水平，另一方面可以理解为，如若“道德”没有达成幸福的效果或结果，那么此“道德”即是不道德的。“福德同一性”指向了两大逻辑推导：一为幸福的即是道德的，结合经验生活，必然得出“现实生活中幸福的人一定是道德高尚的人”，这种观点很容易被那些没有什么德性却占据了社会优势资源的人，为其所享有的幸福生活提供了正当性的辩护理由；另一个是把非道德作为道德的基础，在道德之外为道德奠基，其本质是用（局部之）“好”来评价（全体之）“最好”——善。如果将“福德同一性”作为“德福同一性”彻底实现后的结果，即道德与幸福已经完全实现了一一对应的一致性，那么这两大同一性可以从任意一方推出另一方，然而现实生活中的道德与幸福不是完全同一的，至少不是直接同一的，而是处于通向同一的过程之中，并且只有“德福同一性”才能表达这种追求。

与其说“德福同一”是一种刚性的要求，不如说是一种永远有待完成的理想，正是在对这一理想的追求过程中，人的道德才能不断地得到公正的对待，从而反过来促进人们更加积极地行善。如果“德福必然同一”成为人们内心中坚定的信念，那么将从人之意念发起处生发出最强大的求善动力；另一方面，作恶与不幸的必然联系，将使人从人心之发端处遏制恶的动机。通过这两方面的作用，人之心灵得到了净化，所以德福同一性是为了净化人之生命和生活，净化包含两大方面：一是洁净——净化已有的污渍，强调善心善行的积极作用；另一个是清静——不再生出新的污渍，善心善行之所以必要，是因为现实生活中存在着恶念恶行，当这些“恶”不再存在，那么善心善行的发作反倒会引发出有缺陷的活动，因为人无法直接把握全体层级的最高善，人之善心善行必然受制于人自身的有限性，与其不断地在“善”方面人为造作，不如回归心灵的清静自然状态，不再为了强求善而生出恶果，顺应全体之必然规律，自然地实现德福一致。因此，全体意义上的德福一致不单单指个人、人类在全体层面获得了最大程度的德福同一性，更是全体本身实现了最普遍的德福同一性，这要求个人、人类把自身的主体性消解掉，将自己完全融入全体之中，以全体之至善状态为最高的道德，以全体之好为最大的幸福，由此实现的德福同一性才是圆融无碍的，在此过程中，每个人才能成长为最具关怀精神的道德生命体。

[1] 在本文中，笔者所理解的“全体”和“全体概念”既与以往哲学家的相关阐释包含着相通的思路，更存在着重大的殊异处，原因在于，不同的哲学家或哲学流派至多触及到全体的“概念”，而非“全体本身”，更何况全体本身永远处于未完成状态，因此不存在一种对于全体的完满理解方案。从纯哲学角度对“全体”和“全体概念”的系统性阐述中，冯友兰、黑格尔、雅斯贝斯的相关论述可作为经典的范例。儒家、道家、佛教、神学等也对“全体”作了深刻的思考，详细的展开请参看本文第四章和第五章。

在冯友兰先生的“新理学”体系中，“大全”即是全体，“大全观念”即是全体概念。大全可以被理解为宇宙、一、至大无外之大一、一切底有、万有、万物、一切物、天地万物、“无对”、斯宾诺莎的神等。大全包括整个万有、一切事物，无所不包且永恒地存在着。理解大全必须通过大全之观念，但大全观念不等同于大全本身。大全无法被言说、思议和了解，被思议的大全不是大全本身。必须通过言说、思议、了解才能超越言说、思议、了解，从而逼近不可言说、不可思议、不可了解的大全。对大全的思考，必须超越经验，但亦不能脱离经验。在天地境界中，人不但觉解到自己是大全的一部分，并且能够与大全同一。参阅：冯友兰．三松堂全集（第4、5、6卷）［M］．郑州：河南人民出版社，2001．

在黑格尔哲学那里，das Ganze和die Totalität都可以用来指涉“全体”，二者的细微区别在于，前者强调全体之“体”——整体性，后者侧重全体之“全”——总体性。全体是在自身之中展开自身，并将自己的各环节联系和保持在一起的统一体，因此处于开端阶段的全体只是全体的最初基础，全体只有将自身发展至完全状态或结果阶段才达到和成为全体自身。全体表达的是个体性与普遍性相互渗透的整个运动过程。全体是无限的，但是如果把有限与无限完全对立起来，那么无限的全体就被有限限制了……全体由诸部分以及全体的对立面所构成，但是如果通过部分来理解、分割全体，那么全体将分裂成不同的部分，全体将不再是全体自身。构成全体的部分是各自独立的，因而它们彼此之间是不同的，但是唯有它们之间具有一定的同一性，即通过自身的否定或异化作用，才能结合起来形成全体，因此它们对于这个全体而言才能作为部分。全体与部分的关系因其直接性，因而是一种机械性的同一性联系，因此这种同一性联系要向差异性联系转化，全体向部分过渡，部分向全体过渡……力是一个在自身之中就具有否定性联系的全体，它以自身为中介，不断地排斥它自身和表现它自身，它能够扬弃这两个方面的差异性，并建立起构成自身内容的同一性……概念在其自身同一里是一个自在自为地规定了的全体，概念的每一环节都具有成为全体并成为其中介作用之根据的必然性……概念的规定性（内容）和形式要返回到理念，理念即是系统性的全体，换言之，系统性的全体就是唯一的理念，理念就是唯一的全体……所以，被区别开的环节（部分）必须努力从自身出发，不达致全体便誓不罢休，在此过程中，扬弃各自的片面性形成新的环节，新的环节又将前面的环节包含在自身中，直至所有环节统一起来成为全体的环节，因此全体由各个环节发展而来，必须重视每一环节的内在必然性。参阅：［德］黑格尔．小逻辑［M］．贺麟译．北京：商务印书馆，1996；——．精神现象学［M］．贺麟，王玖兴译．北京：商务印书馆，1981；Hegel，Friedrich．Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse 1830．Erster Teil．Die Wissenschaft der Logik［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970；——．Phänomenologie des Geistes［M］．Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970．

在雅斯贝斯的“生存哲学”里，“全体”的形态为“大全”——das Umgreifende（按：um作为动词前缀，其基本含义是“围绕”、“环绕”，动词greifen的核心含义为“抓住”、“握住”，两者结合起来的字面含义为“向周围抓取”）。大全是无所不包者，是存在本身，是无所不包的永恒空间。大全不是一个封闭的整体，而是永远处于开放状态。无法看到大全的边际，而一切的边际由大全所产生。大全透露自身的消息，却不成为人的对象或客体。大全不显现自身，但万事万物在大全中才会显现出自身。万物被大全所渗透。被认识了的大全，不是大全本身。人类思维大全时，使用了特定的规定内容，这是矛盾的，因而只能得到关于大全的假知识。在领会大全时，要消解掉特定的规定内容。大全因现象的客观性而分裂成不同的大全样式（die Weisen）——世界、一般意识、［人的］实存（Dasein）、精神、生存（Existenz）、超越存在（Transzendenz）。被认知的“存在”（大全）不是存在自身，被认知的“我”不是我自身，被我认知的“存在”不是存在自身，因此存在被蒙蔽和被束缚了。掌握有规定的存在知识，然后再摆脱所有的规定知识，才能达到存在自身。人努力意识到至大无外的大全，才会不断地察觉到自己的可能性。人需要体会大全，体会到大全的充实，才能生发出追求无限进展的洞见能力和心愿。在大全面前，我们必须不断地敞开自身。参阅：［德］卡尔·雅斯贝斯．生存哲学［M］．王玖兴译．上海：上海译文出版社，2005；Jaspers，Karl．Existenzphilosophie［M］．Berlin/Boston：De Gruyter，1974．

引自：《道德与幸福同一性的精神哲学形态》【博士学位论文】.东南大学，2016.

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