战争中为什么阻碍人类发展（普通人为何会变成犯下反人类罪的恶魔）

原作者 | [美]詹姆斯·道斯

摘编 | 徐悦东

本文出处：《恶人》，[美]詹姆斯·道斯著，梁永安译，理想国|上海三联书店2020年11月版

在米尔格拉姆实验中，“老师”们为何没能停止施恶？

1960 年冬天，斯坦利·米尔格拉姆（Stanley Milgram）展开了一项关于“服从”的前导实验。实验对象是一批成年男性，年龄介于二十至五十岁之间。他们都住在康涅狄格州的纽黑文或桥港区域，从事的职业形形色色。这些研究对象在这个设计好的“老师-学生”实验中担任“老师”的角色。一个穿白色实验室工作服的假医生告 诉他们，学生每答错一道问题，他们就要对“学生”施行电击。答错的问题越多，电力的强度便会增加—最高强度是四百五十伏特（上面标识着“危险：严重电击”）。随着实验的推进，假冒的学生会越发痛苦地哀求停止电击，而假冒的实验主持人则会坚持要求那些 老师继续电击。

事前，米尔格拉姆商请四十位精神科医师对实验结果进行预测，而他们预测，大部分实验对象都不会施行超过一百五十伏特的电击，百分之九十六的人不会施行超过三百伏特的电击，而只有百分之一的实验对象会把命令贯彻到最后（四百五十伏特）。然而，出人意料的是，竟有百分之六十的实验对象按命令一路执行到最高电压。

老师施行电击时会明显的痛苦、结巴、颤抖、紧张地发笑和流汗。当实验主持人不在场时，有些老师会施放低于要求的电压。当能够看见学生时，实验对象施放电击时会把眼睛偏向别处。以下是一个把命令贯彻至四百五十伏特的老师与实验主持人的对话：

（施放过一百五十伏特电击之后。）你想我继续下去吗？

（施放过一百六十五伏特电击之后。）那家伙不断叫喊。这儿还有很多（指还剩下许多问题没有问）。他很可能会得心脏病的。你想要我继续下去吗？

（施放过一百八十伏特电击之后。）他会受不了的！我不打算在这儿把他杀了。你听到他的叫喊声了吗？他在哀号。他受不了的。万一出事怎么办？ ……我会让他奄奄一息的。他正在喊叫。你知道我的意思吗？我是说我拒绝负责任。他会受伤的。剩下的问题太多了。老天，如果他答错就惨了。剩得实在太多了。我想说万一他出了事情谁来负责？

（实验主持人表示承担责任。）好吧。

（施放过一百九十五伏特电击之后。）你看，他正在喊叫。听听看。天，我不明白。（主持人表示：实验要求你继续。）我知道，先生。可是我觉得——啊——他不知道电压有多高。已经是一百九十五伏特了。

（施放过二百一十伏特电击之后。）

（施放过二百二十五伏特电击之后。）

（施放过二百四十伏特电击之后。）唉，不。你是说我得继续下去？不，先生。我不打算杀了那个人！我不会给他施放四百五十伏特电击的！

（主持人说 ：实验要求你继续下去。）我知道，先生，但那个人正在嚎叫……

社会心理学家斯坦利·米尔格拉姆

整个过程中，学生出于痛苦而发出的哀号甚至可以穿透实验室的墙壁。“放我走！”“你们无权把我留在这里！”“我的心脏不舒服！”最后，学生会完全停止反应。在实验录像中，你会看见老师每次施放电击时都会用手盖住脸，大声地问学生：“求求你回答我，你还好吗？”他告诉实验主持人他相信那个人一定是出事了，要求对方进去看一下。“他可能会死在那里！”实验主持人拒绝了，而老师继续施放电击，十分沮丧。他问：“你承担一切责任？”实验主持人表示会承担。老师就把电击的命令一直执行至四百五十伏特，直到主持人最终停止实验。

在紧接着实验之后的简报中，实验主持人问这位老师，他有可能因为学生说了什么而停止电击吗？实验对象起初有点不知所措，顿了一下，想要把谈话转向别的方向，但是最后经过追问后，他的回答是“不会”。实验主持人问他理由。“他不让我停。我想要停下来。”又说自己好几次几乎要走出实验室。

米尔格拉姆在震惊中指出，单单一个没有真正权力的假实验主持人，就可以强迫一个成年男人对在处于极度痛苦中哀叫的人施加剧烈的疼痛，他写道：“这让我们不禁好奇，换成具有极大权力与威望的政府，又可以怎样命令它的实验对象。下面这个问题极端重要： 一个带有恶意的政治机制是否将会在美国社会中崛起？”

一个普通人是如何变成恶魔的？

人怎么会做得出这等事情（编者注：指战争中的反人类行为）？

有些人认为这根本是问错问题。我们应觉得震惊的不是这等事时常发生，而是它们的发生频率没有更高一点。另外，我们也不应该觉得震惊的是，在内心深处我们其实对于血淋淋的细节深感兴趣。没错，目睹痛苦是会让我们惊恐，但我们想要拥有那种体验。我们会对这一类时刻产生反感的唯一原因是我们训练自己做出这番反应。

它并不是我们的本能或自然反应。既然痛苦是在所难逃的人类宿命，我们又怎么会不被吸引？

但弗洛伊德主张事情不仅止于此。我们本质上是暴力的生物，天性如此。我们的偷窥兴趣实质上是我们侵略性的体现。他说 ：

“真相是人不是渴望爱的温文友善生物，不是只会在防卫时才展开攻击。正好相反，人与生俱来怀有强烈侵略欲望。所以，邻人不只是我们可能的帮助者或性爱对象，还是一个诱惑，诱惑着我们用他们来满足自己的侵略性，诱惑着我们去剥削吃苦耐劳的人而不给任何报酬，和对方发生性关系而不经他们同意，抢夺他们财产，羞辱他们，让他们痛苦，折磨并杀死他们。

谚语有云：“人对人而言是狼（Homo homini lupus）。”面对我们生活和历史中的所有证据，谁又会有勇气对此表示异议？一般来说，这种残忍的侵略性会潜伏着等待挑衅，或者是假装成服务于其他的目的，而这种目标本可以用 更加温和的手段达成。当碰到喜爱这种侵略性的环境，和通常抑制着它的那些心理力量停止运作时，它也会自发地表现出来，揭示出人不过是野蛮的野兽，从不会想饶过同类。”

弗洛伊德

尽管我们拥有极易被唤起的残暴倾向，芭芭拉·艾伦瑞克（Barbara Ehrenreich）反驳道，人类实际上不是天生捕食者，反而是太过成功的天生猎物。例如，我们会被格斗士互相砍杀的场面吸引，不是因为我们嗜血，而是因为它会让我们产生“抵抗性团结的兴奋感”——这一进化过程中遗留下的本能至今仍为我们提供着“消解恐惧的力量”。

因此，艾伦瑞克写道：“我们无法靠在人类灵魂中寻找那些令我们侵扰和杀害同类的内在缺陷，来找到人类迷恋战争的根源。战争中，我们表现得就像我们的唯一敌人只是其他人类，但我要主张，从进化的角度，我们带入战争的情绪源自一场整个人类物种都曾可能轻易输掉的最初战争（primal war）。我们不是地球上的唯一物种，我们的数目曾远不及比我们强壮得多和更凶恶的物种。”

因为我们是会组成共同体和同彼此结成强烈纽带的社会动物， 我们也是邪恶的。激烈的仇外心态是强烈的内群体认同（in-group identification）的副产品。我们会恨是因为我们有爱。我们会有侵略性，是因为我们有在乎的东西想要保护。一些人相信，民族国家下的文明化进程和现代社会的国内法及国际法约束了我们的本能的侵略性。而只有在社会准则崩溃的失序环境下，比如在不为文明制造任何空间的战场，我们才会回归至更动物性的自我。

但另一些人却认为事情刚好相反。例如，齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）认为：“文明化过程成功地用人造而有弹性的人类行为模式取代了本能欲望，因此令更大规模的不人道行为和破坏成为可能，而只要人类行为还受自然倾向指导，这一切就是不可想象的。”远古的人类曾进行一些小型实践来制约种族内的暴力行为（例如外婚制，通过与所处社会单元外部的成员结婚来促进群体内的和谐），但这些方法不可能在以强烈的历史叙事和意识形态承诺为特征的民族国家林立的世界内存活。当这些国家经历到严重经济问题或激烈社会变迁，特别是当这些和被他人伤害的集体记忆结合在一起时（欧文·斯托布 [Ervin Staub] 称之为“未愈的伤口”），集体的解体感和无助感会导致人们在全民的层次寻找替罪羊。

齐格蒙特·鲍曼

种族清洗并非现代发明。雅典人入侵米洛斯岛（Melos）之后杀死所有男人，以及罗马人血洗迦太基（Carthage），都被形容为种族清洗行为。但对这个单词（在 1944年由拉斐尔·莱姆金 [Raphael Lemkin] 创造）的广泛接受和对这种现象的密集研究都是后纳粹大屠杀时的事了。在经历了这些骇人的罪行后，学者们焦虑地寻找着种族清洗的“前置特征”，希望可以通过弄清成因来找到防止它的线索。

最初，一队队的研究人员试着从加害者的人格中寻找共性，因为如果能够知道邪恶的人有什么残缺之处，或者至少是与众不同之处，都会令人感到安慰—这样我们就可以注意到他们，哪怕是事后才发现。是否存在着一种威权主义人格，这种人格先天就倾向于偏见与仇恨？

他们疯了吗？他们有着分裂或“双重”人格吗？ 他们喜欢寻求感官刺激吗？他们倾向于依靠别人来解决问题吗？他们难以处理压力吗？他们为抑郁症所苦吗？他们喜欢自我谴责，或者用孤注一掷的方式思考吗？他们是低自尊吗？还是高自尊？他们是否有专横的父亲和苛刻的母亲？他们在童年时代是否有些基本需求没有得到满足？他们屈服于权威之下吗？他们缺乏想象力或思考僵化吗？迷信吗？他们满脑子都是男性气质和性吗？但在回顾过几十年来的这一类研究之后，詹姆斯·沃勒（James Waller）得出了如下结论：那些被认为邪恶的人所拥有的特征“在数以万计的其他人身上也很常见，而这些人干过的最罪恶的事无非是没按时缴停车费”。邪恶，用克里斯托弗·布朗宁（Christopher Browning） 的话来说，就是“普通人”。

今日，大部分学者都把种族清洗行为归因于组织认同、社会语境和国家意识形态，而不会归因给个人人格。换言之，你是谁并不比你是哪里人重要。本·基尔南（Ben Kiernan）用一个极具说服力的观点来阐释种族清洗的共通之处：“种族主义，宗教偏见，对古代的复兴主义式膜拜，地域扩张主义，对一些社会阶级（例如农民）的理想化。”斯托布强调了民族主义、艰难的生活环境、文化的自我概念（self-concepts）——它同暗含着不安全感的权利感结合在一起、单一而非多元的价值体系、对即将成为受害者群体进行贬低的历史、极权主义或阶级化的社会结构。

沃勒把种族清洗归咎于种族中心主义、仇外心态、对社会统治的渴望（这些都是进化出来的人性的一部分），还有理性自利、道德解离（moral disengagement）和服从权威的倾向（这些都是组织性行为的可预测模式）。布朗宁列举的原因是“战时的兽化、种族主义、任务的细分化和程序化、 视个人事业高过一切、对命令的服从 ；对权威的遵从、意识形态的灌输、从众”。

很多学者都强调，犯下种族清洗暴行的能力同从青少年起开始的文化训练相关。例如，战前的日本公共教育“系统化地灌输军国主义和天皇崇拜”，其数学课程“以战场的情况为蓝本”，而科学课程教导“有关探照灯、无线电通信、地雷和鱼雷的一般知识”。一则日本小学教科书上标志性的故事内容是这样的 ：甲午战争期间，一个军官看见一个水手对着家书流涕。军官以为家书是年轻人的爱人寄来，求他一定要平安归来，而年轻人是因为二者别离才哭泣，所以打算惩罚他这种丢脸的软弱表现。然而却不是这么回事。家书是水手妈妈寄来，内容是怪他没能在战争中有杰出表现或为天皇光荣战死。听到这个，军官又是惊讶又是高兴。

大贯惠美子发现这种“公然的‘为天皇而死’的意识形态”弥漫战前的日本社会 ：从幼儿园唱的数字歌，到小学生唱的火车头歌， 再到一件以糖果盒形式送出的奖品（里面是一部军歌集）。大贯惠美子又注意到，日本文化中的樱花作为一种能够唤起民族感情的象征出现在各个社会领域中，以此把天皇体制和军国主义植入其中。如此，在进行暴力前的准备清单中，我们还应该加上美。毕竟，民族主义的战争总少不了许多壮美的事物（歌曲、阅兵、军服、军旗、 光荣战死的动人意象等）。

金子君（编者注：接受作者采访的侵华日军老兵之一）提到了许多在他义务教育阶段要求看的塑造孩童性格的书。在他还是小男孩的时候，一本书里面有一幕让他印象特别深刻。一个年轻英雄要离家出征之际，妈妈告诉他：“孩子，到前线后你务必为天皇陛下、为我们国家奋勇战斗！”后来，轮到金子君要入伍时，他想起了那一幕，便对妈妈说：“母亲，我去到前线之后一定要干出一番光荣事业。”

“我原以为妈妈听了一定会称赞我。”金子君说 ：“我说那番话是想要让她高兴。然而，她只是静静听着，然后死死盯着我的脸，说道 ：‘傻瓜，你妈妈不需要什么该死的（声音不清楚，像是‘奖赏’之类的词）！你只要活着回来就行！’当时我想：‘妈妈是哪里不对劲了？’”

到前线后，金子君梦想着得到荣耀。“你可能会称之为自大。我希望回到村里之后，人们会说 ：‘嗳，看，那是金子，他上过前线，杀了好多敌人。真是了不起。’我巴望听到这样的话。嗳，那个叫金子的小伙子真不是盖的！’村民会这样夸我，不是吗？那会多有面子啊。”

然而人死的时候事情就不一样了。金子君说：“当我们快死的时候，被教导一定要高呼‘天皇陛下万岁！’但没有一个士兵死前会这样喊。对，每个人喊的都是‘妈妈，妈妈’，懂吗？每个人都这样喊。然后一切就到此为止了。”

可悲的是，当心中的幻相被战场的现实粉碎之后，我们没有因此变得没那么凶狠，没那么危险。当轻巧的英雄主义、个人的永垂不朽、上级的绝对正确、牺牲带来的光荣……这些幻相再也无法促使我们拿起武器时，矛盾的是，我们会变得更加疯狂而不计后果地使用手上的武器。

在战争中，群体为何更容易将人类会变成恶魔？

要把人变成恶魔还需要政治运动再做些什么事情？

为了接下来的讨论，让我们先从一个能让这个问题说得通的观点开始。让我们假设人不是天生邪恶的生物，而是需要下功夫才能让他做出那些事。这一点并非不重要，事实上它违背了人们对战时行为的通常假设：只要社会约束缺席，人的兽性就会跑出来。事实上， 根本连战争都用不着。需要的只是一点点批准。需要的只是一件医生长袍（如米尔格拉姆的实验所示）或一件看守制服（如后文提到的“斯坦福监狱实验”所示），就能让我们无理由地伤害别人。

但我们不必非要接受这种对于何为人类的灰暗观点。西塞罗（Cicero）的名言“法律在战争期间会沉默”常被视为自明之理，这句话道出了战争期间会发生什么（我们抛弃了道德准则）以及战争的内部结构：它是不受规则约束的。但国际红十字会的《战时人类报告》（People on War Report）却强烈显示出事情并非如此。在这份对全球各地的平民与战斗人员所做的问卷调查中，只有百分之四的回复者和受访者相信“战争容许一切”；百分之五十九相信战争是有规范的，违反者应在事后受惩罚；百分之六十四的受访者坚持认为战斗人员有道德责任“不把平民卷进去”。

这种信念并没有因为交火而瓦解。第二次世界大战结束后，美国陆军准将马歇尔（S. L. A. Marshall）主持的一项研究显示（至今仍具争议性），在所有战斗行动中，平均每一百人中只有十五至二十人会使用武器。前役军人、教授大卫·格罗斯曼（David Grossman）中校进而指出，这个比例在不同时期和文化中都大致相对稳定。他认为，人对杀害同类的抗拒心理非常强烈，以致“在很多情况下，战场上的士兵在克服这种心理前就被杀死了”。

威廉·福克纳（William Faulkner）的讽刺小说《寓言》（A Fable）讲述了耶稣基督以第一次世界大战士兵的身份重返人间，并在军中呼吁抵制战争，这部书记录了当时弥漫在军中高级将领中的十分真实的焦虑感。其寓意是：尽管双方的伤亡人数多到无法统计， 但是这种令军官们惊恐的非暴力举动仍然不断地在前线出现。历代以来的暴力政权一直明白这个道理：人并不是被拴住的狼，只需放开锁链便会咬人。所以，暴君和战争贩子无不处心积虑，蓄谋已久，面面俱到，下足功夫。他们需要在很长一段时间内做大量的工作，来培养和维持手下的杀手，让他们可以克服阿伦特所说的“动物性的怜悯”—正常人在看见别人痛苦受伤时都会受到它的影响。

《寓言》，[美]威廉·福克纳著，林斌译，天下智慧文化|北京燕山出版社2017年11月版

所以，还需要做什么来打造他们所需要的恶魔呢？

首先，每个学者都同意的是，你必须把他们放在一个团体里。从法国心理学家古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）到美国神学家莱因霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr），许多思想家都用理论阐述了群众和群体行为的危险性。在《道德人与不道德社会》（Moral Man and Immoral Society）一书中，尼布尔尖锐地谴责“人类集体的道德迟钝”。他力主：“普通人因永远不可能实现自己想象中理想化的权力与荣耀的而产生的挫败感”，会令人自甘沦为群体的工具，而群体毫无疑问是受“欲望”和“野心”驱使的，它最终会为这些人提供权力的滋味。群体认同不只是一层保护壳，可以让人在社会动荡中感到安全，它还是一种放任。尼布尔和许多人都主张，群体行为会把道德公约数砍至最小。

群体行动的匿名性是它的主要道德风险之一。在对匿名性和侵略性的开创性研究中，菲利普·津巴多（Philip Zimbardo）要求一些女性大学生对另一些女性施以她们很清楚会造成痛苦的电击。结果显示，戴上兜帽和穿上宽松大衣的学生所施的电击强度比容貌可辨的学生要大一倍。津巴多从这个实验中总结道，这表示我们在“去个体化”之后会更容易做出不计后果的行为，自我聚焦或自我意识 会降低。其他进一步的研究显示，几乎任何能够让人产生去个体化 感觉的物品（包括群众、黑夜、脸部彩绘、面具和太阳眼镜等）都会增加反社会行为的出现概率。

群体一员的身份不只可以促进去个体化（这时道德自我会隐没在群体中），有时还会促进所谓的“个体内分化”（intra-individuation）——这时道德自我会在心理层面被细分开来。在“个体内分化”状态中，你的自我不会膨胀、散开，融入群众的一般面向。相反的，它会萎缩、僵化、隔断为一些自足的单位，隔断为一些狭窄、互不沟通甚至相互抵触的功能。在“去个体化”状态中，自我不再具有特殊性，而在“个体内分化”状态，他者不再具有特殊性。换言之，在“去个体化”状态，你与自己的关系是透过你的集体化的身份来进行调节的，而在“个体内分化”状态，你与他者的关系是透过你的特殊社会角色来进行调节的。他者因此成了一种抽象之物。“去个体化”会促进冲动性的残忍，反观“个体内分化”则会促进深思熟虑的残忍——更精确地说是它会促进残忍的合理化，让当事人不会觉得其为残忍。

执行纳粹大屠杀的艾希曼是“个体内分化”的好例子，但阿瑟·阿普尔鲍姆（Arthur Applbaum）认为更好的例子是法国大革命时期的巴黎行刑官查尔斯——亨利·桑松（Charles-Henri Sanson）。有些人视桑松为冷血的恶魔，有些人视之为“困于情绪和责任之间的悲剧性人物”，但桑松本人（阿普尔鲍姆无不揶揄地表示我们这些人可能也是这么想的）自视为无异于律师或医生的专业人士。

奥斯维辛集中营

如果社会认定有必要设置行刑官，行刑官便会存在，而如果你刚好当上行刑官， 便有责任做好分内事。而把分内事做好不正是做一个好人的条件之一？既担负起你对他人的责任（做好自己的事），也担负起你对自己的责任（超越平庸）。当个负责的行刑官固然要求你做一些典型的与美德毫无关系的事，然而，“你不会把一个外科医生的行为称为用刀子捅人，不会把律师的行为称为抢劫，不会把检察官的行为称为绑架， 对不对？”阿普尔鲍姆想象桑松这样问他。对，好的行刑官会杀人， 好的医生会漠视疼痛，好的律师会撒谎，但我们做这些事时不是以个人的身份去做，而是以角色扮演者的身份。所以我们不是杀人，不是漠视疼痛，不是撒谎。我们只是处决、治疗和提供另外一种可供选择的理论。所以，即便律师老是“蓄意误导视听”，他们并不是在欺骗。

社会授权的专业化要求律师们根据他们的专业身份，我们根据我们形形色色的专业身份（公民、父亲、军人等等），用个体角色针对具体情况的道德来取代完整之人的道德。正如“艾诺拉·盖号”（Enola Gay）的飞行员认为他无须为向广岛投弹一事良心不安。其实我们莫不如此，用这样或是那样的方式，轻易就会拿我们扮演的 角色充当挡箭牌。所以我们凭什么指责那些我们需要依赖的行刑官？ 我们对他们的不舒服不是由货真价实的道德力量驱使的，而是由个人的脆弱神经驱使的。阿普尔鲍姆笔下的行刑官这样说：“我是为人民而工作—每个意义下的‘人民’。我奉他们的名义工作，为他们的福祉工作，遵他们指示而工作。所以，每当我砍下一个头颅，就等于每个公民，至少是每个赞成死刑的公民砍下一个头颅。如果他们无可责备，那我也一样 ；如果我合该受责，那他们也一样。”

但不同社会角色的存在并不足以成就反社会行为。这一类角色会为自我设下限制。法律提供的是最小限度的授权，而人格提供的是最大限度的抵抗。两者都会说 ：适可而止。想要造就出战争罪犯，造就出恶魔和邪灵，就像访谈过的日本老兵形容自己的那样，你需要相反的组合 ：最大限度的授权和最小限度的人格。

你必须侵蚀掉为你执行杀戮命令的人的自我认同，不论是士兵还是施酷刑的人，通过系统化羞辱他们和撕去他们所有的正常的家庭身份。集体化他们的自我意识：给他们理平头，穿一模一样的制服，逼他们一同吃饭、睡觉和出操。把他们隔离于家人朋友和日常世界。把他们置于系统化的生理压力和睡眠剥夺之下，置于一个支配系统之下，这个系统囊括了严厉和武断的惩罚和偶尔的奖赏。几乎每个 我访谈过的老兵都指出同侪压力的强大影响，提到霸凌和羞辱，特别是挨揍或被人扇耳光。他们也强调了上级乐意为他们的行动负一切后果的重要性。

另外，要造就恶魔，当权者还必须善用人类服从与合群的冲动——同一种天性本也可用于促进群体利他主义和群体道德——并将之导向暴力。一个英国士兵把这过程描述如下：“找一个年轻人，亟欲在成人世界建立身份的年轻人，让他相信军事力量 是男性气质的典范，教会他绝对服从上级命令，让他相信自己属于精英集团而拥有一种夸张的自我价值感，教会他崇尚侵略性和把不属于团体的人视为非人，准许他行使任何程度的暴力而不用遵守在其他地方必须遵守的道德约束。”

但制造恶魔不仅需要训练，还需要叙事。在那些不知忏悔的战争罪犯身上，你通常都会看到一种不切实际的自怜来帮助他们保持自我感 ：做这些事让我吃尽苦头。罗伯特·J.利夫顿（Robert Jay Lifton）在奥斯威辛集中营的纳粹医生身上看到这种叙事模板——他们知道自己正在做的事情很可怕，却又认为那是为“不朽日耳曼民族” 所做的自我牺牲需要的“严酷考验”。不管在德国还是别的地方，这种自我绝对化都是靠着魅力超凡的领袖所提出的历史使命和乌托邦愿景而成为可能。它是进入抽象时间甚至是神话性时间的心理入口，模糊了行为的个体性。

所以，思考暴力和社会角色的最佳方式大抵如下。问题不在于把人化约为一些被容许行使暴力的特定角色，而是这些角色还是不够具体明确。在战争中，一切都充满诡异。地貌是陌生的，看起来很不真实；我们和从小赖以进行道德判断的参照群体分隔开来；没有任何事物是熟悉的；没有现实感检验（reality check）来提醒我们不要太想当然。战争使我们迷惘。而在这迷惘中，我们开始创造出新的道德现实。老兵奥布赖恩（Tim O’Brien）写道 ：“至少对一般士兵来说，战争给人的感觉带有一种灵魂般的质感，就像一场阴森森的大雾，浓稠又永不消散。没有什么是清晰的。一切都在旋转。旧规则不再管用，旧真理不再真实。‘对’涌进了‘错’，‘秩序’涌进了‘混乱’，‘爱’涌进了‘恨’，‘丑’涌进了‘美’，‘法律’涌进了‘无政府状态’，‘文明’涌进了‘野蛮’。这雾气将你吸进去。你分辨不出来自己在哪里，何以在此，唯一确定的只有铺天盖地的 朦胧。”

在“阿希从众实验”里，实验对象被要求比较一些简单直线的长短。起初，每个实验对象都毫无困难地准确分辨出眼前的直线长 度，然而，当志愿者被假扮成实验对象的演员们包围，演员们选择了错误的长度后，其他实验对象便开始向他们看齐，把一些明显——样长的直线说成不一样长。他们起初也会反抗，表现出迷惘和不自在，但经过几次之后便会服从群体的意见，通常会流露出明显泄气的神情。从这些实验中，心理学家区分出两种性质不同的“从众”，一是“认知性从众”（实验对象会怀疑自己的判断力），一是“规范性从众”（实验对象知道群体意见不对，却不想因为提出反对意见而显得异常）。 但不管是哪一种情况，这些实验都显示出人有多容易否定自己的基本信念。

这可悲的真理是20世纪给予世人的一大启示。以阿伦特的研究为基础，一名学者写道：“我们也许不顾一切地想要相信，人有一些东西是无法动摇的，一些关于人本身深处的东西 ：良知或责任感的声音是不可毁灭的。但自从有过极权主义之后，我们便再也无法执持这一类信念。这是迄今仍缠绕着我们的幽灵。”

阿伦特

斯坦福监狱实验为何会失控？

1971年，津巴多招募了一群大学生在斯坦福大学进行一场“监狱实验”。实验对象随机分配到“囚犯”或“看守”的角色，并依此进行角色扮演。津巴多计划让学生们一起在模拟监狱里住几个星期，监狱设在斯坦福心理学大楼的地下室。这样津巴多和他的学生助手就可以观察实验对象的变化。然而，这场实验很快失控，几天后就不得不被中止。

实验开始于一个星期天。津巴多说服当地警方突然到那些假囚犯的家里逮人。很多目睹者，至少包括一位“犯人”的家人都信以为真。等所有人聚集在地下室之后，人们的行为便迅速失序。以下是津巴多对星期二的情况的记述：“我们的囚犯筋疲力尽，看不清东西，而我们小小的监狱闻起来也开始像纽约地铁站的男厕所。看来 有些看守把上厕所当成了一种不能轻易赐给囚犯的奖赏，关灯后更是绝不准囚犯上厕所。所以，囚犯晚上只能往放在囚室里的桶子拉尿，而有些看守会直到早上才会拿去倒。”

到了这时，就连津巴多都发现自己开始屈服于角色扮演的压力，举止和思考方式都变得奇怪起来。他的行为越来越不像个心理学家，反而越来越像个监狱长，他听说有人打算攻打监狱的传闻后反应近乎抓狂，又设法向来访家长隐瞒他们子女情绪低落的状态。

菲利普·津巴多

星期三，他安排一位牧师探访囚犯。以下是探访的记录 ：

犯人八一九号的样子看来可怕极了：黑眼圈，头发横七竖八。这个早上，八一九号干了件坏事 ：在一阵盛怒中，他把囚室弄得一团乱，又扯破枕头，把羽毛抖得到处都是。于是他被关了禁闭，只好由室友来清理这一团乱局。自从昨晚他父母来过之后，他就情绪低落……

牧师 ：“你有没有和家人讨论帮你找一位律师？”

八一九号 ：“他们知道我是囚犯。我告诉他们我在这里的情况，有多少人、什么规定和争吵的事。

牧师 ：“你现在感觉怎么样。”

八一九号 ：“我头疼得厉害。我想看医生。”

我这时插嘴，想了解他头疼的原因。我问他那是不是典型的偏 头痛，还是说也许是其他因素造成，如疲倦、饥饿、热、压力、便 秘或视力问题。

八一九号 ：“我只是有一种耗尽了的感觉。觉得紧张。”

然后他崩溃了，开始大哭，大声叹气。牧师冷静地把手帕递给他擦眼泪。

“好了好了，不会那么糟糕的。你来了这里多久？” “只有三天！”

“你会慢慢变得不那么情绪化的。”

到了星期四，几个看守刻意羞辱囚犯。

“给我听好。你们三个假扮母骆驼。到那边弯下腰，双手触地。”

（因为他们穿的是罩式袍子又没穿内裤，所以弯下腰后会露出屁股）。赫尔曼神色嬉皮笑脸地说 ：“你们两个当公骆驼。站在母骆驼后面拱（hump）他们。”

伯丹听到“拱”这个双关之后咯咯笑。虽然几个无助的囚犯并 没有发生身体碰触，但前后摇晃下半身的样子仍然很像鸡奸。

津巴多在隔天，也就是星期五时终止实验。

事后，他要求学生们思考他们最难忘的体验是什么。一位“看守” 回想起自己曾和一个“囚犯”发生过激烈扭打，这样讲道：“当时我意识到，我就像他们一样，都是囚犯。我只是按他们的感受去回应。他们的行为还有选择可言，我们却没有。我们和他们都被一个压迫 性环境碾压着，但我们看守却有着自由的错觉……事后我才意识到，在那样的环境下，每个人都是奴隶。”

编辑 | 张进

导语校对 | 陈荻雁

,