王氏之死反映的历史现象（王立）

《传统故事与异域传说》 王立 著

断头幻术，与斩首不死奇闻，都属于对人身伤害，而当事人不受伤害、超越疼痛和死亡的一种奇幻叙事，这两类故事有主动、被动之分，其间是否有着内在有机的联系，是否从佛经以降一以贯之？这里试图重新加以整理审视。

一、佛经故事中的断头剖腹幻术

断肢、断首复生的杂技表演，其实与古代的开肠破肚重生术等载录，有着密切的关系，其渊源不论时间空间都可谓甚为遥远，并且有着深广的外域佛教文化背景。如一些前贤指出过的，断首剖腹术早在魏晋南北朝已多有载录。

干宝《搜神记》称三国吴时的徐光，曾经在街市上表演幻术。但经过大将军孙琳门时，因做出一些不敬的动作，披露了“流血覆道，臭腥不可耐”的感知，被孙大将军发怒诛：“斩其首，无血。”

可是后来有人见到徐光在松树上，拊手看大将军的笑话，不久孙大将军果然被灭门。”

王琰《冥祥记》写大司马桓温晚年颇奉佛法，供养一位来自远方的比丘尼，这比丘尼每当洗浴必定很长时间。

桓温偷窥：“见尼裸身挥刀，破腹出脏，断截身首，支分脔切。”而等到尼出浴室，又“身形如常”。

类似的故事异文见于《太平御览》卷三百九十五引《幽明录》、《搜神后记》等等，在当时流传很广。

梁代慧皎《高僧传》还载，刘宋时中天竺人求那跋陀罗为谯王讲经，因他自感“未善宋言”（汉语发音不好），就祈求观世音相助，于是梦见有人白服持剑，擎一人首，即以剑易首，更安新头。还忘不了问候一句是否疼痛。

次日，这位外域高僧竟然全都掌握了当地语言，能正常讲经。

当时，受佛教幻术思维的启发，类似的梦中被换头换脚之类传闻很多，皆是。此类“志怪”早被论者多所注意。

更加明确地宣示了断头剖腹幻术来自古印度的，还有马鸣《大庄严论》（后秦鸠摩罗什译）。

说有位幻师以尸陀罗木作一女人，“端正奇特”，甚至能够当众与其接吻，旁观的诸位比丘见到，禁不住呵责。弄得幻师不得不临时改变了节目安排：“闻诸比丘讥呵嫌责，即便以刀斫刺是女，分解支节，挑目截鼻，种种苦毒而杀此女。”但这又引起了诸比丘新的不满。

为了解除误解，幻师就不得不以尸陀罗木出示，说明并非是活生生的真人。

故事写因该僧人与施主接吻，违反戒律，所以遭致众谴。

如果我们嫌汉译佛经中的例证还不够充分，不妨看看佛本生故事中的相关载录。

古印度东部地区的巴利文佛本生故事中的《达霜那剑本生》写，国王祭司的儿子与王后偷情私奔，国王为此得了相思病。于是，政法大臣（菩萨转生）和另外两个聪明的大臣让杂技艺人前来表演“吞剑术”。

这三位智者让国王观看，“其中有个人吞下一把三十三指长道德锋利宝剑”，国王心想还有比这更难的事情吗，就问：

达霜那剑最锋利，畅饮鲜血无顾忌；

此人当众吞下肚，有否比这更难事。

智者之一当场如是回答：

此人利欲熏心，吞下吸血宝剑。

答应给人东西，要比这事更难。

尽管这是旨在以此事例为譬喻，说明某种哲理，但是至少反映出当时的确有这种杂技表演。而与其说是杂技表演，毋宁说是一种幻术的操作。

这类幻术表演，以其“断首”毁伤了父母留下的身体，受到了一些非议，从而成为中原正统之士抨击外来佛教文化的一个口实，显示了中外文化的撞击。

《佛经故事》

孙绰《喻道论》（僧祐《弘明集》卷三，17页下）：“体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剃须发，残其天貌，……”

而刘勰《灭惑论》（《弘明集》卷八，51页上）：“昔泰伯虞仲，断发文身，夫子两称。……故弃迹求心，准以两贤，无缺于孝。”

尽管受到上述非议，却仍旧如草蛇灰线余脉不断，并不像论者说的“被淡忘和抛弃了”。

20世纪九十年代初，徐州师大陈洪教授就注意到了魏晋六朝“解体还形”志怪与佛经的联系，具有一定的开创性（《解体还形小说与佛经故事》，《徐州师范学院学报》1990、3期）。

不过直到17年后，论者专著仍旧认为“解体还形”小说，是指故事主人公肢体某些部分断裂又可复接，但生命力并不丧失的志怪描述。

对那些成佛苦行：“则是中国人感到惊奇，不堪忍受的。士大夫……追求的是精神的超脱、肉体的长生，而一般民众的心理是善良温厚、富于人情味的。儒家常讲的‘温柔敦厚’，不仅仅是指文学，也是对民族伦理的典型概括。

所以，解体还形志怪在汉民族的深层心理、潜意识之中，找不到合适的位置，因此也就得不到发扬光大和青睐惠顾，只能敝衣褴褛地徘徊在流离失所的行列中。

……解体还形小说对于中国文学来说，可以称之为‘异质项’、‘最不协调的行为’，在被整合过程中，‘通过最不可能的变化’，它使自己与中国文学的某些特征越来越一致了（如‘李信’故事）。

由于这类小说可供整合的因素太少，所以最终免不了被淡忘和抛弃。”这种结论，则有待商榷。

陕西师大刘慧卿博士论文提到佛经支解复形故事描写，一般模式是某人躯体被支解分裂为几部分，尔后又恢复原状，但于生命却无影响。此为六朝文人吸收形成小说支解复形母题。

他认为佛经支解复形故事可分为四类：

一为宣扬佛教布施得报思想而虚构的故事。

这类故事或为以躯体布施双亲，或为布施他人，最后都因发愿求无上正真之道使支解的躯体恢复原形。

二为为所尊的菩萨不惜牺牲自己的躯体。

三为宣说佛教神通的故事。

四为为宣扬大乘“空”观服务。

认为支解复形小说的出现与在佛学大盛的时期有关，是六朝文人向佛经文学借鉴的结果。

其主要观点承袭了前揭陈洪的而加以分类重组，将六朝此母题小说用表格形式展示得更为直观，所用理论主要来自《管锥编》第四册和鲁迅《古小说钩沉》。

可以说，论前段中国叙事文学而置后段母题繁衍事实于不顾的，所在不少。通题研究不应忽视阶段性变异，而更当慎重地说“无”。

即使在明清现实生活中，为了所谓“孝”而剖肝割肉的，诸多残忍缺乏同情心表现的比比皆是。哪能用那些空洞的结论来硬套。

如唐初张鷟《朝野佥载》卷三写咸亨时祖珍俭的妖术，于密闭空房置一瓮水，人良久入看，见俭支解成五段，水瓮皆血。而人去后他却平复如初。

凌空观叶道士咒刀，横桃柳于病人腹上尽力斩，“桃柳断而内不伤”；又以双刀斫一女子两断，血流遍地，他却能接续上：“喷水而咒，须臾平复如故。”

此类载录还有的结合了商胡和祅教酹神祭祀，多为人们所引用，如说河南府立德坊及南市西坊的胡神庙，祈福时募一胡为祅主，看者施钱：“其祅主取一横刀，利同霜雪，吹毛不过，以刀刺腹，刃出于背，仍乱扰肠肚流血。食顷，喷水咒之，平复如故。此盖西域之幻法也。”

至于后世，此类相关叙事，仍绳绳不绝。

《高僧传》

二、主动式的“换头”增才变美等断首移植叙事

　受佛经母题启发，《聊斋志异·陆判》写性情豪放的朱尔旦为友所激，到十王殿背来了左廊判官偶像。半醉归家却真的招待了来访的陆判官，结为酒友，一次醉梦中觉脏腹微痛，原来是陆判官在“破腔出肠胃，条条整理”。

原来是陆知他“作文不快”为他更换精选的智慧之心，他自此“文思大进，过眼不忘”。

而在朱的要求下，陆判又为朱妻换上一个美貌的“头面”，这是一个“颈血犹湿”的新鲜供体，这一外科手术过程是全知叙事描述的：

引至卧室，见夫人侧身眠。陆以头授朱抱之，自于靴中出白刃如匕首，按夫人项，着力如切腐状，迎刃而解，首落枕畔。急于朱怀取美人首合项上，详审端正，而后按捺。

已而移枕塞肩际，命朱瘗首静所，乃去。朱妻醒觉颈间微麻，面颊甲错，搓之，得血片。甚骇，呼婢汲盥。婢见面血狼藉，惊绝；濯之，盆水尽赤。举首则面目全非，又骇极。

夫人引镜自照，错愕不能自解，朱入告之。因反覆细视，则长眉掩鬓，笑靥承颧，画中人也。解领验之，有红线一周，上下肉色，判然而异。

首先，是外科手术的技术性问题。特别是人的头颅（头面）的“供体”与其“受体”是否能对准所接部位，小说《封神演义》第三十七回就有申公豹与姜子牙斗法被仙翁点破，头遭遇仙鹤衔走，往回安时仓促脸朝着背，后来才端正耳朵摆正。

直到《封神演义》第七十二回写申公豹仍旧记仇，对姜子牙曰：“你不记得在昆仑，你倚南极仙翁之势，全无好眼相看；先叫你，你只是不睬，后又同南极仙翁辱我，又叫白鹤童子衔我的头去，指望害我；这是杀人冤雠，还说没有？……”

《西洋记》第七十五回也有金碧峰使飞钹禅师所杀诸人均得以复活，但却也有差错：“一个人错安了头，安得面在背上。”

其次，描写了手术派生的一个“医学伦理”问题，即供体来源的合法性问题。

说吴侍御之女甚美，拒奸被杀，身在而失其首。闻朱家换头之异事，证实郡守不能裁决。

陆判为给朋友开脱，让吴女同时给父母托梦，告发真凶杨大年，道出原委：“（朱孝廉）不艳于其妻，陆判官取儿首与之易之，是儿身死而头生也。愿勿相仇。”于是吴朱二人成为翁婿。作者自评：

“断鹤续凫，矫作者妄。移花接木，创始者奇。而况加凿削于心肝，施刀锥于颈项者哉？陆公者，可谓媸皮裹妍骨矣。

明季至今，为岁不远，陵阳陆公犹存乎？尚有灵焉否也？为之执鞭，所忻慕焉。”

而何守奇评：“伐胃湔肠，则慧能破钝；改头换面，则媸可使妍。彼终纷击齿引去者，皆有所畏而不肯为者也。其亦异史史氏之寓言也欤？”

其三，手术之后移植器官的功能问题。

小说描写的当事人夫妇，都未留下什么后遗症，朱尔旦连场奏捷，此后活了30年，死后还能教育五岁的儿子二十年，培育其中举为进士；而经历换头手术的朱孝廉则享有高寿。

小说写接受移植的夫妇生下儿子最后官至司马，生五孙，其中一孙入仕为总宪，旨在暗示手术的成功延续到了他们的后代。

《封神演义》

梦中换头，现实中的确有此传闻。清代王晫《今世说》卷四《赏誉》写宜兴人周启隽的德行才学名满天下，但他年轻时却其貌不扬，面有槁色，为乡人窃笑是“黄冠相”， 年三十二犹困童子试。

应试前他与老父同宿，梦一雉冠绛衣人，操刀为他换头，那头“须髯如戟”，大惊，持父足疾呼，手摩头如故。但不久就“颧渐高，两颐骨渐，丰须鬑鬑然日益长”。

年余，又梦一白须老者说为他更换脏腑：“出涤其脏腑而复纳之，既纳，以方竹笠覆腹上，复取钉椎钉四角。”周感觉并不痛。此后他“文学日进”，历试两闱，皆获成功，官至侍讲学士。

小说史家评曰：“此事果信，则《聊斋志异》中《陆判》一则，或非寓言也。”

钱钟书先生认为《嘉兴绳技》出《原化记》。指出这是《聊斋·偷桃》的滥觞。

他注意到《聊斋》冯评提到了钱希言《狯园》也叙此事，“尚未的当”。因《狯园》谓缘木棍升天，《聊斋》则言抛绳虚空，“盖捉二事置一处”。称引德国故事：

“亦谓术士掷绳高空(Warf erein Seil in die HÖhe)，绳引小驹，术士攀马蹄，妻牵夫足，婢牵妇衣，鱼贯入云而逝。

爱尔兰故事(0’Donnell’s Kern)言有精绳技者抛丝线挂浮云上(He tosses up a silken thread so that it catches on a cloud)，使一兔、一犬、一童缘而登天，继遣一少女去善视兔，良久不下，绳师心疑，遂收其线，则女方与童狎而兔已为犬噉(Sure enough，the boy is between the girl’s legs and the dog is picking the hare’s bones)，怒斩童首，观者责其忍，乃复安头颈上，以面背向，童即活；尤为诙诡。

《西洋记》第七五回金碧峰使飞钹禅师所杀诸人复活，亦有‘一个人错安了头，安得面在背上。’”

实际上，这都有着对于如此高难度的外科手术成功的期许，而且，中西方叙事文学中的对此类手术后果的担心，都有着共同之处。

明代就有了多处类似于《聊斋志异·偷桃》幻术故事的载录，其核心就是断头以及其他肢体的重续，如王同轨笔下的幻术表演。

说是嘉靖戊子（1528）年，鄂城有从河洛来的夫妇，表演上天取仙桃的“幻术”，其夫抛绳而上，与天门接，夫缘绳而上，掷下鲜桃，观众们食之甘美。

后来却都听到天上的喧诟声：“忽掷其夫首、足、肢体片断而下，鲜血淋漓。”

妇泣曰是招来天怒，夫被天狗所食，以此征求钱以治棺殓，于是“妇合肢体成人形”用苇席盛着说：“可起矣！”

其夫忽起，仍旧负其绳而去。此为孙顺霖据北京图书馆万历丁酉本，参照台湾伟文图书出版有限公司《秘集丛编》五卷本校注，按，此又见王同轨《耳谈类增》卷四十五“河洛人幻术”条。

对此，万历（1573-1620）年间宋懋澄也描写，广中藩伯项双溪，在一次冬月时节举行生日宴会，看门人报告有术士携童子来献蟠桃，称顷使小儿偷桃，下天门被天狗所逐，小儿“胫下血淋淋，云为天狗所吠”。并没有断首重续的描写。

而年代相仿佛的钱希言《狯园》卷三《偷桃小儿》的异文也写弘正年间杭州项双溪公为广东布政史庆生日宴上：

忽有幻人谒门，挈一数岁小儿，口称“来献蟠桃”。时冬月凝寒，索一大青瓷盘，捧出仙桃二颗为寿，鲜艳异于人间。

项公曰：“桃何来？”曰：“此西王母桃也。适命小儿诣瑶池取之。”

公曰：“我今日会客最盛，几十有二席，能为我更取十枚，各尝之可乎？”

对曰：“上清北斗门下有恶犬，狰狞可畏，往往欲杀此儿，甚不易得也。”公强之再三，乞重赏，乃许之。命小儿抱小棍长二尺许者十数根，一根之上，信手递接，儿缘木直上，登绝顶，冉冉动摇，观者怖恐。

幻者吹气一口，须臾木顶生云，小儿竦身乘之而上，已而渐入云中，倏忽不见。

顷之，掷下簪子、鞋、扇等物。幻人高叫：“速取仙桃来！为相公上寿。”又顷之，见蟠桃坠地，正得十颗在地，连枝带叶，颜色鲜美。

公得而分遗，遍席僚宗，无不惊嗟。幻人仰望云端良久，小儿不下，忽闻犬吠云中，狺狺之声若沸。幻人顿足大恸曰：“吾儿饱天狗之腹矣！”

言未毕，果见小儿手足零星自空而下，断肢残体，殷血淋漓，最后落小儿首于地上。其人复大恸。

恸毕，强举肢体饤饾，提其首安之，初无痕迹。复乞重赏，诸僚且愕且怜，厚出金帛以酬之，各酬已逾百金。

幻人得金，便取儿尸，急收拾入布囊中，负于背而去。明日，有人于市更见此偷桃小儿还在，知其术所为矣。

可见，明代这种幻术杂技的传闻在民间已不太新奇，如此传闻，很难理解为真实记录，而是夸示性、搜奇猎艳式的以讹传讹。

《狯圆》

前引《耳谈》也载有优伶“戏术”。说秦王设宴，伶童扮貂蝉，扮关云长的故意误斩童子（貂蝉），“身首异处，流血满地”。

当众官员惊愕地罢酒辞出，秦王留下优伶们款待，笑令童子出答曰:“府中幻术，其时去首，我昏不知，徐加头颈上，以手抹之无痕，而我始苏耳。”

按，此又见王同轨《耳谈类增》卷四十五“秦府伶戏术”条。而徐珂《清稗类钞·戏剧类》将《聊斋·偷桃》收入，下又列“斩人之幻术”条：

“幻术之奇者，能以人斩为数块，合而复生。有一人携一幼童，立于中央，手持一刀，令童伸二臂，皆斩之，既复斩其二足二腿及头，流血如注。一一置之坛中，封其口。须臾破坛，则童已复活，手足仍完备，从容而出。”

因此，蒲松龄《偷桃》言“童时赴郡试”途中所见，恐怕是结撰故事的一种托辞。《聊斋志异》这类旧有故事重述，妙处是其文笔极佳，超出了先在的所有文本。

这给后来的阅读者留下了更加深刻的印象。此外，就是《偷桃》的深层全面解读，还要与紧接的《种梨》连读通观。

后者的“种植速长”与《偷桃》都属于当众表演的幻术，也都以真相叙述揭破了前面是幻术表演，而两者还均有着不可否认的佛经文学渊源。（刘卫英《<偷桃>故事来源新考》（《蒲松龄研究》2003年第1期）

需要补充的，就是《聊斋志异·陆判》的主动式换头，恐怕在《喻世明言》第十八卷《杨八老越国奇逢》里也有了模板。

说清水闸顺济庙，其神冯名俊，本钱塘人，年十六岁梦玉帝遣天神割腹换去五脏六腑，醒犹觉腹痛：

“从幼失学，未曾知书，自此忽然开悟，无书不晓，下笔成文；又能预知将来祸福之事。……”

而更早的则见于唐人《云溪友议》的胡生本为洗镜铰钉之业，因经常祷祭列御寇，忽梦人以刀划腹开，“以一卷书置之于心腑，及觉，而吟咏之句，皆绮美之词”；

再就是宋人《龙城录》载尹知章少时：“梦一赤衣人持巨凿破其腹，若内草茹于心中，痛甚，惊寤。自后聪敏为流辈所尊。”

由此看来，蒲松龄不过是把夫妇变慧、变美结合到了一处而已。

《云溪友议》

三、明清断首重续故事的民间传说背景

著名中外交通史家张星烺先生，也曾对蒲松龄的偷桃断首幻术故事产生兴趣，指出：“上方所述之幻术，虽产于中土，而世界各种文字中记载最先者，则为拔都他也。……蒲松龄之书成书于康熙巳未（十八年）即1679年也。蒲松龄虽为中国人，而记述此事，在世界上乃为第三次也。”

前辈专家这种说法，其实可以理解为是一种文学化的形容，可商榷补充。

除了上引多则例证，冯梦龙也曾在《古今谭概》中认可这种“戏术”，称之为“（东）方朔偷桃法”，赋予了其仙道的色彩。

说的是一小儿持小梯，节节累承，腾之深入云表，摘桃掷下后，也是在术者哭告“吾儿为天狗所杀”的声音中，“头足零星而坠”，在场观众当然要慨然厚给，可是次日那小儿又在街市上表演摘桃了。

叙事中“小儿”的身份，与“术者”关系已，均同《聊斋志异·偷桃》主体关目无二。

考虑到此《古今谭概》不过是一部如同自封的什么什么“正宗”之类，不过是杂七杂八抄撮编纂的书，那文本生成得肯定更早，蒲松龄的记述，怎么能算“在世界上乃为第三次”呢？

如果把视域伸展到更远些，元明人乃至更早著录中已载殊方异域的怪异传闻，汪大渊《岛夷志略·宾童龙》说在占城（越南东部海滨城市）附近王舍城一带：

“其尸头蛮女子害人甚于占城，故民多庙事而血祭之。蛮亦父母胎生，与女子不异，特眼中无瞳人（仁），遇夜则飞头食人粪尖。头飞去，若人以纸或布掩其颈，则头归不接而死。

凡人居其地大便后，必用水净浣，否则蛮食其粪，即逐臭与人同睡。倘有所犯，则肠肚皆为所食，精神尽为所夺而死矣。”

对此，明代人也毫不示弱，同样关注了南亚毗邻占城的真腊国:

“其俗犷悍，勇于战斗。尚释教。……有尸头蛮者，本是妇人，但无瞳神为异。其妇与家人同寝，夜深飞头而去食人秽物，飞回复合，其体即活如旧。若知而封固其项，或移体别处，则死矣。……”

“又元诗人陈孚出使安南，有纪事之诗曰：‘鼻饮如瓴甋，头飞似辘轳。’盖言土人有能以鼻饮酒者，有头能夜飞于海食鱼，晓复归身者。

然《赢虫集》中亦载老挝国人鼻饮水浆，头飞食鱼。今占城有头飞者，乃特妇人也。占城、安南、老挝，其地相接，宜有是种。

若《七修类稿》载近时中国有一人名汪海云者，亦能鼻饮头飞，此则怪事矣。因附此以志异焉。”

这些言之凿凿的载录，构成了一个互文性系统。

按，这一外域奇闻的载录，并非元明人才发现，而于史可考。

《博物志》书影

早见于西晋张华《博物志》卷三：

“南方有落头虫，其头能飞。其种人常有所祭祀，号曰‘虫落’，故因取之焉。以其飞因服（晚）便去，以耳为翼，将晓还，复著体，吴时往往得此人也。”

而段成式也有类化的采集，被认为是南方区域性异俗：

岭南溪洞中，往往有飞头者，故有“飞头獠子”之号。

头将飞一日前，颈有痕，匝项如红缕，妻子遂看守之。其人及夜状如病，头忽生翼，脱身而去，乃于岸泥寻蟹蚓之类食，将晓飞还，如梦觉，其腹实矣。

梵僧菩萨胜又言：“阇婆国中有飞头者，其人目无瞳子，聚落时有一人据。”

于氏《志怪》：“南方落民，其头能飞。其俗所祠，名曰‘虫落’，因号‘落民’。”晋朱桓有一婢，其头夜飞。

《王子年拾遗记》言：“汉武时，因墀国使言，南方有解形之民，能先使头飞南海，左手飞东海，右手飞西泽。至暮，头还肩上。两手遇疾风，飘于海水外。”

在这一骇人听闻的“尸头蛮女”以接触巫术食人的传说中，夜间其头飞去做一些不愿意别人知道的事情，是一个关键之点；而这断头飞去，也要冒着不能重新接到颈上的风险。

应当说，这与上述杂技表演中的断头重返术相通，而且《太平广记》卷七十四《仙传拾遗》也曾写到张定蒙道士教其变化之术：“……又能自以刀剑剪割手足，刳剔五脏，分挂四壁。良久，自复其身，晏然无苦。”

世德堂本《西游记》也早描述虎力大仙与悟空斗法，其中一项赌的就是断头重续，孙行者头被砍掉，滚有三四十步远，肚里叫声：“头来！”被鹿力大仙念咒语教土地神暗中按住，行者只好“飕的”腔子内长出一个头来。

而虎力大仙头砍下后，却被行者毫毛变的黄犬衔到御水河边，那道士连叫三声人头不到，鲜血喷出现出无头的黄毛虎原形。

清人写云贵妖符邪术，也有黔省某恶棍被抚军怒斩之，身首异处，三日后却又“身首交合，颈边隐隐然红丝一条，作恶如初”，后虐待其母，母告发逆子有“藏魂坛”，于是求官府先毁其坛，取风轮扇，扇散其魂再加刑，才将恶人毙命。

清末毛祥麟《墨馀录》载观看西洋杂技也有断头戏法表演：

“……旋又有二人，登场共语，忽作相争状，甲怒，拔剑截乙首，首堕而无血痕。甲复取首置盆中，遍示观者，共骇其逼真。

旋以首按乙颈，则仍浑合而无恙焉。此在江左恒有是戏，所谓‘易眼法’者近之。”

这实际上，是用中国式的幻术经验，来解悟欧洲的杂技。

《墨余录》

四、被动式的明清 “斩首不死”叙事

《聊斋志异·辽阳军》写沂水某人，明季军充辽阳，城陷被乱兵杀：“头虽断，犹不甚死。至夜，一人执簿来，按点诸鬼。至某，谓其不宜死，使左右续其头而送之。遂共取头安项上。”

回故里后，沂令疑其窃逃，审其颈无断痕，某辩称等陷城消息来再定，辽阳消息传到如所言，遂释之。只要未到生死簿注明的日期，断头可由冥吏重续。

《野狗》则写乡民李化龙在乱军中僵卧在死人丛中，忽见缺头断臂之尸，起立如林：

“内一尸，断首犹连肩上，口中作语曰：‘野狗子来，奈何？’群尸参差而应曰：‘奈何！’俄顷蹶然尽倒，……”

蒲松龄以断头之尸能忧虑能说话，控诉了官兵镇压于七起义的残暴。而究竟如死后还能否说话，蒲松龄的看法从明末章丘盗被斩首的实录，透露出来。

说有一兵佩刀甚利，一日押赴市曹问斩的一盗认识兵，就求告说：“闻君刀最快，斩首无二割。求杀我！”

兵允诺，届时“出刀挥之，豁然头落。数步之外犹圆转，而大赞曰：‘好快刀！’”

显然是认为在头颅落下后还能发出声音。朱梅叔《埋忧集》续集卷一体会到，这是一种“腹语”，“极形刀之快耳”。

他用《明史·杨维斗传》所载传主临刑不屈，首已坠，而声从项出，佐证《聊斋》之说非诬。进一步引述了更为神秘的断首之后，能否存活而“神不散”，可能还要有某些先决条件：

又汉贾雍为豫章太守，与敌人战，丧元，犹带弓擐甲，挟马归营，问众将曰：“有头佳乎？无头佳乎？”

众将曰：“有头佳。”雍腹语曰：“无头亦佳。”

凡此，亦如醉者坠车不死，其神全也。尝闻唐花卿为剑南节度使，命讨段子璋平之，其后出师，以单骑出战，陷入重围，丧其首，犹临溪沃盥，有浣女见之曰：“无头何以洗盥？”

闻言遂仆，此神散之验也。又太原王穆，至德初，为鲁旻旧将，于南阳战败，贼骑自后追及，以剑斫穆颈，筋骨俱断，惟喉尚连，初不自觉死，食顷方悟，而头在脐上旋觉食漏，遂以手力扶，还附颈，须臾复落，闷绝如初。

久之方苏，正颈之后，以发分系两绊，乃能起坐，而所骑马，初不离穆。

穆方一足践镫，而左缚发解，头堕怀中，夜复苏，复系发正首，心念马卧，方可得上，马忽横伏，穆因得上马，马亦随起，载穆东南行，穆两手捧两颊，行四十里，穆麾下散卒数十人，群行见之，扶寄村舍，寻载适军。

穆于城中养病二百余日方愈，绕颈有肉如指，头竟小偏，此则头落数次，而可续也，尤奇。

嘉庆初，苗匪煽乱楚蜀，官兵讨之，战于香炉坪。贼败，有贼目为官兵所杀，头已落，犹手持大斧作迎敌状，颈中白气一缕冲起，径二丈许，逾时乃仆。

此或有邪术焉？又非寻常所可同语矣。

《埋忧集》上说，实有所本，谢肇淛曾早予总结这一生理现象：

“人有头断而不死者，神识未散耳，非关勇也。传记所载，若花敬定丧元之后，犹下马盥手，闻浣纱女无头之言，乃死。

贾雍至营问将佐：‘有头佳乎，无头佳乎？’咸泣言：‘无头亦佳。’乃死。盖其英气不乱故尔。

若淳安潘翁遭方腊乱，斩首，尚年编草履如飞，汤粥从头灌入；崔广宗为张守珪所杀，形体不死，饮食情欲无异于人，更生一男，五年乃死，则近于妖矣。”

贾雍，见于《太平广记》引：

“汉武时，苍梧贾雍为豫章太守，有神术，出界讨贼，为贼所杀，失头，上马回营中，咸走来视雍。

雍胸中语曰：‘战不利，为贼所伤。诸君视有头佳乎？无头佳乎？’吏涕泣曰：‘有头佳。’雍曰：‘不然。无头亦佳。’言毕，遂死。”

《太平广记》卷三百二十一引，第2548页。

汪绍楹本辑入《搜神记》，不少论者沿用此误，而李剑国先生据《太平御览》等，认为其要晚出一些，当出自《录异传》。

《太平广记》

而《埋忧集》没有注意到，实际上并非头落可以人不死，小说中还敷衍有失去了心，凭借法术暂时不死的描写。

这较直接地出自贾雍故事，可说是贾雍断首叙事的文本重建，不过将“头”置换为“心”。

《封神演义》第二十六回《妲己设计害比干》写妲己故意跌倒吐血，胡喜媚借机说这是“旧疾”发作，冀州医士张元用药最妙：

“有玲珑心一片，煎汤吃下，此疾即愈。”纣王命喜媚算，算出亚相比干是玲珑七窍之心。纣王中计速宣比干。

比干安排好后事，微子想起昔日姜子牙留一简帖，说可解危急，比干按帖烧饮下。

来鹿台果然被纣王强行索取心，比干接剑拜了先王：“遂解带现躯；将剑往脐中刺入，将腹剖开，其血不流；比干将手入腹内摘心而出，望下一掷，掩袍不语，面似淡金，迳下台去了。……”

下一回写比干飞马走出五七里，听一妇人叫卖无心菜，问人若无心如何？妇人曰：“人若无心即死。”比干大叫一声落马血出而死。

小说称，若妇人回话“人无心还活”，比干亦可不死。实际上，这就是一种“真相知晓”禁忌。

所谓“真想知晓”，是一个当事人不愿接受的消极性的事实存在或预期发生之事。

这里，直言无忌地提醒了当事人已经肢体不全、无法存活，恰恰是触犯了一个法术在身的忠臣比干不愿接受的禁忌，摧毁了当事人的生存意志，广义上也属于“死亡禁忌”的一种：

“一般死在远离家乡的外边，非正常寿终而死，孕妇分娩而死，死时尸首不全、身首异处，被杀害、被淹死、被烧死、被轧死等等都被视为恶死，是非常忌讳的。”

其中“姓名禁忌”，也当属“真相知晓”禁忌中一种。

真想知晓，除了叫破真名，还可有“偷窥真相”，如有名的兽妻“白水素女”故事等即然，刘守华、陈建宪等均从“偷窥”禁忌角度予以研究。

刘守华先生将此禁忌同特定故事类型联系起来，指出所有异类婚故事：“都有不得窥视女主人公原形的古老禁忌。”而陈建宪教授则注意到在每个相关文本中，禁忌：“处于故事转折和高潮的枢纽地位。”

万建中教授指出，人兽婚母题将“违禁-惩罚”作为核心情节，像彝族水牛不准骑和用，否则则颇凶险：“

……此传说中的禁忌主题省略了设禁环节，因为此禁忌早已为全体族民所知晓并正在恪守。若再复述，便是饶舌。

”以及如上述的有意无意地“点名真情”，甚至一些避讳之类。而这种类型故事中的“偷窥”则就等于用此隐秘方式“发现真相”的意味，在这一点上，同被斩首者、被挖心者原本依靠一些法术可以存活，却不料被如无意之中“点明”真相，而终止了法术效力。贾雍、花卿、乃至小说中的比干，都属于这种情况。

明代李诩曾对“无首犹生”叙事所牵涉的当事人活动的现实生活基础，试图从文献所载找出根据：

《广异记》：清河崔广宗，开元中为蓟县令，犯法，张守珪枭其首，形体不死，舁归，饥，即画地作“饥”字，家人进食于颈孔中，饱即书“止”字。

家人等有过犯，书令“决之”。如是三四岁，世情不替，更生一男。一日书地云：“后日当死。”如其言。

宋嘉祐时，剑南朱无惑《萍洲可谈》云：监左帑龙舒张宣义言，有亲戚游宦西蜀，经襄汉，投一饭店，见一人无首。

主人云：“因患瘰疬，头脱而活，每有所需，以手指画，日以汤粥灌之，犹存。”

那也就是说，这类头落仍活的幸运者，必须会写字，周围的亲人也必须认字，才能随时了解他的需要和想法。

在古代文盲占绝大多数的社会里，这样的条件较为苛刻，如此传闻，也是带有人为加工痕迹的。

可见，蒲松龄对于断首暂时不死，断首重续的故事，有着特殊的兴趣，这与聊斋创作主体个人喜好及总体创作风格非常契合，而蒲松龄实在有着互文性传统的集大成之功。

简单孤立地判定他的某一篇章来自何处，恐怕有着武断之嫌，好比非要断言扬子江的下游某一股水，是来自上游或中游的某一股水一样。

距离蒲松龄家乡不远处，高密县出生的莫言对上述母题也有着独特的感悟。

《檀香刑》写刽子手赵甲，以“干活利索”著称，砍掉刘光第的头之后，看到死者表情安详，心中顿时安慰了很多。然而京城百姓议论纷纷：

“人们传说刘光第的脑袋被砍掉之后，眼睛流着泪，嘴里还高喊皇上。

谭嗣同的头脱离了脖子，还高声地吟诵了一首七言绝句……这些半真半假的民间话语，为赵甲带来了巨大的声誉，使刽子手这个古老而又卑贱的行业，第一次进入人们的视野，受到了人们的重视。……”

此与前面描写偷银的库丁被腰斩，后半截身体还能飞舞相呼应：“用双臂撑着地，硬是把半截身体立了起来，在台子上乱蹦哒。

那些血，那些肠子，把俺们的脚浸湿了，缠住了。那人的脸金箔一样，黄得耀眼。那个大嘴如一条在浪上打滚的小舢板，吼着，听不明白在吼啥，血沫子噗噗地喷出来。

最奇的是那条辫子，竟然如蝎子的尾巴一样，钩钩钩钩地就翘起来了。在脑后挺了一会儿，然后就疲疲塌塌地耷拉下来了。……”

古老的民俗记忆在当代作家这里得到了生动的再现。一个母题的研究，也是一个微型的学术史。

文章作者单位：大连大学

本文获作者授权刊发，原文载于《北方论丛》2014年第1期，增补本一倍多篇幅，收入王立《传统故事与异域传说——文学母题的比较文化研究》，2015，人民文学出版社出版。转发请注明出处。

,