北大考古两位教授先后离世（北京师范大学李祥俊）

作者简介：李祥俊，北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心教授，博士生导师。

摘要：曾子是孔门大哲，他的临终言行是儒家思想史上难得的记载。曾子临终注重肉身向父母、祖宗的复归，注重道德精神的关注和礼仪的持守，这和曾子之学中所体现的注重内在修养和践履孝行的根本精神是一致的。曾子临终言行体现的个体与整体、精神与肉身关系的思想，在儒学中发展为皈依宇宙大生命的内在超越论，个体在由父母子女、祖宗、人类、宇宙万物构成的差异一体中达到永恒，这种死亡哲学对中国传统社会影响巨大，也是建构现代中国人终极关怀理论的重要借鉴。

关键词：曾子；临终言行；死亡哲学；内在超越

人是有死的，这是人生的不解之谜，也是哲学的永恒话题。古今中外圣贤哲人对此多有论述，是为说不可说，然“空言不如见之实事之深切著明也”，具体地考察、反思往圣先贤临终之思与行，结合其日常论述相比观，揭示其临终开示之意义，见其心灵所达之境界，虽不能解此千古之悬解，然亦可为吾人作一死亡形而上悟入之途径。曾子是先秦大儒、孔门龙象，《论语》等书记载其临终情境，感人至深而义理幽玄，今试还原其情境，延伸其思考，在比较文化的视阈中领悟其独特义蕴。

曾子（约前505—前436年），名参，字子舆，春秋末年鲁国南武城（今山东平邑县）人。曾子比孔子小四十六岁，他和父亲曾点共同受学于孔子。孔子死后，孔门弟子分化且有相互论争，曾子是其中重要的一派力量，他的思想以注重内在省察、德行涵养为特色，把在孔子那里已经受到高度重视的孝观念推到极点。《论语》、《礼记》中关于曾子之死有较为详细的描述，这在包括孔子在内的先秦儒家人物中是极少见的，我们可以从中一窥儒者的终极之思与行。

《论语·泰伯》中记载：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”[1]（P79）《论语》中的这一段记载是关于曾子临终的最真切也最为可靠的原始资料，令人有身临其境之感，但其中又有深远义蕴。我们分析这段场景，感觉主要有安身、安心两层意思：一个是在病危之际，曾子检视自己的身体，说明其完好，潜在的意思应该是说自己没有做违法或危险之事，所以能够坦然面对死亡；另一个是说自己一生谨慎努力，能够安心面对死亡，临终可以说休息而不必再承担人生的重责了。曾子的临终言行体现出儒者以死亡为安息的洒脱精神，当然这种洒脱是奠基在终身的精神奋斗的基础上的。我们可以把这段曾子之死的记载和孔子临终的记载相对照，两者在以死亡为安息上是一致的。《礼记·檀弓》记载：“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：‘泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！’既歌而入，当户而坐。”[2]（P79）孟子将这种以死亡为安息的精神概括为“生于忧患而死于安乐”[3]（P298）。《荀子·大略》中“子贡问于孔子”一段则用生动的故事把这种精神表现出来。《论语》、《礼记》中还有几段相近的记载，可以与上述《论语·泰伯》中的记载并观。《礼记·檀弓》记载：“曾子寝疾，病，乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：‘华而睆，大夫之箦与？’子春曰：‘止！’曾子闻之，瞿然曰：‘呼？’曰：‘华而睆，大夫之箦与？’曾子曰：‘然。斯季孙之赐也，我未之能易也。元起易箦。’曾元曰：‘夫子之病革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。’曾子曰：‘尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。’举扶而易之，反席未安而没。”[2]（P67）相比于《论语·泰伯》中的记载，《礼记·檀弓》中这段关于曾子之死的记载显得惨烈。曾子在病危之际，因为所躺的席子属于大夫阶层，而自己作为士不能僭越使用，所以在临终之际仍然主动撤换，以见对礼教的持守是其精神根本支撑，超越死亡。我们可以把这段曾子之死的记载和子路结缨而战死的记载相对照，两者皆是从持守礼教出发不惧死亡。《左传·哀公十五年》记载子路参与卫国君位之争而被杀，“季子将入，遇子羔将出，曰：‘门已闭矣。’季子曰：‘吾姑至焉。’子羔曰：‘弗及，不践其难！’季子曰：‘食焉，不辟其难。’子羔遂出，子路入。……大子闻之，惧，下石乞、盂黶敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：‘君子死，冠不免。’结缨而死。孔子闻卫乱，曰：‘柴也其来，由也死矣。’”[4]（P1695—1696）

《大戴礼记·曾子疾病》中有一段记载和《礼记·檀弓》中曾子临终记载颇有合处，但又有不同的表述：“曾子疾病，曾元抑首，曾华抱足。曾子曰：‘微乎！吾无夫颜氏之言，吾何以语汝哉！然而君子之务，尽有之矣。夫华繁而实寡者，天也；言多而行寡者，人也。鹰隼以山为卑，而曾巢其上，鱼鳖鼋鼍以渊为浅，而蹶穴其中，卒其所以得之者，饵也。是故君子苟无以利害义，则辱何由至哉！’”[5]（P96—97）曾子在病危之际，还没有忘记谆谆教诲儿子们要持守君子做人做事的基本原则，这就是言行要合乎礼义，这样才能使自己在人伦中安身立命，反过来，如果为利所动，则无论在什么位置上都有可能给自己带来耻辱和厄运。《论语·泰伯》中也有一段曾子临终的告诫之语，与《大戴礼记·曾子疾病》所载意义相近，都是教诲他人要以礼义约束自身言行，这样才可以避免耻辱和厄运：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”[1]（P79）

《论语》、《礼记》、《大戴礼记》中关于曾子临终言行的几段记载不同，孰真孰假难定，亦或皆真，本文姑且并从之。将这几段记载合而观之，可以看出，其中蕴含着死亡哲学的两个基本问题：曾子临终究竟是如何看待死亡本身的？他又是如何面对死亡的？就第一个问题而言，曾子的回答是肉身回归与精神安息；就第二个问题而言，曾子的回答是践履伦理道德而不计死亡。而就伦理道德的践履而言，又可以从内在的精神修养与外在的持守礼教两个方面来看，《论语·泰伯》中记载曾子终身践履内在的精神修养使其战胜死亡的恐惧，显现出一种洒脱的心灵境界，而《礼记·檀弓》中记载的曾子持守礼教使其不惧死亡，显现出一种敬畏的心灵境界。当然，无论是内在的精神修养还是外在的持守礼教，也无论是洒脱还是敬畏，其最终都体现为一种心灵的力量、道德的力量，在这种心灵力量、道德力量的支撑下，人可以直面死亡而无所畏惧。曾子之死的风范是儒家人格力量的典型表现，后世一些忠臣义士，像南宋末年的文天祥、明代末年的黄道周等人无不如此，可与曾子之死千古辉映。

通过对《论语》、《礼记》等关于曾子临终言行的分析论述，可以看出，曾子在死亡是什么和如何面对死亡这两个问题上表现出儒者的基本风范，这就是把死亡看作是肉身回归、精神安息，用道德的践履来直面死亡，而要对这两者有更加深入的理解，还要把它们放到曾子学术思想的大背景中去考察。曾子的学说今天传世的散见于《论语》、《孟子》、《荀子》及《礼记》、《大戴礼记》中，而同时代与后世的一些文献中也有关于曾子的一些记述。后人从《大戴礼记》中辑出《曾子十篇》，后世学者对其真伪有疑，但近年来出土文献的辅证使人们更多相信其真实性，至于传为曾子所作的《孝经》、《礼记·大学》等，从思想上看接近曾子，但是否是曾子所作则难以确定。我们从以上文献中选取相关材料与曾子临终言行相印证、引发，以见曾子临终言行之所以然。

人的肉身存在是曾子临终时所思考的一个重要问题，按照《论语·泰伯》中的“启予足！启予手”的记载，曾子关注的是自己的肉身的终生完整性，它从何处来、到何处去，我们需要联系曾子学说的其他文献来考察，《大戴礼记·曾子大孝》中记载：“公明仪问于曾子曰：‘夫子可谓孝乎？’曾子曰：‘是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母以道。参直养者也，安能为孝乎！身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎！故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！……父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。’”[5]（P82—83）《大戴礼记·曾子大孝》中还有一段关于曾子弟子乐正子春的记载，与此义理大致相同：“乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：‘夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善，如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”故君子顷步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。’故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”[5]（P85）

把《大戴礼记·曾子大孝》中的两段记载综合起来看，它们比《论语·泰伯》中曾子关于人的肉身存在的论述更细致了。曾子把死亡所面临的肉身存没问题与孝紧密联系起来，人的肉身是父母肉身的延续，即自己的肉身不是自己所有，自己只是拥有，自己肉身的真正所有者是父母，自己活着就拥有这个父母给予的肉身而生存，死亡就是自己承载、延续父母的生命的历程的结束，并不可怕，如果把自己与父母的这种肉身的给予、拥有关系加以扩展，则父母亦有父母、自己亦有子女，这就构成了一个肉身的连绵不断的生命洪流，如果作为这个洪流的家族永远存在，那就可以说作为个体的人的死亡也算得上是“死而不亡”了，这就是人的生命的归宿，也是孝的根本义，所以孟子才会说“不孝有三，无后为大”[3]（P182），因为无后即意味着生命洪流的中断，那不仅是自己“死而亡”，而且会导致父母以及列祖列宗“死而亡”，当然是大不孝、大有罪了。

曾子把人的生死放到父母生命、家族生命延续的洪流中去，当然，这个思路加以扩充，还可以将家族生命延伸到人类生命以至宇宙存在的高度，这在传世曾子文献中也有表述。《大戴礼记·曾子天圆》中记载：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”[5]（P99）按照这段话，阴阳之气是万物存在之本，当然也包括人类，而且人类的仁义等伦理道德也发源于阴阳之气。这种以气论解释人的生命的肉身存在和道德存在是儒学的基本思路，《礼记·檀弓》中记载：“延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于赢博之间。孔子曰：‘延陵季子，吴之习于礼者也。’往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮揜坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’而遂行。孔子曰：‘延陵季子之于礼也，其合矣乎！’”[2]（P148）人的死是肉身归于土、归于气，精神则“无不之”，“无不之”就是无所不在，可以说人的死亡是“死而不亡”，肉身不死，精神更不死，都归于气化流行的天道。而且气化流行的天道并不是一个大混沌，而是井然有序的，人的气、祖宗的气都各有其脉络，也正因为如此，祭祀时祭祀者才能够与祖宗通过气化发生精神上的感格，而祖宗也才能歆享祭祀品物。

我们分析曾子所论人的死亡的本身问题，可以说从根本上是一个如何看待肉身的所有、拥有、延续的问题，进而可以上升到宇宙生命的流行变化。但这个看起来简单的过程其实并不简单，因为作为肉身的人生活在世界之中，不仅要承先启后、继往开来，还要成己成人成物、参赞天地化育，即这个过程是一个伦理生活、道德实践的过程，因此，要真切做到还需要道德上的自我完善，而这一点正是曾子学说的重心所在。我们看曾子临终，始终有一种“死而休”的意味，“死而休”的反面即是“不死不休”，即在死亡之前，哪怕是活着的一刹那，都要践履人伦道德，这种精神在《论语·泰伯》和《礼记·檀弓》的记载中都得到了深刻的体现。这种“不死不休”的道德精神在曾子的传世文献中也有精彩的阐发，《论语·泰伯》中记载：“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”[1]（P80）而这种仁的精神的获得并不容易，孔子曾经慨叹自己的弟子“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[1]（P57），但从孔子开始，儒家的思想中就有一个内在的转向，即把外在的礼奠基于内在的仁，而进一步又把内在的仁奠基于更加内在的精神自我修养，所谓修身遂成为儒学中的一个重要问题，而曾子正是儒家修身思想中的关键性人物，所谓“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”[1]（P3）而修身、为仁的根本正可以从孝开始，所谓“孝弟也者，其为仁之本与”！[1]（P2）而曾子在儒家学派中正是以重孝著名。

从曾子学说的角度看，孝是对父母“遗体”的尊重、维护，孝是对父母的爱，孝是对父母事业的发扬光大，由此扩充开去，孝是人的立身之本，是人的一切言行、事业的开端，也是人的一切言行、事业的终点，传为曾子所作的《孝经》对此作了深入细致的发挥。而我们从死亡哲学的角度看，曾子的孝正是其死亡哲学的根本所在。孝使人的肉身得以绵延，孝使人的道德得以扩充，孝使个体的人与父母、家族、人类以至整个宇宙生命融为一体，孝子岂惧死亡？而孝子自身亦有孝子，绵延其肉身，传承其精神，慈父岂惧死亡？

曾子的临终言行体现了儒者面对死亡的基本态度，这种死亡观可以说是儒家思想的典型形态，也是儒家思想影响中国传统人生、社会生活的根本之处。了解曾子临终的言行、了解曾子如何看待人的死亡，将其放到儒与道、中与西、古与今之间，比较异同，对于理解儒学的根本精神和理解传统中国人的临终关怀理论都有重要意义，对于建构现代中国人的终极关怀理论也具有重要的启示意义。

死亡哲学讨论的问题很多，但从根本上讲存在着两个关系维度：一个是肉身与精神的关系问题，既涉及到两者的异同分合，也涉及到何种永存、如何永存、何种消散、如何消散；一个是个体与终极存在的关系问题，既涉及到两者的异同分合，也涉及到个体是否永存。而且这两个问题交织在一起构成了复杂的关系网络，使死亡哲学的根本问题本身呈现出多面性。我们从曾子临终言行及曾子之学可以看到，它在面临人的死亡时，对上述两个问题作出了自己的解答，而他的回答在儒学的发展中被进一步丰富，形成了以内在超越为特色的儒家死亡哲学。

人生在世，肉身与精神是统一的，但在人死亡之后，肉身、精神皈依何处，就必然会涉及到个体与终极存在的关系问题。曾子认为人在死后肉身复归父母、宗族、人类以至宇宙的生命洪流，而个体的精神也随之而逝，很少讲人死为鬼，至于祭祀等，则是出于“慎终，追远，民德归厚矣”[1]（P6），这也符合孔子儒学的一贯精神，所谓“敬鬼神而远之，可谓知矣”[1]（P61）。但这里面有个问题，就是肉身可以复归生命洪流，而精神毕竟是与肉身不同的存在，如何安顿个体精神仍然是个问题，从曾子临终言行看，它主要是通过内在的道德修养来实行精神对死亡的超越，并没有提出死后精神的安顿问题，这个问题的解决在当时的历史语境下，仍然属于传统的天命神学的范围，即无论是曾子，还是其先师孔子，抑或是其后学弟子，都仍然把个体精神皈依祖宗神、天命。

从曾子临终言行和曾子之学来看，他在人死后肉身与精神的皈依上可能会导致两种不同的倾向：肉身复归父母、祖宗、人类、宇宙的大生命，这个大生命可以说就是阴阳气化流行，这是一个内在全体性的解决思路；精神则皈依对祖宗、天命的信仰，这是一个具有外在超越性的解决思路。从这两个解决思路的中介看都是相同的，即都是以祖宗的存在为皈依的，但从气化论上讲人的肉身可以和祖宗合一，也可以进一步与人类全体、宇宙万物合一，而从传统的天命论上讲人的精神生命可以和祖宗合一，但却难以直接与天神、天命合一，这是传统的外在超越的神学观念的限制。曾子之后的儒学，把外在超越的神与内在全体的气化流行结合，气化的宇宙即是神化的宇宙，其要义在于把整个宇宙看作是一个有机生命的整体，个体的肉身是这个有机生命整体的一部分，而个体的精神则是这个有机生命整体的显现，这种观念从以曾子发端的先秦思孟学派开始，到宋明新儒学达到完善，北宋大儒张载的《西铭》对此有极好的阐发：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。……体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”[6]（P62—63）张载在这里直接以曾子之死为“体其受而归全”，这个“全”就是差异一体的宇宙大全、宇宙整体，人与父母亲属、人与他人、人与宇宙万物处于差异一体的状态之中，这种差异一体不仅是肉身上的，更是精神上的，因此，人的生是宇宙整体大生命功用的显现，而人的死也是宇宙整体大生命功用的显现，生死都是天道、天理的自然。人在父母之中、祖宗之中、人类之中、天地之中，有始有终，生死即是始终，始终是在宇宙整体大生命的背景中展开的，个体生命有限，但宇宙整体大生命无限，有限在无限之中，这是通过个体对宇宙整体的皈依实现了对个体死亡的超越。

曾子及儒学的这种内在超越的终极关怀理论，在中国传统社会，尤其是士大夫阶层影响深远，同时，这种以宇宙大生命为皈依的终极关怀理论并不必然否定现象层面的祖宗神以至天神、地祇、山精物怪的存在，这就又给中国传统社会中的普通民众提供了基本的价值关怀。这样一种死亡哲学、终极关怀理论在中国传统社会占据了主导地位，在中国传统各学派中只有道家、道教一派对其有所辅助而已。道家在终极关怀上与儒家一样强调人的生死的气化、神化，肯定宇宙大生命的终极存在，但他们的特点在于不必要通过父母、祖宗的中介与天地合一，所谓“独与天地精神往来”[7]（P884）；而道教则执著于现象世界鬼神的具体存在，甚至执著于人的肉身的持存，而不把个体存在与宇宙大生命合一。可以说，在死亡观上，道家流于疏旷，道教流于拘泥，过犹不及，都只能构成儒学终极关怀的辅助。

儒、道为代表的中国传统终极关怀理论都是一种内在超越论，都肯定宇宙大生命的终极存在，都肯定只有现实人伦、物理这样一个世界，所以，在个体的死亡问题上，虽有不同观点，但在总体上都肯定个体肉身、精神皆皈依宇宙大生命的流行变化。我们将儒、道代表的这种中国传统的终极关怀论与佛教、基督教所代表的印欧文化传统作比较，就可以看出其中的根本性差别了。佛教、基督教在终极存在的理解上，都把它看作是不同于现实人生的彼岸世界，只不过佛教强调彼岸世界的无为性，而基督教强调彼岸世界的主宰性而已。佛陀临终以平静之心进入不可思议的涅槃境界，而基督上十字架时则痛苦地呼唤自己的天父。在印欧文化的传统中，终极存在是在现实的人伦、物理之外的，死亡必然是对现实人伦、物理的否弃，是对绝对超越者的皈依，从这样的终极存在、终极关怀视阈看，曾子所代表的儒家的终极关怀理论是入世的，同时也是不超越的。印度佛教在传入中国以后，在核心观念上逐渐融通华梵，中国化各宗尤其是禅宗在终极存在、终极关怀上逐渐与儒家思想接近，把佛教本有的两个世界的外在超越的缘起性空论一转而为佛性本有、悉有论，再一转而为真心论，从而回归了以儒学为代表的内在超越论的本土大传统。

如果将曾子之死与希腊哲人苏格拉底之死相比较，两者在信守礼法、坦然面对死亡上是非常相似的，但两者之间也存在着巨大的差别。曾子信守的是差异一体的人伦秩序及其内在的道德情感，这是作为家庭本位基础上的等级社会中人的儒者的信念；而苏格拉底信守的是城邦的法律及其内在的正义感，城邦的法律是打破身份性的人伦秩序的，这是城邦民主制下的自由公民的信念；而在死亡后肉体、灵魂归宿上，曾子主张肉体、灵魂皆归于整体主义意义上的气化、神化，这是家庭、家族主义基础上的整体主义精神在终极关怀上的体现，而苏格拉底主张人的灵魂是独立的，可以离开肉体而存在，受肉体束缚的灵魂不得不轮回，而摆脱肉体束缚的灵魂将进入神圣的世界，而把灵魂从肉体束缚中解脱出来正是“哲学家的事业”[8]（P65）。可以说，曾子与苏格拉底在死亡哲学上的分歧，其根本背景在于曾子的人是在人伦之中的，个体的死亡并不是个体自身的事情，而是整个家庭、家族以至天地的事情，而苏格拉底的人虽然也在家庭、家族之中，但却是城邦独立的公民，是直接面对神的，是独立的、理性思考的个体，这是曾子、苏格拉底在死亡观上分歧的内在原因。

儒学是中国传统社会的主导思潮，不仅是政治上的指导思想，更是社会生活的指导思想，两千年来，传统中国人按照儒家的教导去生，同时也按照儒家的教导去死。但是，我们要知道，儒学的死亡哲学、终极关怀理论是以祖宗信仰、宇宙大生命的存在为前提的，尤其是宋明新儒学兴起后，有机整体宇宙论成为基本的存在信念、价值信念，个体的生死成为无限的宇宙大生命的翕辟变化功用，这固然为人的存在提供了终极关怀，但同时又把人作为个体生命、感性生命存在的真实遮蔽了。今天的中国人，对于传统儒学所代表的内在超越论的价值前提正在产生动摇，而基督教所代表的外在超越论对于有着几千年非“怪力乱神”传统的中国人尤其是具有士大夫精神的中国人来说也是难以接受的，如何直面虚无而自主的人生，寻找新的终极存在理论，提供新的终极关怀，是现实人生的焦虑，更是学者的使命。

本文原载于《齐鲁学刊》，2018年第4期。转自：“哲思驿站”微信公众号

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参考文献：

[1]杨伯峻. 论语译注[Ｍ]. 北京：中华书局，1980.

[2]王文锦. 礼记译解[Ｍ]. 北京：中华书局，2001.

[3]杨伯峻. 孟子译注[Ｍ]. 北京：中华书局，1960.

[4]杨伯峻. 春秋左传注[Ｍ]. 北京：中华书局，1981.

[5]王聘珍. 大戴礼记解诂[Ｍ]. 北京：中华书局，1983.

[6]张载集[Ｍ]. 北京：中华书局，1978.

[7]陈鼓应. 庄子今注今译[Ｍ]. 北京：中华书局，1983.

[8]柏拉图全集：第一卷[Ｍ]. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2002.