罗传芳简介（传统如何走向现代）

摘 要：“历史结合点”的提出，是萧萐父先生在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上的进一步深化，其现实关怀是寻找中国近代以来历史转型的内在理路和根据他认为，中国现代化建设只有与传统中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代文明在本民族的土壤上生根开花结果这种认识既克服了历史虚无主义，又立足现代接引传统，是后发现代化国家积极融入世界的一种自觉意识和能动性选择，我来为大家讲解一下关于罗传芳简介?跟着小编一起来看一看吧!

罗传芳简介

摘 要：“历史结合点”的提出，是萧萐父先生在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上的进一步深化，其现实关怀是寻找中国近代以来历史转型的内在理路和根据。他认为，中国现代化建设只有与传统中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代文明在本民族的土壤上生根开花结果。这种认识既克服了历史虚无主义，又立足现代接引传统，是后发现代化国家积极融入世界的一种自觉意识和能动性选择。

今天在弘扬传统文化的热潮里，尊重传统固然重要，但是如果放弃现代性维度而一味“返本”，不仅在认识上是一种倒退，事实上也可能因隔断传统通向现代的路径而丧失历史机遇。故在传统向现代转型问题上，笔者认同侯、萧二先生的观点，并尝试从“看世界、续香火、接地气”三个维度进行分析。

关键词：早期启蒙说；历史结合点；传统；现代；转型；

一、“早期启蒙说”的提出及其启示意义

“传统如何走向现代”，是我国近代以来持续了一百多年的历史性话题，它既有我国自身实践的内涵，也是人类古今之变的一个普遍性命题，反映在思想史上则直接与启蒙和启蒙运动相关联。“启蒙”是一个近代的概念，指的是要对整个古典时代人自身的价值以及人与人、人与社会、人与政治的关系这样一套价值系统和存在方式进行反思和重新认识，从而建立起与新的社会相匹配的价值观念和社会组织形态。

简单说，即由王权专制到人民民主或共和；由身份性等级依附制到自由、平等、法治的公民社会；由愚昧走向理性和科学（包括科学方法）。欧洲的启蒙运动是继文艺复兴运动之后的第二次思想解放；如果说第一次思想解放是把人从神的依附下解放出来，第二次则是摆脱世俗权力对人的控制，最终通过社会变革从制度上完成古今之变。

而在我国乃至整个东方，近代以来民族国家层面的大叙事是“落后挨打”的屈辱历史，但是另一条线索即社会内部涌动的个体解放的启蒙思潮一直未曾间断。一般认为，中国近代的启蒙思想是受了西方强势文明的影响即西学东渐的结果（尽管这是事实），但是撇开大叙事的笼罩，我们依然可以看到自身历史中由古代走向近代的内在轨迹。上世纪40年代，侯外庐运用历史唯物主义方法，将社会史与思想史结合，参照人类启蒙运动的一般规律对明清之际的历史和思想史进行了重新解释，第一次把中国历史上这一社会和思想转轨现象清晰地揭示出来。【1】

侯外庐的“早期启蒙说”提出后，在学界产生了深远影响，上世纪80年代改革开放之后，更是得到了继续阐发。萧萐父先生即是侯外庐学说的直接继承者，他认为早期启蒙说“突破西方学者对中国社会和思想文化的传统偏见，超越普遍主义与特殊主义的对立，论证了中国有其内发原生的现代性思想文化的历史性根芽，以此丰富了马克思主义的世界历史理论”【2】。

这一时期，萧先生发表了一系列文章，如《中国哲学启蒙的坎坷道路》《对外开放的历史反思》《“早期启蒙说”与中国现代化》等，进一步对明清之际启蒙思想的历史渊源和主要内容进行了探究，试图“寻找中国现代化进程自身的源头活水”【3】。萧先生与侯先生一样，认为中国社会由于自身的发展，到后期也产生了资本主义的萌动，具有了现代性思想文化的“历史性根芽”，可以概括为“人的重新发现”“初步的民主思想”及“近代科学精神”三大主题。

在此基础上萧先生还提出了“历史接合点”的理论，认为中国的现代文化建设只有与中国传统文化中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代化在中国的土壤上生根、开花、结果；而这个“结合点”，具体说就是明清启蒙思潮。【4】

萧先生之所以确定明清启蒙思想为中国古今对接的“历史结合点”，是基于其深刻的历史反思和批判意识。他认为，中国近代哲学的“难产”除了经济与政治的原因之外，与宋明道学家们制造的“精神枷锁”有关，而这副“精神枷锁”相对于西欧中世纪神学的宗教异化而言，是一种“伦理异化”，他把这种“异化”了的儒家思想称做“伦文主义”，指出它与近现代文化所追求的人文主义思想有本质区别。

进而认为，清政府实行的政治与文化专制，阻碍了早期启蒙的思想火花，从而使中国启蒙思想的正面价值以及中国传统学术按照自身逻辑进程所应发展出的积极因素，未能得到很好的彰显，这也是中国近代化进程落后于西方的一个重要原因。因此，警惕以各种形式复活的“伦文主义”，应当是启蒙未竟的事业。【5】

笔者认为，在今天传统文化热的背景下，重温侯、萧二位先生的上述思想有着特别重要的意义。但遗憾的是，近二十年来早期启蒙学说为学界严重忽视，西化派不重视，保守派也不满意。而事实上，舆论中的两极即传统原教旨主义和全面西化派，尽管在主张上完全相反，但在历史观上惊人一致，即都割裂了自身传统与现代的联系，对传统中蕴含的“现代性根芽”采取了虚无立场。

与此不同，“早期启蒙学说”最难能可贵之处就在于，把本国转型的关键时期即明清之际放到世界历史的大背景中加以考察，揭示了古老的中国在走向现代过程中既具有人类历史演进的一般特性，也表现出自身的特点以及二者交互的复杂性，这背后无疑有着深刻的历史方法论和实证性研究。

如此一来，中国近代以来的历史就不再是孤立的地方史，而是具有与世界普遍性相偕、相向的历史运动方向，只是由于现代化“后发”的原因，表现出民族独立与民主运动（启蒙）双重变奏的特点，结果也就更加曲折艰难：启蒙进程断断续续甚至被中断，要么是“救亡压倒启蒙”，要么又被强国梦遮蔽，至今仍在路上。

二、传统文化现代转换的多维视角

“传统”或“传统文化”在当下是一个热词，各种以传统名义呈现的现象，如影视作品、文化展览、讲座会议、书院讲学以及各种形式的主题活动等，几乎包围了我们。特别是近些年由于自上而下的提倡，传统文化热更是火爆。在这个热潮里，我们发现常常迷失了自己，即为弘扬而弘扬，到底弘扬传统文化为了什么，很多人是不自觉的。

中国有句成语叫“慎终追远”，因慎终而追寻远方，但“追远”应该有两个向度，既要了解过去，也要知道未来。如果只是一味缅怀追慕过往的传统，那我们就不可能成为现代人。眼下，我们需要静下来想一想：传统的真正含义是什么？在今天的现代生活中传统到底该扮演怎样的角色？哪些传统是可以弘扬也可能存留的，而哪些是需要坚决摒弃的？目前传统文化热中泥沙俱下的负面后果是不是该引起我们的反思和警觉？

“文化”这个概念有很多种定义，但我认为最基本也是最符合文化本质含义的定义其实并不复杂，可以概括为：一个地区的人们长期共同生活所形成的生活方式和价值观念的总和。“一个地区的人们”，说明文化有地域性和族群性；“长期共同生活形成的生活方式和价值观念”，说明文化有传承性和可识别性。

就中华传统文化而言，它属于东亚内陆的农耕文明。农业生活的一大特点是定居并形成聚族而居的血缘共同体，我们叫宗法农业社会。这个社会因其存在方式有其固有的价值取向，即重经验、重伦理和下尊卑秩序，实行财产和社会地位的父系传承。儒家文化能成为华夏传统文化的主流，很大程度上与其契合并代言了这个族群的价值观念和伦理精神有关。

我们经常听到“现代转型”一词，为什么要转？其实最简单的回答是：我们的现实生活发生了变化。“现代”是与“传统”相对的一个概念。现代不是仅指“现在”“此在”，而是一个与传统不同、有着自身本质性规定的概念。它至少应包括：不同于古代社会的生产交往方式、社会组织形式以及不同的价值观念等内容。

很显然，如果以现代眼光衡量，传统社会与我们现在的生活有很大的不同：生产交换方式已从以前自给自足的农业手工业结合的自然经济，变成了现在由工业自动化、金融贸易和国内外市场组成的现代经济；就生活方式和社会结构来说，以前基于血缘和等级的宗法大家族已被今天的核心小家庭和由独立个体组成的公民社会所取代；就价值观念来说，自由、平等、公正、法治等一系列现代核心价值取代了过去宗法伦理社会的纲常名教。

总之，从19世纪中叶开始，随着西方工业文明的东进，整个东方包括中国传统社会原有的结构已经解体，开始进入世界体系，由此也就发生了我们称之为现代化的历史进程，传统与现代的问题也因此被提上日程。

一百多年来，我们一直被这个问题困扰，而几乎每个历史关头都会在思想领域发生中西之争以及传统与现代的碰撞，这说明，面对这道历史难题我们还没有交出答卷，传统向现代的转换并没有完成。那么，我们该如何接续“早期启蒙说”的问题意识，继续思考传统与现代的关系呢？笔者尝试从“看世界”“续香火”“接地气”三个维度进行分析。

（一）“看世界”，即要有世界历史眼光

这里说的“世界”是大历史观，即我们在看传统时不能只看到自身的历史和文化，还要看世界这几百年到底发生了什么，否则我们就不能理性地面对我们的处境，看不清前进的方向。

整个世界的巨变开始于18世纪中叶源自英国的工业革命，由于大机器生产代替了原来的手工作坊，造成产品极大丰富，从而引发了资本向海外寻找市场，使得世界连成为一个整体。这就是黑格尔和马克思强调的“世界历史的最终形成”；从此，自然时间进入了历史时间，民族历史进入了世界历史，这也是他们特别重视历史必然性的原因。后来又有了第二次工业革命（电气化）、第三次工业革命（计算机、空间技术、生物工程、原子能），直至今天的工业4.0、人工智能、互联网 等，地球就是一个名副其实的地球村和命运共同体。

如果我们以一种宏观、理性、动态的眼光来审视，就会发现这样一个基本事实，即人类近代以来的这个“大历史”，实际上是一个由资本驱动、借助并推动科技进步不断向全球扩张，把世界连成一体（全球化）的客观化过程。这个过程有先有后，有内发和外发，有中心和边缘，但都在这个过程之中。有人把这个过程描绘成前后相连的马车队，也有人把它形容为一条高速公路，一旦上路无法回头，更不可能逆行。这就是我们的真实处境。

按照全球化发生的客观顺序，上世纪六七十年代兴起的现代化理论把欧洲大陆称作原发型的现代化。之所以是“原发”，是因为那里的资本主义生产方式是在其内部自发产生的，而亚非拉较晚进入世界市场的欠发达国家或地区则为后发现代化。

原发与后发相比，一个明显的特点是其内部具有一定的自调节机制，从经济发展到社会政治变革、到宗教文化和社会心理各个层面，都有一个联动配合的效应，从而从整体功能上完成古今之变，极大地化解了传统与现代之间的紧张。当然这个过程也用了一二百年时间。相对来说，后发国家和地区则没有这么幸运和顺利，因为这些地区的资本主义生产方式整体上是外来的（贸易或军事的方式），所以“后发”的同时也具有“外生性”和“排异性”。

故现代化中的原发、后发还不仅仅是个时间先后的问题，按照马克思的观点，它还与东西方不同的社会类型有关。马恩晚年考察了东方的社会结构【6】，指出这里存在一个不同于西方的“东方的”“亚细亚的”生产方式或社会类型。亚细亚社会的特点是：政治上王权专制；经济上缺乏私有制；生产方式是自给自足的农村公社；社会结构是家国同构的父权制；历史发展长期停滞。如果没有外部因素影响，无论王朝如何更替，社会结构都千百年不变；而一旦这种隔绝被打破，它就像“密闭在棺材里的木乃伊接触新鲜空气便必然要解体一样”。【7】

19世纪中叶西方文明进入中华帝国所表现出的“刺激-反应模式”，从“师夷之长技以制夷”的洋务运动，到戊戌变法改良，直至发生辛亥革命、新文化运动，一步步触及社会深层结构引起的强烈震荡，都深刻印证了马克思的判断。回望一百多年来的坎坷变迁，我们非但不能说社会转型已经完成，反而发现其变得更加复杂困难。

其困难就在于，我们早已被纳入世界体系和全球化，我们的生产、交往、生活方式都发生了巨大变化，但是制度、习俗和文化心理却严重滞后，从而制约了社会的根本转型。这大概也是侯外庐和萧萐父先生在描述启蒙历史的艰难中所说的“新旧纠缠、死的拖住活的”的“难产”和“历史洄流”现象吧。【8】

但是正如我们前面所说，既然全球化是一个不可逆转的客观化过程，那么这就不是我们愿不愿意的问题，而是一个必须接受和应对的事实，而最好的选择是通过我们自身的调适和转换，融入、参与并创造一个中国的现代化，这可能是古老民族融入现代世界、焕发生命力最好的结果。其实这个转型不仅限于中国，在我们开放前，日本及亚洲的“四小龙”“四小虎”即广义的东亚或东亚模式，都经历并完成了这一过程。新加坡道路还曾一度是我们学习的榜样。

这些以主动姿态走向现代化的国家地区，几乎都是在较短时间内利用国际资本和市场，通过学习引进先进科技和现代组织管理模式，成功实现了经济腾飞和社会转型。这说明后发虽有被动震荡的一面，但也有一定的“后发优势”，关键看如何认识世界趋势，制定合理化战略、把握主动。这也是“早期启蒙说”选择积极打通中国与世界、传统与现代的一种自觉能动的文化立场的意义所在。

（二）“续香火”，即继承什么样的传统？

这个问题与萧先生提出的“历史结合点”的思想直接有关。

“传统文化”与“文化传统”不是一个概念。“传统文化”是历史上存在的客观之物，“文化传统”则是被时间选择、过滤之后存留下来的合理化的文化资源和民族精神，后者才是真正的传统。要之，传统文化是一个历史概念，而文化传统是现在时、是当下，是一个可以进入下一段历史的连接性要素。因此，当我们面对几千年浩如烟海的传统文化时，到底选择什么、重视什么，是一个很关键的问题，即到底哪些是我们的优良传统，我们需要继承的又是其中的哪些部分？

这个问题虽然很难回答，但私以为基本的原则还是可以明确的，那就是：一要符合文明的普遍主义本质，二要契合现代生活的内在要求；相应地，也有两种方法：一是通过不断回望轴心文明的基本价值，重新确立再出发的原点；二是寻找那些经过历史淘洗存留下来的富有生命力、能够与现代价值打通的传统。

关于第一点，回望轴心时代或轴心文明，是德国哲学家雅斯贝尔斯在上世纪40年代提出的观点，被学术界广泛接受。他认为大约在公元前5世纪前后，世界上出现了几大文明地区（如古希腊、希伯来、印度、中国），它们的共同特征是出现了“理性的觉醒”和“哲学的突破”，产生了各自的精神导师，提出了对于世界和生活意义的根本性看法，或理性或道德或宗教，形成了不同的文化形态和传统，一直影响后世，为后人所不断回望。

什么是“理性的觉醒”和“哲学的突破”？简单说就是，这时的伟大人物所关心的问题已经超越了他们自身和族群的狭隘眼界而具有了普遍主义精神和超越关怀，并且用高度抽象的语言和理论思维表达出来，如中国的孔子提出的“仁”、老子提出的“道”“自然”，都关乎世界的根本存在方式和人之为人这样一些基本的哲学问题。

后世尽管也发展出各个时期的新儒家、新道家，但都可以看做是据现实需要的随机阐发，难免偏离和遮蔽本原价值。比如儒家的纲常名教是不是对“仁”的偏离？黄老道家和道教的“术”对“道”“自然”有没有扭曲和遮蔽？这些都需要我们在回望轴心价值、不断做减法中才能看清。

关于第二点，我们可以从传统社会内部虽然微弱但一直顽强存在的批判思想中获得不一样的认识。因为历史上的批判思潮都是对现实弊端的直陈和反思，因而是一种相对理性的认识。然而，我们今天在对待传统时往往更重视官方正统思想，于是在大多数情况下儒学便成了传统文化的代名词，而历史上那些被边缘化的学说、学派则很难进入人们的视线。

其实只要我们抛开正统观念就不难发现，自秦汉大一统建立之后，直到清末，每一个王朝的后期都出现了批评时弊、揭露社会危机根源的社会批判思潮，如东汉末年王符、仲长统的社会批判思想，明末清初以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的启蒙思潮等等，它们既是对政治的批评，也是对思想理论的探索，其中包含了许多深刻合理的成分，是传统社会内部推动社会进步的积极因素和自净力量。

比如他们对权力和土地高度集中现象的批评，对选官任官制度的针砭，乃至对国计民生的体恤、建言等等，都直指王权专制和身份等级制固有的弊端。这一不绝如缕的批判传统发展到明末清初，黄宗羲们便直接抨击了王权之大害并思考如何为其确立边界，发出了“为天下之大害者，君而已矣”的呐喊，提出“天下为主，君为客”以及建立“万民之法”的初步民主思想（均见《明夷待访录》）。

由此可见，中国传统社会的批判思潮直接来自社会内部，是对该社会固有矛盾的反映和对治，近则影响王朝的改弦更张，远则代表了历史进化的方向，具有自发的启蒙意义。因此可以说，这种在当时带有异端色彩的思想，在今天对于我们认识传统较正统意识形态具有更大的价值，是需要我们认真对待和继承的宝贵传统。

侯外庐、萧萐父先生提出并强调“早期启蒙学说”的意义，也正体现了他们对批判思潮的一贯重视。萧先生晚年还专门研究了历史上的异端思想，特别是对道家身上表现出的独立批判精神给予高度赞扬。【9】

（三）“接地气”，即寻找传统文化的生长点

“看世界”，明确了历史前进的方向和普遍价值；“续香火”，找到了我们应该接续的传统；“接地气”，是说，再好的东西也必须有自身内在的需要和愿望，有合适其生长的土壤条件以及与之相应的实践方法路径。因为不管是传统还是现代，最终都要落实为一种生活方式，而不仅仅是高悬的观念；只有接地气，现代才能“化”。

前面已经讲到，我们现时代的生存境遇已经完全不同于传统社会，我们的传统实际已离开原有轨道进入了一个陌生的场域，面临着何去何从和被选择的命运。那么，在我们这种后发现代化国家里，既往的传统在新生的文化和现代化中到底能发挥怎样的作用呢？

总的来说，对于一个历史文化悠久的国家和地区，现代化必然会打上自身的烙印，这是世界上迄今不同的现代化模式存在的根据，如曼彻斯特模式、莱茵模式、拉美模式、东亚模式等等。但这只是问题的一方面。

另一方面或许更为根本，即传统文化所能发挥的作用实际取决于它与现代生活的契合程度，取决于它在多大程度上满足现代人的需要。用一个形象的比喻，传统在现代这幅图画中是作为底色起作用的，它在多大程度上呈现自己，完全在于整幅作品的主题和光线对它的调动；从这个意义上说，传统是被选择、被创造的，不存在一个一成不变或抽象起作用的传统。

最近笔者有一个观察：这些年在笼统谈论传统文化、儒家文化之后，学界在讲传统和儒学的时候已经开始有了不同的选择和定位。原来是笼统提儒学和传统文化，现在出现了许多新的概念和提法，如生活儒学、社会儒学、乡村儒学、大众儒学等，最近还有自由儒学、现代儒学和工夫论儒学等提法。这就是一个变化。

从这里可以看出几个特点：一是有了分别，即把概念限制在某一方面或层面，而不是一个统一独断的儒学；二是进步性，即提出了与时俱进的理念，如自由儒学、现代儒学、公民儒学、生态儒学等；三是落地了，即前面说的“接地气”，如生活儒学、乡村儒学、大众儒学等。

特别是“现代性儒学”“自由儒学”的提出极具意义，“现代性儒学”没有把儒学限定在哪个层面或者哪个价值立场上，而是指出了一个时间上的向度和性质上的规定性，即现代，在这样一个向度上可以开出许多现代的维度。也就是说，今天我们立足于现代再看儒学的话，开出来的就是一个立体的儒学，而不是某一方面、某个价值立场或某一哲学方法上的儒学。从这个意义上来讲，现代性是今天所有儒学都应该具有的共同属性。“自由儒学”的提出，则是希望找到现代社会最为本质的规定性以打通古今。

关于“传统”的接地气，有主动自觉的选择，也有生活实践层面自然的演变。比如这些年我们大讲特讲的“天人合一”概念，其实已在很大程度上离开了传统的语义而被赋予了保护生态、人与自然和谐等现代意蕴。传统意义上的“天人合一”，表达的不仅是人与自然的关系，更是人与某种绝对存在者（天道、天命）的关系。今天，我们在运用“天人合一”这一概念时已发生了微妙的变化：就思维方式、表达方式而言，它是传统的；而就内涵和目的指向而言，它又是现代的、现实的，这就是无形中的转化。

这样的例子在我们的现实生活中还有很多。比如如何对待“三纲五常”，牟钟鉴和李存山先生曾提出“三纲”不能要、“五常”可以留的意见【10】，我认为是具有现实意义和可操作性的。因为“三纲”具有强烈不平等的压迫和宰制的性质，必须要抛弃；而“五常”，作为中国人伦理交往原则的一个基本框架，经过现代转换和重新阐释是可以容纳现代内涵的。【11】

举例说，“仁”当然很好，这也是儒家的核心价值，但是今天对“仁”必须作符合现代价值的界定，即它不能再是以“亲亲”定位的差序，而必须在“一体之仁”的方向上推进。因为今天是普遍交往的公民社会，连接人与人的更多是非血缘的关系，比如市场、公司、社区、协会等，所以亲亲之爱也必须随之转变成具有普遍意义的一体之爱。其次，如何实现仁？正如上面所说，制度保障极为重要，如果没有保障仁的制度，人而不仁的现象就会随时发生，这也是儒家在历史上饱受诟病而今天需要补足的重要义项。

“礼”和“义”，于今天也有时代隔膜，一些符合古代的礼、义要求不一定适合现代。前些年关于“亲亲相隐”问题的争论，即关乎人情与法理、权利与义务的边界，需要通过共识甚至立法来解决。“礼”在中国传统社会地位很重要，它不仅是指礼仪（孔子时代可能更多是仪礼秩序，后世演变成“吃人”的礼教），某种意义上就是法，对人有强制服从的功能（传统礼教下人只是关系中的“位”，缺少独立价值）。

所以今天的礼法关系无疑需要重新贞定，法尤其是宪法是最大的，礼在很大程度上应融于法、为法所析取，法外之礼应受到节制。“义”，按孟子所说源于“羞恶之心”，是人自己为自己立法，但是后世的义也演变成小圈子的潜规则，成了“私义”、江湖义气，这一点即使在古代也遭到批评。故从私义到公义和正义，应当是现代转换的方向。

“智”的古今分别更明显，因为古代与现代的知识结构和认知方式完全不同，过去不论是“尊德性”还是“道问学”，基本都是在道德工夫层面，超出的会被当做奇技淫巧和不务正业。而今天，不仅科技是生产力，且已经发展到了人工智能和信息化时代，人与科技、与外部世界的关系都需要被重新认识，尤其是科学方法和科学精神应当成为智的灵魂【12】，反智在现代越来越成为人类的公害。

“信”在“五常”里好像最没有争议，但是由于传统农业社会的封闭特点，整体上是缺乏契约精神的，因此信的根基在我们的传统里也是不牢固的。何况历史上的中华文明是基于宗法血缘维系的熟人社会和亲亲文化，所以“信”不可避免地带有由近及远的亲疏等差和小圈子义气，这在现代社会和普遍法治条件下，同样是需要反思和矫正的。

可见，明确古代社会与现代社会的不同诉求与取向，是我们对传统作出判断取舍进而自觉推动社会转型的前提。上述对“五常”转换的举例，虽然是在传统框架里寻求现代价值的母语表达，是一种观念转换，但是知行之间，习惯成自然。

贺麟先生曾在“中体西用”和“西体中用”之外提出“化西”的主张【13】，大概其意也在于此。而这一点与“早期启蒙说”的观点是一致的。如前所说，萧先生就认为中国现代化建设只有与传统中已经萌发了的具有现代文化意蕴的思想精神结合，才能让现代文明在本民族的土壤中扎根。这也正是我们讨论传统与现代问题的终极关怀。

注：本文系“诸子学暨萧萐父先生学术思想研讨会”参会论文。谨以此文纪念萧萐父先生

注释1 参见侯外庐《中国思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年。2 萧萐父、许苏民《“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰》，载《江海学刊》2003年第1期。3 参见郭齐勇《萧萐父:探寻中国哲学的源头活水》，载《光明日报》2019年04月01日。4 参见吴根友《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》，载《哲学研究》2010年第6期。5 参见吴根友《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》，载《哲学研究》2010年第6期。6 张光明、罗传芳《马克思传》，成都:天地出版社，2018年，第200-205页。7 [德]马克思、恩格斯《马克思恩格斯全集》第28卷，北京:人民出版社，1973年，第272页；[德]马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，北京:人民出版社，2012年，第81页。8 参见吴根友《萧萐父的‘早期启蒙学说’及其当代意义》，载《哲学研究》2010年第6期。9 参见萧萐父《道家·隐者·思想异端》，载《吹沙集》，成都:巴蜀书社，1991年。10 参见牟钟鉴《“三纲”与“五常”须分开并有所弃取》，载《中华读书报》2017年11月15日；李存山《为什么〈三字经〉中的“三纲”可删》，载《中华读书报》2017年9月20日。11 参见罗传芳《道德的现代视域与“五常”新解》，载《衡水学院学报》2018年第5期。12 参见路强、罗传芳《面向世界与未来:中国哲学现代转型的现实要求——罗传芳研究员访谈录》，载《晋阳学刊》2019年第2期。13 参见南星《西化、化西与儒学的现代化——贺麟与中国现代化问题》，载《哲学研究》2008年第8期。

来源：《周易研究》2021年第5期。转自“儒家网”。仅作学术分析，若有侵权，敬请联系。

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