孔子儒家思想的四个维度（施凯文梁涛）

施凯文，中国人民大学国学院博士后流动站研究人员

梁涛，中国人民大学国学院教授、博士生导师

〔摘要〕从文字及文献的分析来看，圣的本意是指与神沟通的特殊能力，后发展为凡一事精通均可为圣。具体而言，圣主要表现为三个方面：一是能够事神，预测吉凶；二是道德崇高，人格完善；三是具有聪明才智，建立不凡的功业。春秋时期的圣人主要是这三种含义，只不过事神义后来转化为对天道的理解、把握。孔子不以圣人自居，他理解的圣是指“博施于民而能济众”，是济世安邦的政治功业。同时他从人性论的角度对人与人的差别做出探讨，但还没有对圣人的产生做出明确说明。郭店竹简中的圣人主要是指理想的君王，突出的是圣人的智慧和才能及制作礼乐等事功的内容，但《五行》篇则将圣视为重要的德目，《成之闻之》则从人性论的角度探讨了圣人如何及圣人与常人的差别问题，填补了孔子到孟荀之间的空白。在此基础上，孟子、荀子分别提出侧重道德人格、作为师者与重视智慧才能、作为王者的不同的圣人观。〔关键词〕圣人事神 道德 智慧 孔子 孟子 荀子

儒家以圣、圣人为最高品格或理想人格，人能否成圣以及如何成圣便成为儒家人性论的一个重要内容。一方面圣人也是人，需要听命、效法天或天道，另一方面圣人又超乎常人，具有常人不具有的道德品格、智慧和才能。“那么，超越平凡、异乎寻常的圣人，其存在为什么是可能的？而且，圣人为什么能够超越平凡、异乎寻常？圣人和平凡、寻常之间又具有怎样的关联？”自然成为需要探讨和回应的问题。不过从儒家人性论的实际发展来看，对这一问题的认识和讨论是逐步深入的。孔子虽然视圣人为理想人格，也从人性的角度对人与人的差别做出讨论，但还没有将圣人论与人性论结合在一起。之后孟子、荀子分别从性善论和性恶心善论的角度对人何以成圣做了论证，提出“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）与“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）两个看似相同而实际差别较大的命题，形成两种不同的圣人观。前些年公布的郭店竹简尤其是《成之闻之》篇中，有多处谈到圣人的内容，填补了孔子到孟荀之间的空白，也为我们了解何以会出现孟荀两种不同的圣人观提供了重要材料。

据学者研究，“圣”在甲骨文中已出现，从“口”从“耳”，一般用作“听”或“声”。这是因为“听”“圣”“声”三字义本关联，故古以一字表示。郭沫若说：“听、声、圣乃一字……从口、耳会意，言口有所言，耳得之而为声，其得声之动作则为听……《左传》‘圣姜’，《公》《谷》作‘声姜’，知声、圣为古今字，后乃引申为贤圣字，三字遂分化矣。”甲骨文中“圣”字从“口”从“耳”，或从“口”“耳”下为“人”，后“耳”字下“人”演化为“壬”，后世繁体“聖”即由此而来。《说文解字》：“圣，通也。”段玉裁注曰：“《洪范》曰：‘睿作圣。’凡一事精通，亦得谓之圣。”又说：“《风俗通》曰：‘圣者，声也。’言闻声知情。”李孝定《说文解字集释》说：“圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通’；贤圣之意，又其引申也……听、声、圣三字同源，其始当本一字。”日本学者白川静则认为，“圣（聖）”字中的“口”，是收纳祝祷的器皿，圣的本义是向神祝祷，聆听神的应答和启示。白氏对字形的分析未必成立，但他认为圣的本意是通神，聆听神的声音，则不无道理。

盖上古之时，事神在人们的生活中占有重要地位。《国语·楚语四》记载“古者民神不杂”时说道：“其智能上下比义，其圣能光远宣朗”；“如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”。可见上古时代巫觋的主要功能是在神人之间传递信息，预测吉凶，指导人事，而“圣”是巫觋的重要素质之一。韦昭注：“圣，通也。”圣指与神沟通的特殊能力。后又扩大到所有事物中，这就是郑玄曰“于事无不通谓之圣”（《尚书·洪范》注），也就是段玉裁所说“凡一事精通，亦得谓之圣”。这里的“事”实际又可分为三个方面：一是事神，包括预测吉凶的能力；二是修养道德、人格；三是培养聪明、智慧。在这三个方面做到了“一事精通”，都可以称为圣。《诗经》《尚书》中的圣也主要是这三种含义。

如用作第一种含义的，如“曰圣，时风若”（《尚书·洪范》）。是说君王圣明，和风就会按时而至，圣是天人感应的神秘能力。《诗经·正月》：“召彼故老，讯之占梦，具曰予圣。”是说故老与占梦者都自称为圣，能够对吉凶做出判断、预测。用作第二种含义的，如“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”（《多方》）。圣者不念其圣则为狂，狂者念及圣则为圣，“圣”与“狂”的差别在于“有念”“无念”之间，而圣主要指品格、德行。至于第三种用法，《尚书·洪范》所记“五事”中有“思曰睿……睿作圣”，这里的“圣”即聪明睿智之意。值得注意的是，《洪范》“五事”中有“听曰聪……聪作谋”，与圣相联系的已不是听，而是思，圣已由听觉之敏锐上升为思考之睿智。“人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之”（《秦誓》）。这里“有技”与“彦圣”对举，技指技艺、才能，彦圣也应与其相近，彦指才美，圣指聪明、智慧。“维此圣人，瞻言百里。维彼愚人，覆狂以喜”（《桑柔》）。圣人看到与谈论的都很长远，而愚人只看到眼前，不知祸患将至，反而狂喜。这里虽然出现了圣人，但主要是指聪明睿智，具有长远眼光的人，与后世的圣人有所不同。“奕奕寝庙，君子作之。秩秩大猷，圣人莫（注：通‘谟’，谋划）之”（《巧言》）。郑玄笺：“猷，道也。大猷，治国之礼法。”这里的圣人指能制定礼法者，突出的是政治上的智慧和能力。

《尚书》中尚未出现圣人的用法，《诗经》中圣人的用法出现了两次，如上文所引，但到了《左传》《国语》圣人的用法则大量出现，分别计有12次与17次之多。圣人的这些含义与以上圣的三种用法大致相当，是圣的人格化，但内容上又有所发展，圣人作为政治杰出人物的含义开始凸显，并出现圣王的用法。与第一种用法相当的，如《左传·襄公二十二年》称鲁国大夫臧武仲（臧孙纥）有圣人之誉，有一次他出使晋国，遇到大雨，正好路过鲁国御邑，便去拜访大夫御叔。“御叔在其邑，将饮酒”，便讥讽道，在我饮酒的时候来，算什么圣人！又在雨中来，就更不是圣人了。这里的圣人是指未卜先知，能预知未来的人。又据《左传·昭公四年》，鲁国下大冰雹，执政季武子问申丰，冰雹可以防止吗？对曰：“圣人在上，无雹。虽有，不为灾。”这里的圣人大概是能够呼风唤雨的巫觋之类的人物。不过随着理性的自觉，这种“事神”意义上的圣人逐渐式微，出现的次数也较少，基本退出了历史舞台。据《左传·哀公十八年》记载，楚惠王任用主帅、副帅都不用占卜，君子称赞“惠王知志”，知人善用，懂得他人的志向。并引《志》曰：“‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉。”圣人恰恰是不用占卜的。

与之相关，另一种体察天道的圣人开始出现。《国语·越语下》记范蠡曰：“天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”天根据人，圣人也根据天。人怎么行动，天地就显示怎样的征兆，圣人根据天地的征兆去完成大事。这里的天虽然具有某种神秘的成分，但主要是指自然法则而言。所以“圣人因天”主要是指圣人根据天时采取相应的行动，天主要是自然之天。除“事神”或“知天道”的用法外，《左传》《国语》中的圣人更多是指一种道德楷模、理想人格。《国语·周语中》记周大夫王孙说曰：“圣人之施舍也议之，其喜怒取与亦议之。是以不主宽惠，亦不主猛毅，主德义而已。”圣人施舍取与都不刚愎自用而与人商议，这是以遵从德义者为圣人。《左传·昭公七年》记孟僖子曰：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。”这里的圣人指孔子的先祖弗父何、正考父。弗父何曾让位于弟宋厉公，正考父则仕宋戴公、武公、宣公三朝，“三命兹益共（注：通‘恭’）”，因其有恭敬之德而被称为圣人。

《左传》《国语》中另一个值得重视的现象是圣人的崇高化、神圣化，圣人不仅是智慧者，而且是政治上的杰出人物，甚至可以指代先王。在《尚书》《诗经》中，人间最崇高、神圣者为先王，时王不仅要效法先王，还要“克从先王之烈”“绍复先王之大业”（《尚书·洪范》）。《诗》《书》中的先王一般不称圣王而称哲王，如“下武维周，世有哲王”（《诗经·下武》）。《左传》《国语》中则出现以圣人指代先王之例，如《左传·襄公二十九年》记载吴国公子季札来鲁国聘问，请求观看周朝的舞蹈、音乐。其中看到属于商汤的《韶濩》时，感慨道：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”这是明确肯定商汤为圣人，但又认为其仍存在缺点，所以想真正成为圣人是很难的。《国语·周语下》：“先王之制钟也，大不出钧，重不过石。律度量衡于是乎生，小大器用于是乎出，故圣人慎之。”这里的圣人似指时王，与先王有所不同，但应效法先王。故《左传》《国语》中的圣人虽已出现指代先王之例，但更多是指有政治才能或政治功业的人。“令之不从，上之患也，故圣人树德于民以除之”（《国语·周语下》）。圣人能施德于民，消除不服从政令的隐患。《国语·楚语上》称武丁“使以象旁求圣人”，是以伊尹为圣人。《左传·成公十四年》引君子曰“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？”是以做《春秋》者为圣人。这些圣人的身份比较复杂，但都具有某种特殊的才智与能力，是由圣的第三种含义发展而来。

《左传》《国语》中虽然以圣人代指先王的用例不多，但圣王的用法则较为常见。“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）；“昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下”（《国语·鲁语下》）；“昔者，圣王之治天下也，参其国而伍其鄙”（《齐语》）。这里的“圣王”前虽然加了“昔”“昔者”，但更多是一种理想君王，与先王往往指历史上具体的君王有所不同。若用圣王指历史上的先王，一般会称“先圣王”。《国语》记鲁大夫闵马父论《商颂》十二篇时称：“先圣王之传恭，犹不敢专，称曰‘自古’”（《国语·鲁语下》）。先圣王教人恭敬，不敢说这些诗歌是自己创作的，而是称其是自古就有的。这里的“先圣王”即殷之先王。清人朱骏声说：“春秋以前所谓圣人者，通人也……战国以后所谓圣人，则尊崇之虚名也。”顾颉刚先生曾撰有《“圣”“贤”观念与字义的演变》一文，将《尚书》《诗经》中的“圣”字一概释为“聪明能干的意思，没有什么神秘”，认为《左传》中的圣人“也指多知和明德的人”，《国语》中的“圣”也没有崇高的意义，“只是普通聪明的人”。只是到了春秋末年战国时期，由于频繁的战争使得广大民众陷入水深火热之中，迫切需要一个伟大的人物领导人们结束战争，开创历史的新局面。“在当时的人们心目中，这个伟大的人物，就是‘圣人’，从而圣人这个概念就变得非常崇高，并逐步向神秘和玄妙莫测的方向来发展。”从前面的分析看，这种说法是不能成立的。圣的含义不仅十分丰富，有事神义、道德人格义、聪明智慧义，而且圣人的地位也不断提升，被视为政治理想的化身，具有类似先王的地位，而绝不是什么普通聪明的人。考察圣的含义，不能只停留在字源上，还需要了解其在实际运用中意义的变化。而搞清了圣人含义的演变，才能更好地理解孔孟荀以及郭店竹简中的圣人观。

作为儒学的创立者，孔子对圣人持敬畏的态度。“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。这里的“大人”指有德有位者，而“圣人”应是指先王而言。“畏大人”是畏其德与位，“畏圣人”则是畏其言，与孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）的思想是一致的。学者们往往认为，仁是孔子最高的德，但实际上仁之上还有圣。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《论语·雍也》）仁是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），是处理人与人关系的道德原则，而圣是“博施于民而能济众”，是济世安邦的政治功业。圣高于仁，仁要落实到圣。值得注意的是，孔子说“尧舜其犹病诸”，表示在孔子心目中，圣是圆满的政治功业，是最高的政治理想，是连尧舜这样的先王、圣王都难以实现的。《论语·宪问》：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”

本章子路虽然是问“君子”，但在其步步追问下，孔子的回答显然已不限于君子，“修己以安百姓”实际已达至圣人之境，“尧舜其犹病诸”，与上文是一致的。不过圣人虽然难以达至，但仍需从基本的修身做起，渐次向外推广。所以圣人主要是孔子构想的能够平治天下的政治理想人格，虽然高不可攀，遥不可及，但又是激励人们不断追求的目标和理想。故孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”（《论语·述而》）；又说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《论语·述而》）。子夏与子游辩论时也说：“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？……有始有卒者，其惟圣人乎！”（《论语·子张》）学问的传授只能因材施教，没有一定的先后之规，只有圣人能够做到有始有终、融会贯通。

孔子不仅尊崇圣人，在人性论上对人与人的差别也做了探讨。“子曰：性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。人与人在本性上是接近的，习性则相差很远。而“习”之所以有差别，是因为所习不同，是人们不同的选择造成的。圣人既然也是人，其本性应该与人相近，其不同于人应是后天努力的结果。《论语》中孔子常将君子、小人对比，“子曰：君子上达，小人下达”（《论语·宪问》）；“子曰：君子成人之美，不成人之恶，小人反是”（《论语·颜渊》）；“子曰：君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。如果不加分析，这种表达可能会使人产生本质主义的错觉，似乎君子与小人的差别是天生的。其实孔子是说，“上达”者为君子，“下达”者为小人，君子、小人是个人选择的结果，是个人后天行为造成的。孔子虽然没有说明，但其所谓性至少应包括情性与知性。情性指人的情感、欲望，这方面人与人是相近的；知性指人的认知能力，在实际运用中会有所差别。故孔子说：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）；“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）。人的聪明才智存在根本差别，那么这种差别是如何形成的呢？是先天的还是后天的呢？从孔子承认“生而知之”（《论语·季氏》）来看，他似乎是认为人们的才智存在先天的差别，有的人“生而知之”，有的人“困而不知”（《论语·季氏》）。但孔子自己并不以“生而知之者”自居，“子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《论语·述而》）；“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”（《论语·述而》）。他所看重的也并非“生而知之者”，而毋宁是“学而知之者”，这样孔子似乎又强调后天努力对聪明才智的影响。

大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也！”子贡曰：“固天纵（注：使）之将（注：犹‘为’）圣，又（注：通‘有’）多能也。”子闻之曰：“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（《论语·子罕》）

大宰以“多能”为圣，故有此问。子贡答曰，这是上天要使夫子为圣，故有“多能”也，意为夫子之圣乃天之赋予。孔子则认为，自己“多能”是因为少时贫贱，是后天所学，非“天纵”所得。但自己所能之“鄙事”，与平治天下无关，君子不应以此为尚。可见孔子所推崇的圣主要是一种平治天下的能力，而不是一般的“多能”。至于这种圣如何获得，孔子尚未给出明确的说明。另外，孔子突出强调仁，但仁与人性是什么关系，孔子并没有做出探讨和论述。所以孔子虽然对圣人与人性做了探讨，但其圣人论与人性论还没有结合在一起。

郭店儒简中也多次出现圣人的用法，主要是指理想的君王，其职责是制作礼乐，治民、教民，突出的是圣人“王者”的形象。“圣人之治民也，民之道也。禹之行水，水之道也”（《尊德义》）。圣人是善于治民者。“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也”（《唐虞之道》）。圣人是主祭祀以教民者。“圣人比其（注：指《诗》《书》、礼乐）类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也”（《性自命出》）。圣人是以《诗》《书》、礼乐教化民众者。另外，还有先王与先圣、后圣的用法：“先王之教民也，不使此民也忧其身，失其体”（《六德》）；“先圣举后圣，成后而续先，教民大顺之道也”（《唐虞之道》）。这里的“先圣”“后圣”分别指尧、舜，是儒家推崇的理想君王。除儒家简外，郭店《老子》甲乙丙本也多次出现圣人的用法，其含义也是指理想的统治者。“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。”（甲本）“圣人居亡为之事，行不言之教。”（甲本）“圣人无为，故无败也。”（丙本）郭店简还对圣这一德目做了探讨，并往往与智联系在一起。如《六德》篇将圣视为六德之一：“何谓六德？圣、智也，仁、义也，忠、信也。圣与智就矣。仁与义就矣，忠与信就矣。作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智者莫之能也。”圣与智相互联系，其作用则是“作礼乐，制刑法”，教化民众，突出的仍是政治、教化功能。《六德》将圣看作是父德，其实也反映了这一点。“既生畜之，又从而教诲之，谓之圣。圣也者，父德也。”圣的功用是生养、教诲，与父亲的角色近似，故被称为父德。郭店简中还有一种对圣的理解，其内容同样值得关注，这就是《五行》篇的仁义礼智圣五行。《五行》虽然提出仁义礼智圣五行，但五行本身只具有形式的意义，《五行》强调的是仁义礼智圣分别“形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，实际关注的是“德之行”与“行”的关系，《五行》分别用“君子道”与“贤人”予以表示。而要认识、理解“德之行”与“行”，或者“君子道”与“贤人”，则要靠圣与智，故圣、智在《五行》具有特殊地位。“未尝闻君子道，谓之不聪。未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智。见而知之，智也。闻而知之，圣也。”智是一种经验之知，具体表现为“见贤人”。而圣则是一种直觉之知，具体表现为“闻君子道”，即对内在道德禀赋的省察、体认，类似孟子所说的“思”，是对内在“德之行”的自觉和扩充。同时圣还可以通达天道，“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也”。由于君子道是得之于天而具于心者，所以“闻君子道”就“知天道也”。故《五行》的圣与郭店简中的圣人，以及《六德》的圣有所不同，它突出的不是圣的政治、教化功能，而是一种道德直觉，尤其是“知天道”。不过由于天道被道德化了，故实际强调的是圣的道德功能。另外，《六德》将圣看作是父德，而《五行》则认为仁义礼智圣是每个人都具有的道德禀赋，二者在这点上也是不同的。郭店简对人性也做了探讨，如《性自命出》提出“四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也”，是对孔子“性相近，习相远”的发展。但真正将人性论与圣人论结合在一起的，则是《成之闻之》，尤其是“圣人之性”章：

圣人之性与中人之性，其生而未有别之。节于而（能）也，则犹是也。唯其于善道也亦别有择，屡以移也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与效之。此以民皆有性，而圣人不可侔也。

“中人”，普通的人，也就是常人。《成之闻之》认为，圣人与常人之性本来没有差别。“节于而也”的“节”为征验之意。《荀子·性恶》：“故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。”王引之曰：“节，亦验也。《礼器》注云：‘节，犹验也。’下文曰‘有符验’，符验，即符节。”“而”，训“能”，指才能。《庄子·逍遥游》：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。”郭庆藩曰：“‘而’字当读为‘能’，‘而’‘能’古声近，通用也。官、乡、君、国相对，知、行、德、能亦相对，则‘而’字非转语词明矣。《淮南·原道篇》‘而以少正多’，高诱注：‘而，能也。’《吕览·去私》《不屈》诸篇，注皆曰：‘而，能也。’”郭说是。故“节于而也，则犹是也”是说，验之于圣人、中人的能力，则如同其性一样，也是没有差别的。只是圣人与常人对于善道有不同的选择，多次以后其性就发生变化。意为圣人选择善道而其性为善，常人背离善道而其性不及圣人，圣人与常人的差别即由此而来。等到圣人变得博大而厚重，则圣人就不是常人可以效仿的了，意为圣人是常人无法企及、达到的。《成之闻之》有几点值得注意：一是将人性论与圣人论结合起来，从人性的角度讨论圣人的形成；二是认为圣人与常人的人性是相同的，其差别是后天形成的，尤其是个人选择的结果；三是圣人与常人的差别一旦形成，则圣人是常人无法企及的。

《成之闻之》之后，孟子、荀子分别从人性论的角度对圣人做出探讨，形成两种不同的圣人观。孟子从性善论出发，认为“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）。圣人也是人，与我具有相同的本性，这就是“人之异于禽兽者”，也就是天所赋予人的善性。既然天平等地赋予每个人善性，只要扩充、培养善性，人人都可以成为圣人，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这样圣人不再是高高在上，供人顶礼膜拜的偶像，而是人人应努力追求的目标。成为尧舜也不必“道在迩而求诸远”（《孟子·离娄上》），只需要从基本的孝悌、亲亲做起。“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）。对于孟子的圣人观，一千多年后的朱熹曾评论道：“某十数岁时，读孟子言‘圣人与我同类者’，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难。”“喜不可言”说明孟子的圣人观在思想上的解放作用，而“今方觉得难”则表明孟子圣人观的理想化色彩。所以孟子主要是从德也就是仁来理解圣，其所谓圣人主要是指具有崇高道德品质的人。“孟子曰：规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。圣人是人伦的楷模，道德的典范，是“出于其类，拔乎其萃”（《孟子·公孙丑上》）者。孟子眼中的尧舜不在其政治功业，而在其道德品质的卓越，舜之伟大也是因为其能以“事亲之道”打动冥顽不灵的亲人，使破裂的家庭重新归于和睦。这固然也难能可贵，但较之“薄施于民而能济众”，“是不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），只要发心祈愿，是人人可为的。所以孟子看重的是圣人的感化、激励作用，其圣人主要是师者而非王者。

“孟子曰：圣人，百世之师也”（《孟子·尽心下》）。伯夷、柳下惠之所以被看作是圣人，就是因为他们的道德风操具有强大的感染力，“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？”（《孟子·尽心下》）明乎此就容易理解，《孟子》一书中“圣王”仅出现1次，而“圣人”则有29次，所指包括周公、伯夷、伊尹等，但其中最伟大者则是孔子。“自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子之所以推崇孔子，当然不是因为他是王者，而是因为他是师者，是开创并推行教化者。孟子对圣也是这样定义的：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。圣是内在的善充实、光大而能产生感化作用者。“孟子曰：形色，天性也。惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》）。“践形”是使内在的善性也就是仁在形体中表现出来，使身体精神化，这仍是从德性来理解圣人。“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。由于善性来自天的赋予，所以圣人把天道不是看作外在的命，而是看作内在的性，圣人是可以通过内在的善性而知天道者。

与孟子强调“圣人与我同类者”不同，荀子既肯定圣人与常人相同的一面，也突出圣人不同于、高于常人的一面。“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《荀子·性恶》）。圣人同于众人的是性，不同于并超过众人的是伪。荀子所说的性主要指情性，具体指人的情感、欲望等，在这方面圣人与众人是相同的。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·荣辱》）。荀子所说的伪主要指心的思虑及引发的活动，以及这种思虑与活动的结果。“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。实际是知性的具体运用，在这方面圣人又远远超出了众人。荀子认为影响人的既有性也有伪，性指情性，不加节制任其发展则为恶，伪是“心虑而能为之动”，心好善、知善、行善，故可以为善，荀子的人性论实际是性恶心善论，而非性恶论。如果说孟子继承了孔子的“性相近”，又把性落实为仁的话，那么荀子则发展了孔子的“习相远”，尤其“唯上智与下愚不移”，强调由于知性运用的不同而导致圣人与众人的差异。所以荀子一方面承认圣人也是人，是由常人发展而来。“圣人也者，人之所积也”（《荀子·儒效》）；“圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》）。另一方面又强调圣人超于常人，是一种“超人”，具有常人所不具有的智慧和能力。“积善而全尽谓之圣人”（《荀子·儒效》）；“圣人备道全美者也”（《荀子·正论》）。而圣人之所以能做到尽善全美，主要是其知性运用的结果。所以与孟子将圣人联系于仁性不同，荀子的圣人主要在于知。“知之，圣人也”（《荀子·解蔽》）；“明之为圣人”（《荀子·儒效》）；“苟非圣人，莫之能知也”（《荀子·礼论》）。圣人与他人的差别也在于知，“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”（《荀子·性恶》）。而知主要是知礼义法度，具有很强的政治功能。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣”（《荀子·礼论》）。

圣人是通过认识、实践礼义而成就的，同时又可以制作礼义，具有统治天下的卓越才能。所以荀子不仅重视圣人，也推崇圣王，《荀子》一书中圣人出现83次，圣王出现39次。从形式上看，圣王与圣人的差别在于一个在位，一个不在位。如仲尼、子弓是“圣人之不得执者也”，而舜、禹是“圣人之得执者”（《荀子·非十二子》）。从内容上看，则在于“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”（《荀子·解蔽》）。伦，道也，理也。圣穷尽礼法之道，王则穷尽礼法之制，道要落实到制，故圣人最宜为王。“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”（《荀子·正论》）；“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。在荀子那里，圣人与圣王实际是相通的，他们能够制定礼法，推行教化，进行统治，是人间秩序的确立者与维护者。“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也”（《荀子·礼论》）。圣人区分万物与人类，划定其类别与等级，这样的圣人当然不是人人可为的，是常人无法企及的，只有“天下一隆”，才能做到“致顺而治”（《荀子·正论》）。“平正和民之善，亿万之众而抟若一人。如是，则可谓圣人矣”（《荀子·儒效》）。圣人治理亿万之众若治一人，这样的圣人是“治人者”，不是“治于人者”所能企及的。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”（《荀子·性恶》）。圣王看到人性之恶，故为其制定礼义法度，对其进行教化、训导。圣人改造常人，常人依赖圣人，没有了圣王必然是“强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣”（《荀子·性恶》）。“尽善挟治之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人”（《荀子·儒效》）。

圣人不仅能做到治理完善，而且一旦成为圣人便永远是圣人，不会被外界所影响，这与常人受情欲的支配而时时会滑向恶也有根本不同。所以荀子虽然也提出“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），但与孟子的“人皆可以为尧舜”有着根本的不同。孟子由于肯定性善，成圣的根据在内不在外，只有“不为”的问题，没有“不能”的问题；荀子主张性恶心善说，虽然理论上承认常人有可能成为圣人，但成圣是需要外在条件的，需要有礼义、圣王，否则是无法实现的。但既然已经有圣王，涂之人怎么可能再成为禹呢？岂不是天有二日，人有二隆？岂不是与荀子“隆一而治，二而乱”（《荀子·致士》）的主张相矛盾？“故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也”（《荀子·性恶》）。常人成为圣人只具有可能性（“可”），而不具有现实性（“能”）。“能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣”（《荀子·性恶》）。所以不能因为两个命题形式上的相似，便忽略了二者实质上的差异。

综上所论，圣的含义比较丰富，虽然其本意是指事神，聆听神的声音，但又衍生出道德人格义，聪明智慧义，前者偏重仁性，后者偏重智性；圣的事神义也逐渐转化为知天道。早在春秋时期，圣人就已被神圣化、崇高化，用来指称政治上的杰出人物，甚至出现圣王的用法。到了战国时期，随着兼并战争的加剧，诸子各家纷纷提出平治天下的方案，他们把圣人作为政治理想的典范，借圣人表达政治理想，同时期盼有圣人出现以结束天下的混乱。但由于政治理念的不同，他们提出的治国方略亦有不同，这样便形成不同的圣人观。就儒家内部而言，孔子将圣定义为“博施于民而能济众”的政治功业，认为是很难达到的，所以他不承认自己曾见到过圣人，可以称为圣人的或许只是少数先王，但即使尧舜也难以做到圣。所以在孔子那里，圣只是设定的目标，是一种理想，崇高又遥不可及。虽然孔子暗示通过不断地“修己”，似乎也可以达到圣，由仁以及圣。但他又认为“唯上智与下愚不移”，人与人的智慧存在根本的差别，那些“下愚”之人是永远不可能成为圣的。与孔子把圣理解为高不可及的理想、目标不同，孟子一定程度上把圣拉回到现实人间，“大而化之之谓圣”，所谓圣不过是道德自足圆满而具有感化之力者也。由于天赋予人善性，只要发明本心，“先立乎其大者”（《孟子·告子上》），理论上人人都可以为圣。所以孟子的圣人乃是道德化的圣人，是人人可以达致的目标，其身份往往是师者而非王者，其作用在于感化、激励，使人们“尊德乐义”“好善而忘势”（《孟子·尽心上》）。圣人与常人不过是先知与后知、先觉与后觉的关系，二者本质上没有根本的差别。“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。在圣人的感召下，“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）。只要每个人做到了道德完善，社会自然达到了治理。所以孟子突出圣人的道德义，由道德而政治，以道德的方式达到政治的目的。荀子的圣人观比较特殊和复杂，一方面他认为圣人与常人在本性上是没有差别的，另一方面又提出圣人之伪也就是知性的运用远远超过常人，非常人所能及。圣人与常人虽然既相同又相异，但荀子主要强调的是后一点，突出的是圣人制作礼义，教化民众的作用。凭借圣人、先王，人类才走出“偏险悖乱”的前礼义状态，进入“正理平治”的政治文明。荀子的圣人与圣王往往联系在一起，其圣人乃政治化的圣人，其作用在于确立与维护政治秩序。说荀子突出政治并不意味着他不重视道德，但他是由政治而道德，道德的培养需要圣人“明礼义以化之，起法正以治之”（《荀子·性恶》），是以政治的方式达到道德的结果。

原文刊登于《道德与文明》2021年第5期

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