嘎德忍耶门宦历史 嘎德忍耶石塘岭的源与流

[内容提要]：石塘岭苏菲派是中国伊斯兰教苏菲主义嘎德忍耶学派支系之一，作为一个有着特殊历史渊源的苏菲门宦，在苏菲宗教功修和礼仪等方面，与嘎德忍耶主流支系有着较大的差异，学界由于长期以来缺乏对石塘岭苏菲派的关注，以至于对嘎德忍耶石塘岭的理解不乏有舛误因此，从历史的角度追溯和辨析嘎德忍耶石塘岭的历史源流，既可以还原嘎德忍耶石塘岭的演进历史，又可以认识该苏菲学派的特殊性所在，我来为大家讲解一下关于嘎德忍耶门宦历史 嘎德忍耶石塘岭的源与流?跟着小编一起来看一看吧!

嘎德忍耶门宦历史 嘎德忍耶石塘岭的源与流

[内容提要]：石塘岭苏菲派是中国伊斯兰教苏菲主义嘎德忍耶学派支系之一，作为一个有着特殊历史渊源的苏菲门宦，在苏菲宗教功修和礼仪等方面，与嘎德忍耶主流支系有着较大的差异，学界由于长期以来缺乏对石塘岭苏菲派的关注，以至于对嘎德忍耶石塘岭的理解不乏有舛误。因此，从历史的角度追溯和辨析嘎德忍耶石塘岭的历史源流，既可以还原嘎德忍耶石塘岭的演进历史，又可以认识该苏菲学派的特殊性所在。

[关键词]：石塘岭；嘎德忍耶；叶尔羌道堂；齐门

石塘岭苏菲派是中国伊斯兰教苏菲主义嘎德忍耶学派支系之一，学界习惯称其为“齐门”或“七门”，迄今有近二百年的历史，教众分布于宁夏同心、海原、原州等县（区）。石塘岭苏菲派是中国嘎德忍耶门宦内部较为特殊的一个支系，其历史渊源、苏菲功修、宗教礼仪和宗教实践等，与以大拱北、灵明堂、韭菜坪等为代表的嘎德忍耶门宦支系有所差异，因此，嘎德忍耶石塘岭又有“大嘎德忍耶”之称，对其异于嘎德忍耶门宦主流支派的特殊所在，学界对嘎德忍耶石塘岭的历史虽有所关注，却未深入探究。事实上，学界关于嘎德忍耶石塘岭的研究向来匮乏，至今未有相关学术论文与专著面世，有学者专著中所涉及嘎德忍耶石塘岭的历史渊源，不乏有模糊甚至舛讹之处，既不能从历史的角度钩沉其道统延续与承传的脉络，又难以解释其虽自称为嘎德忍耶，却在宗教功修上有别于其它嘎德忍耶分支的历史缘由。本文基于前人的研究成果，通过对嘎德忍耶石塘岭各门宦支系的田野调查，主要对其历史源流进行系统考述，对其中存在的历史疑点进行辨析，以此来透视嘎德忍耶石塘岭的文化特性。

一、嘎德忍耶石塘岭之源

嘎德忍耶是一个内部具有异质特性的苏菲学派，传入中国后最早形成三个支系，一个是祁门（大拱北传人祁静一）、二是鲜门（后改遵虎夫耶）、三是马门（即云南马）。[1]这三个支系又不断衍生出新的分支，有大拱北、灵明堂、后子河、明月堂、文泉堂、高赵家、韭菜坪、明德堂、鲜门和通贵等。嘎德忍耶石塘岭与以上三个嘎德忍耶门宦支系并不同源，是另支苏菲学派传入中国的本土产物，但是彼此间依旧存在着作为嘎德忍耶苏菲学派共有的一些特征，诚如有学者所说：“宁夏固原县的七门，虽与嘎德忍耶没有直接的教统关系，但也与嘎德忍耶宗教思想具有某些共同特征。”[2]那么，如何理解嘎德忍耶石塘岭虽自称嘎德忍耶，却又与其它嘎德忍耶门宦分支有着实质性的差异，这需要追溯并弄清嘎德忍耶石塘岭的历史之源。

在嘎德忍耶石塘岭内部，流传着一首其道祖马胡子老人家生前留下的言道诗，言道诗，又称“修道歌诀”或“无字真经”（马通），这是中国嘎德忍耶门宦的一大特色，即习惯以“无字真经歌”的方式表达其门宦的基本教义。[3]马通先生认为，嘎德忍耶门宦的歌诀，就大拱北门宦，据说是第六辈出家人马道金，祁道和及第七辈喇永贵等，根据刘介廉的《五更月歌》和他们的思想实践撰写的。[4]这些“无字真经歌”有些是自编的，有些是转借来的，实际上都已成为他们的经典，被称之为“真经”。[5]“无字真经歌”不仅体现出的嘎德忍耶门宦道乘修持的一大特色，也是嘎德忍耶门宦中国本土化特色的一大体现。就嘎德忍耶石塘岭而言，其内部对这些修道歌诀自称为“言道诗”。笔者收集到的《尕德忍耶余门道统源流简述》一书中就有各辈老人家的“言道诗”，如余胡子《苦途径》、《七九归》、《五更愁》、《十八真言》，余金龙《子月哭师》、《苦途径》、《五更库花》、马德明《苦途径》、《苦海岸》、余明林《清真点丹》、《五更记主》、《梦九日》、《苦途径》、《十八真言》等，其言说内容有其自身特色，与以大拱北为代表的嘎德忍耶门宦支系的“无字真经歌”有所不同，从石塘岭诸辈老人家遗留下的言道诗中，可以看出，嘎德忍耶石塘岭具有嘎德忍耶苏菲学派的特性。

马胡子老人家留下的这首言道诗，其头两句是：“王子奔西天，功成实在牙勒干。”对于苏菲导师遗留的言道诗，是否可将其作为学术研究的证据有待商榷，但这首言道诗所传递的历史信息不容忽视。这两句言道诗直白明了，简短的语句中却道出了马胡子老家人的“功成”之地——“牙勒干”。“牙勒干”为地名，即今天新疆莎车县，“莎车”是汉文，在突厥语中就是“叶尔羌”。“莎车”这一名称，早在战国时期就已出现，后世一直沿用。自北宋以来，随着当地突厥语系民族的伊斯兰化，“叶尔羌”开始出现在各种官方和民间记载中，“叶尔羌”一词有属古突厥语和回语等不同说法，其意也各有不同。自北宋起至元朝，当地被称为“鸭儿看”、“押尔牵”、“雅尔堪”等，并作为官方使用的地名，明初，曾称为“牙儿干”，明正德年间，开始将“鸭儿看”等的音译改为“叶尔羌”。实际上，自清朝以来，官方经常使用汉文地名“莎车”，与突厥语的“叶尔羌”名称同时并用，一直沿用至今。在18世纪中期，在新疆南疆一带兴起了一支伊斯兰教的苏菲教派，由于其处于叶尔羌，学界称为叶尔羌道堂，其创始人为沙·奥里亚。从其苏菲学派的道统传承谱系记述来看，其为中亚地区乃格什板顶耶苏非教团的支系：安拉的喜悦者——穆罕默德·伊本·白哈温丁·布哈里——买吾拉乃·亚库普·且尔赫——霍加·艾拜杜拉·艾合拉尔·外里——买吾拉乃·穆罕默德·扎罕德——霍加·穆罕默德·达尔维希——霍加·艾木肯乃克——苏丹·巴克·依拉罕——霍加·巴克·比拉勒——伊玛目·兰巴尼希尔信迪。[6]穆罕默德·伊本·白哈温丁·布哈里为中亚地区乃格什板顶耶苏非教团创始人，伊玛目·兰巴尼希尔信迪为印度著名伊斯兰学者，在乃格什板顶耶传入印度后，经过他的创造性的革新与发展，形成了伊玛目·兰巴乃学派。18世纪中叶，随着白山派和黑山派的衰落，伊玛目·兰巴尼派趁此机会在新疆发展起来，其中就有一支[7]，就是沙·奥里亚创建的叶尔羌道堂。那么，马胡子老家人的“功成”之地“牙勒干”，是否就是指沙·奥里亚创建的叶尔羌道堂？

首先来看沙·奥里亚及其创建的叶尔羌道堂。关于沙·奥里亚本人，其身份和国籍，有麦加、沙特和阿富汗白达柯山部族王室和“圣裔”[8]等说法，据其后代保存的道统表所记，沙·奥里亚为印度伊玛目·兰巴乃的第八代再传弟子[9]，也有说法其为印度伊玛目·兰巴乃的第五代再传弟子[10]。其生卒年，《叶尔羌道堂》（内部资料）中有明确记载，其为沙·尼费木外里拉之子，1733年生于印度喀布尔，1837年在阿富汗巴达赫尚（阿富汗东北部一个省的省府所在地）去世，享年104岁。[11]作为内部世代相传的口传资料，其真实性是基本可信的。关于他进入新疆叶尔羌传教的时间，据教内口传资料记述，前后共有三次，所以1750年前后为第一次，而18世纪末19世纪初为最后一次，北庄门宦创始人马葆真先后于清嘉庆五年（1800）和嘉庆18年（1813）两次至叶尔羌道堂求见沙·奥里亚[12]，此时的沙·奥里亚已是耄耋之年。据《叶尔羌道堂》（内部资料）的记述，沙·奥里亚及其后裔向各地培养与选派的海里发有：

1.哈吉·热黑木依禅去泽普；

2.夏赫·买合苏木依禅去纳曼干；

3.穆罕买提·阿里依禅去阿克苏；

4.艾则孜·穆罕默德去皮山；

5.谢赫·穆海依丁去喀布尔；

6.谢赫·阿卜杜拉去于田；

7.谢赫·古斯塔·尕达依去伊犁；

8.谢赫·萨里玛去和田；

9.哈古·帕夏·依达赫尚去阿富汗；

10.谢赫·伊布拉西买·哈吉去关内；

11.马葆真——应沙海姆在，去北庄；

12.穆罕默德·侯赛尼（苟太爷），去昌吉；

13.穆罕默德·阿里木（大通太爷）去迪化（今乌鲁木齐及周边城市）

14.罕木则·买迪德耶依禅去关内；

15.伊得力斯·努尔丁去四川；

16.穆罕默德·谢赫去四川；

17.穆罕默德·优素福去吐鲁番；

18.谢赫·鲁克玛（又译：路古玛乃，姓马，）去陕西；

19.穆罕默德·司玛义（又译：伊斯玛仪，即张金友）去内地；（以上二人去后不久又返回乌鲁木齐）

20.穆罕默德·达吾德·海孜热提（即妥明，去乌鲁木齐）；

21.阿卜杜尕德尔·萨拉（穆萨阿爷，撒拉族）去撒拉族地区；

22.赛力玛去阜康；

23.艾布·伯克尔（即马贵）去吐鲁番，1929年归真。他的继承人有马永祯、麻生金即麻哈比）等海里发。[13]

上述为沙·奥里亚至乌拉木·买尔苏木汗·霍加时派往各地的部分海里法的名单。可以看出，其中无马胡子老人家的名字，《中国新疆地区伊斯兰教史》一书中认为，沙·奥里亚及其子所传的海里法，在维吾尔族和回族中共形成“维吾尔族莎车纳合西班底耶教团、维吾尔族伊犁纳合西班底耶教团、回族吐鲁番东道堂、回族乌鲁木齐县芦草沟虎非耶门宦和回族临夏北庄门宦”[14]等五个分支[15]，其中也未提及嘎德忍耶石塘岭。但是《叶尔羌道堂》前文中记述到，中国境内的陕甘宁一带所有门宦均出自于叶尔羌道堂，如北庄门宦、崖头门宦、嘎德忍耶石塘岭，等等。[16]马军《沉默的历史》一书中也说到，叶尔羌道堂的历史资料记载，沙·奥里亚所培养的海里法中，排在第六位的就是马胡子。[17]据说该历史资料是文革时期由叶尔羌道堂第六辈导师穆罕默德汗·霍家从原本上誊抄而来。

其实，在学界与民间，关于嘎德忍耶石塘岭历史之源，说法不一，含糊不清，却也有追溯嘎德忍耶石塘岭历史渊源的重要线索，尤其是对其第一辈老人家的说法（这里的第一辈老人家并非其苏菲学派的创始人），是嘎德忍耶石塘岭源自沙·奥里亚创建的叶尔羌道堂最有力的证据。马通的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书中，提到该门宦自称他们的第一辈老人家名叫侯赛因。[18]勉维霖亦认为其第一辈老人家道号为侯赛因，本名不详。[19]至于侯赛因为何人？侯赛因究竟是其经名还是道号，其名讳和生平、籍贯等一概不详。马汉雄编《固原伊斯兰教简史》（内部资料，1996年）一书中，认为该门宦第一辈老人家为舍海·载戌底尼，生卒年却不详，传说是沙特人。[20]余凤廉编写的《尕德忍耶余门道统源流简述》一书中亦认为他们的第一辈老人家叫侯赛因，其说法更进一步，交代出了其人道号为“呀萨亥我责绒地尼”，其人为麦加人。[21]余凤廉为嘎德忍耶石塘岭支系余门的老人家，其观点代表了余门对其第一辈老人家的特有认知。马汉雄和余凤廉所提供的其第一辈老人家的道号为“舍海·载戌底尼”或“呀萨亥我责绒地尼”，这是追溯嘎德忍耶石塘岭的一条重要历史线索；石塘岭教内人士马军通过实地考察，他认为嘎德忍耶石塘岭的第一辈老人家为沙·奥里亚。[22]对于以上的几种说法，不管是侯赛因，还是舍海·载戌底尼，呀萨亥我责绒地尼，或是沙·奥里亚（或舍赫乌尼亚），等等。其实都为一人，只是后人对其历史记忆模糊所致，以至于称谓上有所不同，我们姑且将嘎德忍耶石塘岭的第一辈老人家称为沙·奥里亚，其人实为叶尔羌道堂的创始人。实质上，这在今天嘎德忍耶石塘岭内部依旧传承的功修念词中就能找到证据，如嘎德忍耶石塘岭教众尔曼里中所念的五福陆正求祈就有这样的念词：

……我穆哈引迪尼我嘎德忍耶提西，我莎海卧贼忍迪尼我为俩也提西，我莎海尔不顿热合玛尼我诶那也提西，我散一地尔不顿拉西我舍西得代提西，我散一地尔木索非拜哈如力艾斯日阿勒我舍希德提西，我散一地尔林目丙俩西我贼克热提西，我散一地华者同迪尼我苏热达勒西，我散一地尤奴色松迪滚拉西我克日阿麦提西，……

以上求祈念词中提到了嘎德忍耶石塘岭的诸辈老人家的道号，穆哈引迪尼就是嘎德忍耶的创始人阿布都·卡迪尔·吉拉尼，莎海卧贼忍迪尼就是沙·奧里亚，莎海尔不顿热合玛尼则是嘎德忍耶石塘岭的始传人马胡子老人家，后面依次则为其之后的历辈老人家。这一念词被嘎德忍耶石塘岭经常念诵于尔曼里场合的求祈仪式中，能够看出嘎德忍耶石塘岭教众对其苏菲派老人家道统谱系的认同，也是嘎德忍耶石塘岭道统谱系历史记忆仪式化的传承方式，这其实是石塘岭苏菲派自称嘎德忍耶的一个重要依据。需要指出的是，阿布都·卡迪尔·吉拉尼与沙·奥里亚属不同时代的人，两者间并无直接的师承关系，至于为何其共同出现于嘎德忍耶石塘岭求祈念词中？这就需要认识叶尔羌道堂是怎样的一个苏菲学派，以及其有着怎样的苏菲学理。

诚如上面所说，叶尔羌道堂是印度伊玛目·兰巴乃学派传入新疆地区的产物，而伊玛目·兰巴乃学派源自于中亚纳格什板顶苏菲教团，是中亚纳格什板顶苏菲教团传入印度后，在印度本土语境中，伊玛目·兰巴乃基于纳格什板顶苏菲教团的本土发展需要，将印度境内的嘎德忍耶教团与乃格什板顶耶进行整合，形成了一种杂糅嘎德忍耶和乃格什板顶耶为一体的新的苏菲教团，它容纳了两种苏菲教团的教义和教仪，并以乃格什板顶耶的入世思想对嘎德忍耶的出世观进行改造，反对鼓吹以卡拉玛特作为传教手段，反对厌世主义，关注现实生活，并对乃格什板顶耶传统教理与繁琐的修炼仪式进行改革，强调教乘在宗教功修中的重要性，并将教乘的格守（天命五功等）视为静虑悟道的道乘的基础；同时将道乘从抽象的思辨中解脱出来，在深入浅出的解释中使之通俗化和大众化，伊玛目·兰巴乃的教派被称做“革新的乃格什板顶耶”。[23]因此，革新后的乃格什板顶耶或称伊玛目·兰巴乃派，在道乘修持方式与新疆白山派与黑山派不同，其苏菲社团杂烩四种道乘修持方式，有虎非耶苏努克、哲赫忍耶苏努克、契斯提耶苏努克和苏哈拉瓦迪耶苏努克。[24]这也是以后叶尔羌道堂自认为其是掌管四大门宦（哲赫忍耶、嘎德忍耶、库布忍耶、虎夫耶）的总道堂的原因所在。嘎德忍耶石塘岭创始人马胡子老人家在叶尔羌道堂所接受的嘎德忍耶的苏菲学理，但是这一嘎德忍耶是融合了乃格什板顶耶后的一种混合性的苏菲学理，是有别于阿布都·卡迪尔·吉拉尼所创建的嘎德忍耶苏菲学理。

二、嘎德忍耶石塘岭之道祖

对于马胡子老人家其人其事，现无可兹考证的文献资料，只有民间一些世代相传的口述资料。作为嘎德忍耶石塘岭的创始人，在学术界并未引起过较多的关注。国内关于中国伊斯兰教最具权威的工具书《中国伊斯兰教百科全书》（四川辞书出版社，1996年版）中仅有“齐门门宦”一个词条，在对中国诸多门宦传教者和创始人词条一栏中，马胡子老人家却因忽视而未被提及。笔者这里通过对马胡子老人家的几点历史记忆的考述，对其籍贯、族属、生卒年、以及他与叶尔羌道祖间的关系，及后人对其历史上的三次朝觐历史记忆进行辨析。

一是关于马胡子老人家的名讳、籍贯及族属。关于马胡子老人家向来缺乏明确地记述，只有教内一些口头传述的历史记忆。现可以确定的是他姓马，马胡子是他的绰号，可以知晓他是一个蓄有大胡子的一个苏菲老人家，而其官名和经名难以考述，名讳不详，作为一个具有较高宗教功修的老人家，他的道号为“萨亥尔布杜热赫玛尼”，门宦内部一般称其为道祖太爷。关于马胡子老人家的籍贯，据民间口碑传述，他原为甘肃河州（今临夏州）东乡人，有学者认为其为东乡族[25]，现难以稽考。

二是关于马胡子老人家的生卒年。马胡子老人家一生，就如其所追寻的苏菲之道，留给后人的是神秘而难以琢磨。在石塘岭内部对马胡子老人家的生卒年，主要基于民间口碑资料来进行推测，其真实性也值得考究。其推测的依据，是马胡子老人家生前留下的一首言道诗。马胡子老人家生前留下的这首言道诗，其内容是这样的：

王子奔西天，功成实在牙勒干。四点四门传正道，马到中原虎当先。虎生阳寿虎中间，艰难困苦十二年。回中渡丹余马传，龙望八二见青天。人到东土心西照，二把精蕊配药妙。

对于这首言道诗，其本身更具神秘性，也成为后人推测马胡子老人家生卒年的唯一证据，一般而言，言道诗是作者表达苏菲功修的一种方式，透过其神秘的背后，其中也承载着一种历史记忆，从中也可以看出一点历史的讯息。但是言道诗本身却似一个谜团，留给后人更大的发挥空间。对于马胡子老人家的生卒年，大致有四种说法。

第一种说法是63岁，却无具体的生卒年。在石塘岭教内较为普遍，其主要依据是马胡子老人家言道诗中那句“虎生阳寿虎中间”，推测出马胡子老人家七九六十三的寿辰。

第二种说法是62岁。持这一说法者为汉族学者李兴华先生，在《同心伊斯兰教研究》（回族研究，2008年第1期）一文认为，同心地区嘎德忍耶始传人马胡子老人家生卒年为1818-1880年。

第三种说法是82岁，持这一说法者为余凤廉，其为嘎德忍耶石塘岭余门支系现在世的老人家，在他编写的《尕德忍耶余门道统源流简述》一书中，对于马胡子老人家言道诗中那句“龙望八二见青天”，他在注释中，认为龙王，指龙年，八二指古历八月初二82岁的阳寿归真。

第四种说法是87岁。教内学者马军《沉默的历史》一书中，作者通过田野调查，以及对马胡子老人家言道诗重新考证，他认为马胡子老人家归真时应为87岁，与余凤廉的82岁，相差5岁。根据他的说法，马胡子老人家生于乾隆五十九年（1794），殁于光绪六年（1880），享年87岁。

对于以上四种说法，无法对其做一准确的定断。需要强调的是，四种说法皆依据言道诗而推断，从言道诗中所言说的内容来看，是对马胡子老人家一生苏菲功修的概括。如果依据言道诗中的“虎生阳寿虎中间”这句话就直接推测出其寿辰为63岁，这种推测不免有些武断；李兴华先生准确地界定其生卒年，这在石塘岭教内从未有过，只不过其说法从何而来，又有何依据，在其文中并未有所交代，以至于这一说法值得怀疑。就石塘岭拱北，李先生又将墓主位移给马三秀，马三秀为马胡子老人家之独子，其拱北在同心肖金子。余凤廉依据其中的“龙望八二见青天”这句话推测其为82岁，其推测方法的科学性值得考究。马军依据言道诗推测此歌诀出自于马胡子的本命年，即1878年的虎年，由此推算马胡子老人家生于乾隆五十九年（1794），殁于光绪六年（1880），此种推测自有其道理。但作为一首苏菲老人家的言道诗，其中的真义究竟为何？后人对其所隐含信息的解读，是否能够解开其神秘面纱，或许这只是后人的一厢情愿。现无其它资料来佐证，笔者不敢对此凭空臆测，对其生卒年的准确考证力不从心，本文认为其归真于光绪六年1880年是确信的，其生辰年大约为1800年左右。

三是关于沙·奥里亚是否为马胡子老人家的导师。沙·奧里亚进入新疆传教的时间，根据《新疆伊斯兰教简史》和《叶尔羌道堂》的说法，前后三次，从1750年前后至19世纪初期，1830年左右将教权交于其四子米尔扎·沙，自己则返回阿富汗。马胡子老人家生于1800年前后，据《叶尔羌道堂》所说，沙·奥里亚1837年去世时为104岁，也就是说，沙·奥里亚年近期颐时，马胡子本人正值壮年，马胡子与第二辈导师米尔扎·沙（1776-1860）之间，在年龄上也相差30岁左右，马胡子老人家达到叶尔羌时，至少也在30多岁，此时的沙·奥里亚已是年近百岁，是否有继续传教的能力？被尊称为“妥老太爷”的甘肃河州人妥明（不详-1873年）、甘肃河州人苟太爷（不详-1850年），以及青海大通人马宗富（不详1875年）等，他们与马胡子有的年龄相当，有的年长于马胡子，他们皆为叶尔羌道堂的第二辈导师米尔扎·沙的海里法[26]，以此推算，马胡子老人家前去叶尔羌至少也是而立之年，其所跟随的导师很有可能就是米尔扎·沙，笔者现无充分的证据，有待于继续考证。

四是关于马胡子是否曾经有过三次朝觐。对于马胡子老人家的朝觐，嘎德忍耶石塘岭内部至今仍有着口传历史记忆。《同心县志》中记载，马胡子老人家曾经三次朝觐。[27]至今嘎德忍耶石塘岭内部就有马胡子老人家三次朝觐的说法，对于这一较为模糊的民间历史记忆，不应将其一概否定，其之所以能够被普遍传述，可见其并非是子虚乌有之事。这一历史记忆自有其资料价值，其表达的历史讯息值得解读，笔者认为马胡子老人家三次朝觐的历史记忆，也有可能是二次赴叶尔羌求学苏菲之道，最后一次则为赴麦加朝觐。其原因有以下几点。一是在当时的条件下，一个中国穆斯林三次步行赴麦加朝觐，其不仅少有，更无可能；二是叶尔羌道堂的历史传统，每一位海里凡在得到导师的传教凭证时，都要举意去麦加朝觐，完成朝觐功课后，方能传教，北庄门宦道祖马葆真曾两次去叶尔羌求学，嘉庆十九年（1814年）曾去麦加朝觐。[28]马葆真后来又赴麦加两次，兼有朝觐和访师游学为目的。以此来看，马胡子老人家三次朝觐也不无可能，笔者更倾向于前两次前去新疆等地访道游学[29]，后一次为领受传教凭证后赴麦加朝觐，时间则在清同治元年之前；三是对于历史记忆，在民间缺乏做细致地辨别时，将马胡子两次赴新疆访师游学视为朝觐实属正常。

三、嘎德忍耶石塘岭之流

自沙·奥里亚创建叶尔羌道堂起，就立下一个不成文的内部规定，每辈海里凡在掌教前，为取得掌教资格，都必须到叶尔羌道堂求学，经导师的功修传授，批准后才能确认为海里法，并颁发传教凭证，并经完成朝觐功课后，再返回当地传教。对这一祖训，只有西北内地的北庄门宦和新疆的芦草沟虎非耶门宦等较为严格地遵守[30]，其诸辈老人家在教权交替时都要履行这一传统约定。嘎德忍耶石塘岭对这一传统遵守不严，可以看出，自马胡子老人家后，诸辈老人家都有自行传授海里法的权力，嘎德忍耶石塘岭与叶尔羌道堂间的关系并不密切。

马胡子老人家在叶尔羌道堂领受了传教凭证后，到宁夏西海固一带传播嘎德忍耶主张，最初在今同心县王团镇一带，当时王团一带亦有王大贵阿訇在传播虎夫耶，根据民间口碑资料记述，二人关系较为密切，曾搭伴共赴麦加朝觐。有了王大贵阿訇在王团的传教，马胡子老人家传播嘎德忍耶空间自然较小，后来他在同心县石塘岭建立道堂，将传教中心转移到了石塘岭一带。在石塘岭道堂，他先后传授了三位海里法，分别是王家团庄余家洼的余德省和官厅的大麻津与二麻津兄弟二人，他们在马胡子老人家跟前领受了传教权后，各自传教，马胡子老人家归真后，逐渐形成了余门等三个分支，“进入20世纪，嘎德忍耶石塘岭教派以余德省、官厅大太爷、官厅二太爷所创立的三大支系正式形成。”[31]笔者这里就以这三个支系为线索[32]，来简单梳理嘎德忍耶石塘岭历史演进中形成的支流。

一是余门。即余德省所传的嘎德忍耶石塘岭支系。余德省，绰号“余胡子”，道号为“阿领索菲·拜哈如力·艾斯热仁”，曾在同心、海原、固原等地清真寺开学，后跟随马胡子老人家得到传教资格，在当地传教达36年之久。同治年间，海城发生回民起义，后波及到同心预旺一带，余德省受到牵连，被捕入狱，1895年10月14日被杀害，终年63岁。他生前曾用小儿锦撰写《库房生机》等著作，集中阐释了嘎德忍耶石塘岭的苏菲道乘功修主张。其殁后，教权由其子余海珍继承，余海珍殁后则由其弟子马德明继承教权。马德明将余海珍埋葬于固原七营的梁家堡并修建了拱北，其传教中心则由同心一带移至固原梁家堡。马德明，小名七十子，祖居宁夏同心，教众称其为“七阿訇”，马德明曾赴麦加朝觐，归来后则继续传播嘎德忍耶学理，遂形成了一个独立的门宦分支。1950年古历十一月二十八日马德明归真，他生前曾传有余明林、罗士勇和海正发等三个海里法，开始自行传教，余明林以固原七营镇高崖为中心传教，罗士勇以海原贾塘为中心传教，海正发则以石羊子为中心传教，形成了余门、海门、罗门等三个新的分支，各支系间互不相统，独立传教，边界分明。

二是官厅大麻津支系。大麻津，姓马，名不详，同心窑山官亭人，道号为“尔通丙俩西”。其得到马胡子老人家的传教口唤后，一度在官厅传教，大默静生前委任马胡子老人家的独子马三秀为海里凡，马三秀道号“尤努斯·送迪滚拉西”，教内尊为“白胡子太爷”，他从大默静手中接过教权后，以肖金子为传教中心，形成了石塘岭道祖后裔支系，其曾传放官厅大麻津的长子马良义为海里法。他去世后，将教权传其长子马玉清继承，教内尊称为肖金子大筛海太爷，1960年马玉清归真，马自清继承教权，因其道号为“筛海·苏莱麻奈”，教众称其为“麻奈师傅”。2009年7月马自清归真，教权又传给其子马成海，直到现在，马成海为肖金子道堂的当家人。

三是官厅二麻津支系。二麻津为大麻津的同胞兄弟，兄弟二人同时接受了马胡子老人家的传教口唤，二麻津，又称官厅二太爷，道号“华者·通迪尼”。二麻津在官厅传教时，在其影响之下，大梁虎夫耶道堂改宗嘎德忍耶，二麻津将大梁马良朝传授为海里发，后马良柱继承了大梁支系的教权，其后将教权传于马生奎，1998年农历十一月，马生奎归真后，其子马全文继承教权，直到现在；官厅二麻津也曾将其侄孙马凯选为海里法，教内尊称“红胡子老人家”。他也传放马三秀的长子马玉清为海里法，承上所说，马玉清后来继承了肖金子教权。马三秀所传放的海里法马明义，在官厅二麻津之后，继承了官厅教权，1950年马明义归真后，将教权传给官厅二麻津所传放的海里法马凯选，1969年农历七月，马凯选归真后，教权由其弟马凯科执掌，马凯科为肖金子老人家马玉清所传授的海里法，马凯科之后，官厅此一支系教权承袭终止。

四、结语：是否“齐门”？

自马胡子老人家在西海固传教伊始算起，嘎德忍耶石塘岭至少已有180多年的历史，比诸哲赫忍耶、虎夫耶洪门等门宦，在西海固近代历史中，嘎德忍耶石塘岭更像一个隐而不宣与世隔绝的隐者，在寂静的自足世界里演绎着其“沉默的历史”，不仅周围人对其陌生，更是在学术视野中晚近而隔膜。在学术界，学者们向来只知“七门”或“齐门”，却对嘎德忍耶石塘岭充满陌生，这一事实是怎样形成的？学界所谓的“七门”或“齐门”，其所指代的范畴与嘎德忍耶石塘岭是否一致，他们之间又有何关联性？学界早已共识并普遍使用的“七门”或“齐门”称谓，能否被当地的嘎德忍耶石塘岭教众所认同？事实上，对于当前西海固嘎德忍耶石塘岭教众来说，随着各个门宦分支的形成，其内部认同是以各自分支为单位，从源头追溯，他们都起始于马胡子老人家所传教门，这里之所以使用嘎德忍耶石塘岭这一称谓，对其原因后面会有所解释。

关于“七门”或“齐门”的称谓，并非嘎德忍耶石塘岭内部的“自称”，而是学者们的一种主观建构的“他称”，这种“他称”只是学界的一厢情愿。追溯这一称谓的最早出现，根据现有的资料证明，是马通先生所著《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书中首次使用，此书正式出版是在1983年，而其成书于1981年，曾由西北民族学院民族研究所刊印作为内部资料，作为研究西北回族伊斯兰教教派门宦历史的开山之作，其学术价值不言而喻。马通先生在《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》（1981）—书中注意到了嘎德忍耶石塘岭，遗憾的是，寥寥数语，戛然而止。对“齐门”称谓的来源书中这样解释，其门宦“第五辈老人家马德明，是阿訇，小名七十子，祖居宁夏同心，曾去麦加朝觐，归国后继续传播嘎德忍耶的学理，后来形成一个门宦，群众遂称七阿訇为齐门，固有七门或齐门之称。”[33]另一位回族学者勉维霖先生，他曾在20世纪50年代对宁夏伊斯兰教派门宦进行调查，1981年出版《宁夏伊斯兰教派概要》一书，此书对“齐门”称谓来源亦有解释，与马通的说法一致，他亦认为，其门宦第五辈老人家马德明，经名七什子，他当了老人家以后，他的教下取其经名的前一个字，尊称其为齐爷，将齐爷又称为“齐门”，以后遂有了“齐门”的称谓。[34]值得肯定的是，两位先生都看到了，“齐门”作为一个门宦组织并不是一经产生而定型，是经历了一个漫长的历史演进的过程，对此，笔者有过相关的论述，苏菲教团与门宦是截然不同的两种宗教组织，由苏菲教团向门宦的过渡是苏菲社团中国本土化的必然。[35]然而，以“齐门”来称谓这一苏菲门宦组织实属牵强附会。

深究“齐门”称谓的产生，这与嘎德忍耶石塘岭长期以来被学者忽略有关，也与当时学者田野调查深度不够有关，1980年马通先生为《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书所写的自序中，提及了他在20世纪50年代调查中为他提供资料的教派门宦负责人等41人，独无石塘岭各门宦分支的负责人。其实作者当时并未深入西海固，对嘎德忍耶石塘岭各分支并未展开全面调查，其调查带有明显的倾向性，嘎德忍耶石塘岭并非其宁夏调查的重点，未引起他的重视在所难免。他的脚步或许只到达了嘎德忍耶石塘岭分支余门今固原七营镇一带，当时嘎德忍耶石塘岭三大支系之一余门其老人家虽为马德明，其经名为七十子，从当时来看，以门宦老人家之姓或名来称谓该门宦合乎情理，但以这样一个分支门宦的名称来称谓门宦整体是不可取的，嘎德忍耶石塘岭自马胡子老人家后，其内部亦有三个门宦支系形成，他们各有其传教中心，自成一支，互不相统。也并非如他人所说，自马德明时，嘎德忍耶石塘岭传教中心由石塘岭转移到了固原梁家堡一带[36]，其自始至终都是多支并存各传其教，各有其名。从学界使用“齐门”称谓来看，其所指代的是嘎德忍耶石塘岭这一整体。其实在西海固嘎德忍耶石塘岭中，其教众不仅对“齐门”是陌生的，更难以产生认同和归属。当时被称为“齐门”的嘎德忍耶石塘岭余门分支，笔者2013年在固原七营一带调查时，收集到其门宦分支余门老人家余凤廉编写的《尕德忍耶余门道统源流简述》（1998年），该门宦分支内部自称“余门”而非“齐门”。固原之外的同心一带，则有另两支石塘岭门宦分支（大梁和官厅支系），他们也并不认为其是“齐门”或“余门”，他们以各自的教众分布空间为自识或命名，勉维霖先生其实也承认，“齐门”是对这一门宦的误称。[37]以“齐门”来称谓嘎德忍耶石塘岭，实属以点概面，以偏概全，缺乏全面地来看待嘎德忍耶石塘岭，只是积非成是，后来的学者并未深究，承讹袭舛，以讹传讹，这一称谓以至于被学界所共识。

因此，正确认识嘎德忍耶石塘岭，除了在尊重其历史原貌的基础上正其名，还有必要纠正一些习以为常的误解。基于此，本文将这一苏菲派整体称之为嘎德忍耶石塘岭。一是考虑到其派别为马胡子老人家首传，他在石塘岭设立道堂，并以此为传教基地，其所传授的三个海里法，后来形成了各个门宦分支，从这个角度来说，现有的几个门宦分支为“流”，而马胡子老人家所创的嘎德忍耶石塘岭为“源”；二是此苏菲派处于一个不断演化的事实，由最初的一个苏菲派演化成大小各不相统的几个门宦分支，从概念的涵盖范畴来说，只有嘎德忍耶石塘岭才具有高度涵盖力，其说具有的效力，既能纠正学界所谓“齐门”或“七门”易于造成的舛误，又能正本清源，从整体角度来认识嘎德忍耶石塘岭的历史源流。

注释：

[1][4][18][28][33]马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，2000年，第229、240-241、253、199、240-241页。

[2][3][5][19][34][36][37]勉维霖：《宁夏伊斯兰教派概述》，宁夏人民出版社，1981年，第111、103、103、115、115、115、115页。

[6][11][13][16][26]《叶尔羌道堂》（内部资料），电子版，第6、95、116、57、111-112页。

[7]另有两支分别为伊禅嘎里建立阿印科道堂和米彦·夏·伯克及其子孙在叶尔羌建立苏菲教团。

[8]刘翼武撰《甘肃临夏“修建北庄马太公追远亭碑记”清光绪八年（1882年）》（余振贵、雷晓静主编《中国回族金石录》，宁夏人民出版社，2001年，第515页。）中记述其为三十二辈圣裔，“嘉庆五年，负笈访道，至叶尔羌，遇圣三十二世裔奥里雅事之。”马通在《中国伊斯兰教教派与门宦制度史略》（第199页）一书中记述其为穆罕默德第28辈后裔名叫舍赫乌尼亚。

[9]中国伊斯兰百科全书编委会：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1996年，第484页。

[10][14][24][30]《中国新疆地区伊斯兰教史》编写组编著《中国新疆地区伊斯兰教史》（下册），新疆人民出版社，1999年版，第15、16、13、16页。

[12]刘翼武：《甘肃临夏“修建北庄马太公追远亭碑记”清光绪八年（1882年）》余振贵、雷晓静主编《中国回族金石录》，第515页。

[15]此说法较为笼统，实质上沙·奥里亚及其子所传弟子形成的门宦支系较多，远远不止五个分支。

[17][22][31]马军：《沉默的历史》，香港：蓝月出版社，2006年，第47、47、224页。

[20]马汉雄编《固原伊斯兰教简史》，内部资料，1996年，第147页。

[21]余凤廉编《尕德忍耶余门道统源流简述》，内部资料，1999年，第2页。

[23]《中国新疆地区伊斯兰教史》编写组编著《中国新疆地区伊斯兰教史》（上册），第396页。

[25]李兴华：《同心伊斯兰教研究》，《回族研究》，2008年第1期。

[27]《同心县志》编纂委员会：《同心县志》，宁夏人民出版社，1995年，第656页。

[29]嘎德忍耶石塘岭内部就有马胡子二次朝觐到达叶尔羌一带的传说，来往用时四年，没有遇见沙·奥里亚。引自马军：《沉默的历史》，第22页。

[32]学界对石塘岭门宦的历史演进，是以一支为线索，如马通和勉维霖皆认为，此一门宦第一辈老人家为侯赛因，第二辈为马胡子老人家，第三辈为余德省，第四辈为余海珍，第五辈为马德明，第六辈时分化为两支，这种理解是不正确的，其实石塘岭门宦自马胡子老人家后，其所传的三个海里凡（余德省、官厅大麻津、官厅二麻津），就开始各自传教，形成了三个门宦支系。

[35]杨文笔：《从“教团”到“门宦”——哲赫忍耶宗教组织制度化的历史进程》，《世界宗教研究》，2012年第3期。

（作者系宁夏大学回族研究院副教授、博士）

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