从赵合德看以色侍人的最高境界（赵法生性理心性与性情）

摘要：程颐的“性即理”开辟了将《中庸》性命说理学化的方向，但他以“在中”释未发之中，表明他尚未理原则与《中庸》的中和思想完全打通，这一工作直到朱熹苦参中和才得以完成牟宗三认为程颐的中和观并未能把握异质和超越的中体，而朱熹的中和观则以理气二分和心性情三分为特征，同样也不符合心学的一本论形态朱熹与牟宗三基于理学与心学立场，分别对于《中庸》思想作出了创造性的诠释与重构，但均与《中庸》文本的原意不相应，而建立在礼乐文明基础上的性情一本论，才是《中庸》中和思想的本来意蕴，我来为大家讲解一下关于从赵合德看以色侍人的最高境界?跟着小编一起来看一看吧!

从赵合德看以色侍人的最高境界

摘要：程颐的“性即理”开辟了将《中庸》性命说理学化的方向，但他以“在中”释未发之中，表明他尚未理原则与《中庸》的中和思想完全打通，这一工作直到朱熹苦参中和才得以完成。牟宗三认为程颐的中和观并未能把握异质和超越的中体，而朱熹的中和观则以理气二分和心性情三分为特征，同样也不符合心学的一本论形态。朱熹与牟宗三基于理学与心学立场，分别对于《中庸》思想作出了创造性的诠释与重构，但均与《中庸》文本的原意不相应，而建立在礼乐文明基础上的性情一本论，才是《中庸》中和思想的本来意蕴。

关键词：牟宗三；中和；性理；心性；理气；性情；逆觉体证

《中庸》诠释在理学思想发展中发挥过重要作用，朱熹推重二程的《中庸》解，《中庸章句》说：“然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪”，认为二程的《中庸》观接续了儒家中断千年的道统，乃儒门正传。朱熹本人在二程尤其是程颐思想的基础上，通过苦参中和最终完成了理学本体论建构。牟宗三则对程朱的中和观均作出批评，这种批评凸显了其本体论建构中的心学立场，对于理解现代新儒家的心性论建构具有重要意义。

一、牟宗三对程颐中和观的诠释：二本还是一本？

二程首创“观喜怒哀乐未发前气象”的法门，对于理学工夫论建构产生了深远影响。由于理学工夫体证与本体之界定关系密切，故在程颐那里，“观喜怒哀乐未发前气象”的工夫伊始就是在有关中和问题的讨论中展开的，主要体现在程颐与吕大临及苏季明论中和，其中程颐关于中和有以下主要观点：

第一，程颐认为“喜怒哀乐之未发谓之中”是“在中”义。程颐答苏季明说：“喜哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同”，又说：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”也就是说，“在中”就是喜怒哀乐与思虑尚未发出时的实然状态，是就情气存在的本身以言中，中是用以形容未发之情的状态词，表明情之不偏不倚状态，状词不等于主词。牟宗三认为，伊川“在中”之说，表明他“以实然的观点看心，而性即是理，心与性不一也”，此说甚是。实际上，伊川这里突出的乃是理气之分和性情之辨。

第二，伊川反对苏季明“喜怒哀乐未发之前求中”的工夫，主张“存养于喜怒哀乐未发之时”。伊川认为“既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。思与喜怒哀乐一般。才发便谓之和，不可谓之中也。”求必然有思，而思与喜怒哀乐一样都属于气，都已经进入已发而不再是未发，故喜怒哀乐未发之中是无法用思虑去求的。伊川主张“存养于喜怒哀乐未发之时”：“若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，又说“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”。他认为涵养须主“敬”：“学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣”，又说“未感时”的工夫只是“敬以直内”，“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中也’，敬不可谓中，但敬而无失，即所以中”，未发时只能涵养，已发方可察识，于是，有了涵养察识的工夫设计，又强调“涵养须用敬，进学则在致知”，致知之要在于格物穷理。

第三，伊川主张“中即道也”，反对“中即性”。吕大临认为“中者道之所由出”，伊川认为“此语有病”，并说“中即道也。若谓道出于中，则道在中外，别为一物矣。”又批评吕大临的“中即性也”，认为“此语极未安。中也者，所以状性之体段。若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼。如称天圆地方，遂谓方圆即天地可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出”。认为“中”只是“性”的形容词，而不能等同于主词本身，犹如方圆只是天地的形容词而不能等同于天地。伊川主张“中即道也”而反对“中即性”，意在突出命、性、理与道之分别，他理解的中并不具有实体意义，而只是一种不偏不倚的状态，中不是“性即理也”的性或者理，不具备性理的意义。

第四，关于赤子之心是已发还是未发，吕大临认为：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发也，此心至虚，无所偏倚，故谓之中”，认为赤子之心就是未发，也就是中。伊川认为“赤子之心发而未远于中”，不即是中，否则便是“不识大本”。大临主张“求之于喜怒哀乐未发之际而已”，此未发即中，即赤子之心；它虽是“寂然不动”，却能感而遂通，所发无不当理。他将赤子之心与中等同为一，则此心既是本体，又是本心，此心之发用流行即是工夫，由此实现了本体论、心性论和工夫论的合一，合一的关键又在于“求之于喜怒哀乐未发之际而已”。大临的辩说的确顺遂通畅，其工夫的设计亦简易分明，但其说显然是以孟释庸，主张本心与理合一，本心即本体。可是，对于伊川而言，心与理的关系却要复杂得多。大临以赤子之心为未发，伊川却认为“凡言心者皆指已发为言”，故以赤子之心为已发。在大临“然则未发之前谓之无心可乎？”的提问下，伊川对此问题做了进一步思考，调整了原来的说法：“‘凡言心者，指已发而言’，此固未当。心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如尔！”如此一来，心兼体用，既有未发，又有已发，对于后来朱熹心统性情说有重要影响。即使如此，伊川依然无法同意“赤子之心”即中之说，因为即使按照伊川调整后的说法，心毕竟是个兼体用的概念，不能把心等同于理。

对伊川关于“喜怒哀乐之未发谓之中”的解读，牟宗三曾有深入辨析，他认为，“喜怒哀乐之未发谓之中”可以有两解：

其一是“于喜怒哀乐未发之时或前，跨越一步，异质地指目一超越实体为中，此就《中庸》说，即天命之谓性之性体，若会通于孟子，即本心。大本不得有二，本心即性，心与性亦不得有二。喜怒哀乐是感性的情（以气言的情），未发已发皆就情说，发是激发义。此若统名日心，此是心理学的心，以气言的实然的心，非孟子所谓道德的本心……喜怒哀乐等情之已发未发实即是此实然的心之被激发与否：被激发起即为情，未被激发起即为此心之平静状态，并不是有现成的喜怒哀乐藏在里边未发露出来而待发露出来也。故此发既非发露义，亦非发见义，乃只是激发义，与言良心或本心之发见或呈露不同也”。他认为，本心的发露与情的激发具有质的不同，后者是情气被其他因素所激发，而前者与气无关，是寂然本体的自我呈现和感而遂通。人可以体证此一超越本体的存在吗？牟宗三的答案是肯定的，他认为：“在未发之平静心境（此亦吾人之静时），吾人暂与感性层之扰壤隔离一下，以体证一超越之实体，此即是中体”，他反复重申，此实体或中体与喜怒哀乐之情是“异质的”，于是，“喜怒哀乐之未发谓之中意即：与喜怒哀乐未发之静时所见之超越真体即中也。此异质的跳跃之义虽未明显地陈于辞语中，然实必隐含地藏于《中庸》原语中，须通其义也"。牟宗三承认，这种“异质的跳跃”在文本辞语中并不明显，乃是隐藏于其中，须经由诠释而出。实际上，这一结论是他将理学理气之辨与孟子学相结合，用以诠释《中庸》的结果。牟宗三基于理学之理气二分，认为“喜怒哀乐未发”仅是就实然的气情而言，是气非理，故不足以为天下之“大本”，大本必然是与气异质的实体、性体、中体，绝非伊川以实然而言的“在中”，同时他又坚持认为此中体即是孟子所言本心，于是心体、性体与中体合一，这就是他说的“一本”“大本不得有二”。但是，《中庸》尚未形成本心的概念，其人性论主要是性情论，情有喜怒哀乐，须通过礼乐之节度导之以和，故将《中庸》之未发等同于孟子之本心，与文本原义并不完全相应。另外，将《中庸》“喜怒哀乐之未发”“跨越一步”，“异质地指目”为一超越实体，显然是一种理学的诠释，这一点牟宗三本人也承认。问题在于此种诠释在多大程度上体现了文本原意。

其二为“只喜怒哀乐不发便中”，牟宗三解释为“‘此是以平静的实然心境’自身为中，并不异质地目指一超越实体为中”，他认为这就是伊川的解释，也就是“在中”之意。此解显然不同于他本人的解读，但是，牟宗三并没有完全否定此解，他说：“如只就《中庸》原语之语句讲，亦是可允许的。因为中庸明说‘喜怒哀乐之未发谓之中’，辞语上明未显明地表示一异质之跳跃。人实可只收缩于实然的心之一层就其未被激发起之平静状态而说中，而且如果严格地就语句想，人反觉此解为直接，而跨越一步异质地指目一超越实体为中反为引申，甚至可说于语句上为无根。然则伊川之‘只……不发便中’之‘在中’之义（只就实然的平静心境说中）倒反是贴切而恰当的。若孤立地单看此一句，亦实可如此说。”牟宗三坦承，如果依照《中庸》文本语句自身的意思，“喜怒哀乐之未发谓之中”并不指向异质异层的超越实体，指目为这样一个异质异层的实体反倒是一种“引申”，甚至认为“可说于语句上无根”，伊川的理解不但从“原语之语句”是可允许的，会让人觉得“此解为直接”，“反是贴切而恰当的”，这也就是说，从《中庸》文本原意出发，他对于伊川解读的肯定逐步强化，先说可以允许，后说“此解为直接”，后来更说“反是贴切而恰当”。既然如此，牟宗三何以不取此解呢？因为他感到“此解有一严重问题，即：在此解法中，心与性必为二，实然的平静心境并不可说为性，然则‘中也者天下之大本’将如何解？此‘实然的平静心境’为‘天下之大本’乎？如是‘天命之谓性’之性体（或如伊川性即理说为性理）将不可为‘天下之大本’乎？抑皆可为‘大本’，将有二本乎？此三者皆不可能”。这一段话自问自答，仿佛自言自语，其实是要对于前面的疑问做一个回答：既然伊川之说看上去更合文本原意，牟宗三何以不取此解，而冒舍近求远之嫌？他给出了以下理由：首先，伊川之解将导致心性为二，而牟宗三本人显然是站在心学立场，主张心性合一。庸孟同属于思孟学派，思想自然存在密切联系，但是，《中庸》重情却少言心，并没有以心为性的思想。其次，如果像伊川那样将“喜怒哀乐之未发谓之中”理解为在中，是一种实然之情态，它就是气而非理，他于是引用“性即理”的原则，按此原则，则“中”就不足以为天下之大本，“中也者天下之大本”一句就无法理解。何以无法理解？因为只有与情气异质异层的理才足以为天下之大本，根据理学的观念，理为本而气从属于理。牟宗三说，如果实然的平静心境成了大本，“天命之谓性”之性体将不可以为天下之大本了吗？那不就有二本了吗？意思是说，如此一来则理气皆可为本。显然，这里的前提是将“性即理也”解读“天命之谓性”。可是，正如钱穆指出的，中庸本身并没有“性即理也”的观念，笔者认为《中庸》人性论的主导倾向是性情论，是以情论性，而非以心论性，尚没有“性即理也”的思想。

但是，正是对于两种解释的对比评估中，表现了牟宗三难能可贵的客观精神，及其对于《中庸》文本的心学诠释立场。当他基于《中庸》文本断言伊川的解释不但可以允许，而且更为直接，甚至“反是贴切而恰当”时，牟宗三是一位客观严谨的思想史家，因为《中庸》的未发已发都是就情而言，如同《性自命出》的“及其见于外”，《五行篇》的“形于内”和“不形于内”，以及《乐记》的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”类似，表达的乃是情发出前后的两种状态，《中庸》本身并没有一个与气异质异层的中体和性体的概念，而所谓天下之大本，近于“道始于情”，是“礼乐政教所从中出”的意思。但是，这种就文本本身而言“贴切而恰当”的解读，最终没有进入他的选项，因为这不符合他的儒学理念，这一理念的基础是将大本理解为一个超越性的实体，它与喜怒哀乐未发之情必然是异层异质的存在，它是心体、性体、中体之合一，是心与理之合一，这也就是他说的一本，他将明道之学作为一本论的典范。他告诉我们，如果不这样解读的话，所谓大本将丧失其超越意义，也将与伊川所说“性即理也”原则产生矛盾。这时，他便成了一个创造性的哲学家。在对比两种诠释时表现的犹豫，正流露了一个严肃学者的真诚。他之所以作出此种诠释，要跨越一步，要指目一个经典原文并没有直接表达的思想，是因为如果不这样，就会违背心学的原则，导致他说的二本。这种论证的理路不能说是完满无疵的。它并没有从《中庸》文本本身寻找证据，却说如不这样诠释将违背某种既定原则，在客观严谨的文本解读和哲学创构的冲动之间，后者最终占了上风。

从伊川与大临和苏季明讨论的内容看，似乎关涉工夫之文字不多，实际上，他们关于中、道、心、性的讨论中，工夫具有终极性指向。大临一再申述性与道、大本与达道之合一，以及中与性合一（“中即性也”），伊川则反复强调“性也，命也，道也，各有所当”，大本与达道“体用自殊，安得不为二？”其旨意似乎不甚明了。但是，到了论赤子之心时，问题的关键便凸显无遗：大临的心性论其实是指向一种工夫路径：“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣”，“‘率性之谓道’者，循性而行，无往而非理义也。以此心应万事之变，亦无往而非理义也”，即此心即性即中的发露后以应事变，自然可以保证行事合于道德法则。这自然是既发之后的下半截工夫，那么，如何求得此心？大临主张“求之于喜怒哀乐未发之际”，从而将心性论转变为工夫论，牟宗三以李延平终日危坐体验未发前气象为例，说明这是一种“超越的体证”，所谓超越的体证，就是通过反观内求本心，于喜怒哀乐未发前“见一异质的超越的中体”。这样的中体、性体可以在静坐过程中与修养者的心体冥契为一，并能充分保证应事的合理性。从前述大临的相关说法看，牟宗三所谓通过静坐体验未发前气象可以体证一“异质的超越的中体”之说，所体现的正是大临的意思。

但是，这种通过体验未发之中体性体后，经由心体之发用后“发而皆中节”，保证行为自然合理的直贯工夫，恰恰是伊川所反对的，伊川心目的工夫绝非如此简单。他主张“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之”，这里的观已经不是大临那种偏于静观默识的直观，而是既发后的察识。伊川对苏季明说：若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可”，因为“于喜怒哀乐未发之前更怎生求？只平日涵养便是”，未发时只可涵养，涵养的关键在于主敬，主敬之工夫又在于“主一”，主敬主一的实质则在于“止”，如“为人君止于仁，为人臣止于敬”，若要止于仁止于敬，必须理会得仁与敬，所以他又重视格物穷理，主张“涵养须用敬，进学则在致知”。伊川将此说成是“静中求动”，认为“最难”。所以，伊川的工夫主要是未发时涵养，已发时察识察识则须格物穷理。这就意味着，伊川并不认同那种由本心显露就足以自动保证所作所为完全合理的直贯工夫。因此，牟宗三称其义理为“静涵静摄”之“横摄系统”，以与陆王的纵贯型相对照，大临之《中庸》学显然近于后者。

大临以孟释庸，认为未发之中（心体与性体）的发露呈现自然就能保证行为的发而皆中节，于是，静中体验大本的“求中”便成了直贯工夫的核心环节，只要通过逆觉体证把握了心体，“寂然不动”必然蕴含着“感而遂通”，后者不过是自然结果而已。可是，在伊川“在中”说看来，未发之中并不必然蕴含发而皆中节，后者的达成不仅需要未发时的涵养和已发时的察识，更需要格物穷理的致知工夫以保证止其所止，严格遵循道德法则，所以，穷理就成了工夫的关键所在。理的具体表现就是礼，所以，伊川一生“举动必由乎礼”，“进退必合乎仪”。先秦儒家主要有两种工夫形态，即孟子之前以性情论为基础的“合内外”的礼乐工夫，以及孟子基于心性论的尽心践形工夫，《中庸》的工夫离前者更近，所以，重视情与诚，强调修养是以性情为基础的合外内之道。大临的工夫是将《中庸》孟子化的结果，使得工夫更加内在化和心性化。大临和伊川的两种工夫，意味着儒家工夫论开始在理学思想基础上进行重构，并出现不同的路向二者由于对心、性、理的不同理解而分途，同时表明儒家本体与心性论的探索本身就具有工夫的意义，不同的心性论必然导致不同的工夫论。

牟宗三认为，伊川说的实然之心自身无法保证发而中节之和，因为以此为基础的工夫既需要涵养又需要超验性理的外在校正，没有将工夫直接建立在超越之理（心）基础之上，自然不是他理想的基于心性合一的一本工夫。这里可以看出佛学和康德对于牟宗三的双重影响。这种以心、性、理同一为前提的逆觉体证工夫，忽视了《中庸》文本中礼对于致中和的作用，因为发而中节不仅仅是观念上的如理，还需要身体与行事上的合度，伊川的工夫依然保留了“和”的独立意义，礼也得到足够的重视。对于孔子而言，仁与礼是儒学不可分割的两个方面，对于其中任何一方面的忽视，都将是对于真正意义上的儒家工夫（合外内之道）的偏离。因此，牟宗三所推重的逆觉体证工夫，虽然具有极高明的特征，但在如何落实到生活世界方面却面临不小困难。更为关键的是，从工夫形态上，它既非《中庸》的以性情论为基础的合外内之道，也不同于孟子身心一气贯通的践形尽性工夫，它将一切情气提纯掉，建构起一个纯粹的心性本体，然后让超越的心性在这里号令主宰，自施自禁，如同天马行空一般。虽然心性获得了绝对的精神自由，却未能建立从纯然的性理到实然的身体与社会的实践通道。心、理一旦与气完全隔离，主体精神由以通达现实世界的桥梁就被拆除了，这不能不导致儒家思想与工夫形态的异变，使之从身心合一、主客贯通的合外内之道异变为纯粹的精神修炼，这实际上意味着本来整全意义上的儒家工夫的解构。

二、牟宗三对朱熹中和说的批评：理气二分与心性情三分

牟宗三认为，喜怒哀乐之未发历来有两解：“一解是即就喜怒哀乐未发时之潜隐未分的浑然状态说中，因此，喜怒哀乐之未发即是其潜隐未分的浑然中体之未发。已发，则即是浑然中体之发。发出来的即是此喜怒哀乐，未发出来的即是喜怒哀乐退藏于密。”他认为朱子中和旧说大致就是这种理解，而这种理解并非《中庸》原意，原意应该是他所说的第二种理解：“另一解析是就《中庸》原意说。依《中庸》原意，其义理间架是如此，即：就喜怒哀乐未发之静时见一超越之中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层一体而转者。”这里的关键在于是喜怒哀乐未发本身就是中，还是就喜怒哀乐未发之中见一中体，按前一解读，喜怒哀乐未发之中本身就是中体；依照后一种理解，则绝不可如此说，喜怒哀乐未发本身并非中体，而是未发的状态背后潜含着中体，此中体与喜怒哀乐之情是异质的两层，也就是说，喜怒哀乐之情是形而下的，而中体却是形而上的本体，这是两种解读的关键不同之所在。从这一立场出发，牟宗三进而将《易传》之“复见其天地之心”，周敦颐的“主静立人极”，胡五峰一系的“学者须先识仁之体”，“先察识后涵养”等，都看做是对于本体的体证。牟宗三认为，朱子中和旧说中之问题，在于它“总之是落在气化不息之迹上说，故于天命流行之体决无相应之契会，此是旧说之大病”。因为朱子中和旧说所理解的中只不过是气化过程，没有将理气分开，也就没有将性情分开，所以，没有将中体与喜怒哀乐之情分为异质之两层，显然，中和旧说并没有将理学的立场贯彻到底，因而没有通过理气二分凸显性与情的本质差异。

牟宗三指出，朱子的中和新说“仍就喜怒哀乐之情说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间”，这里的中依然是伊川“在中”之意，不过，伊川谈“在中”时并没有揭示出其背后的性或者理，而朱子新说则揭示出在中背后存在的超越本体，因为朱子在新说中意识到“中即性也，此语极未安”，所以未安，在于将中与性合一，而中既然是“在中”之意，也就意味着将“然”与“所以然”合一，这显然背离了理学的基本原则，所以朱子在新说中指出：“当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。”也就是说，心体流行处显现了性，不能说心体流行处就是性，在牟宗三看来，新说明确将性与心、中等概念作了辨析规定，使得性在《中庸》的言说中有了着落，这是朱子进于伊川处。

然而，在牟宗三看来，旧的问题解决了，新的问题又出现了。朱子新说，可以说是即情（喜怒哀乐未发之中）以显性，这种未发状态，同时也是心之寂然不动的状态，所以，即情以显性，是通过心的作用而完成的，所谓“即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉”，意味着心与性并非合一，心之认知明觉功能贯穿于未发和已发两个过程，未发之性和已发之情，都是通过心来蕴涵和觉知的。所以，牟宗三得出结论说：“此语即涵心性平行而非是一” ，诚然如此。所谓的“平行”，是说心与性为二，道德实际上是性通过心之作用而达成，并非本心的直接呈现，有违于心学的基本原则。所以，尽管中和新说将形上的天命流行之体从混沦的气化之迹里面剥离出来，但并没有实现心与性的立体直接贯通，进而导致了牟宗三所说朱子学中心、性、情三分，理、气二分的格局，在牟宗三看来，这依然非《中庸》未发已发之原意。

牟宗三所以对于未发已发有上述解读，关键在于他区分了喜怒哀乐之发与本心之发，后者亦称之为“发见”，他认为这是两种不同的“发”：“喜怒哀乐之发并不同于本心之‘发见’。‘已发’与‘发见’非同义也，亦非同指也。已发之发是情之激发而起，而‘发见’则是本心中体之呈露。呈露即涵有其创生之用、润身之用，而此用亦非情之发也。”喜怒哀乐之发是情之发，由情激发而起；而本心发见之发则是心体的呈现，具有道德创造和润身之功效，可见，所谓“异质”即情与本体之质的差异，所谓异层是形上与形下之不同。何以要作出如此的区分呢？牟宗三有如下说明：“《中庸》明是就喜怒哀乐说未发已发，而喜怒哀乐是情，非即道体（性体、心体、天命流行之体）也。《中庸》原意是就喜怒哀乐未发时见中体，非其不发自身便是中也（伊川说是‘在中’义，只不发便是中，非是）。就其发而中节时而说和。既是由发而中节而说和，则喜怒哀乐之发有中节时，亦有不中节时可知，有和时，亦有不和时可知。喜怒哀乐自身并不涵必有中节之和也。是则喜怒哀乐之发并不同于本心之‘发见’。”在牟宗三看来，《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，别有更深一层意思。如果从字面意思，我们会理解为喜怒哀乐之未发就是中，他认为“原意”并非如此，“《中庸》原意是就喜怒哀乐未发时见中体，非其不发自身便是中也”，原意应当是在喜怒哀乐未发时“见中体”，真正的中乃是喜怒哀乐未发时蕴涵的“中体”，于是喜怒哀乐未发之中本身便不再是真正的中了。他强调说：“夫《中庸》所谓喜怒哀乐未发谓之中，明是言就喜怒哀乐未发时，静见中体之大本。此是截断众流复以见体之意。‘未发’是就感性层之喜怒哀乐说，此是由感性层而进入超越层之机窍。”这是他反复强调的关键所在，在牟宗三看来，所谓喜怒哀乐之未发，虽然本身是就经验上说，从气化上言，但其实质和本意却非如此，它的原意是指向一个纯粹超验的本体，这个纯粹本体本质上是与气化无关的，因为“动静未发已发皆事变气化上之时际，而中体则不可以如此等等之时际言也”。他由此而断言：“所谓未发之中乃是‘于情变未发时见中体’之简语，非是“就未发出来的说中”，这就意味着，真正的中体是超越于气化事变之上的，是非时空的绝对本体。这岂不与朱熹所说的气中有理相似吗？不过，朱子强调的是理气之一体不离，故心贯穿于性和情之间，则是牟宗三所反对的，认为这正是经验层与超越层的混淆。牟宗三认为这是一个根本性混淆，朱子在其新说中并未改正，他说新说依然“仍就喜怒哀乐之情上说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间。”在牟宗三看来，就情上说，还是就体上说；从气上说，还是从理上说，是能否正确理解未发已发的关键所在。

另外，牟宗三认为中和新说之心统性情对于心的理解也存在问题，这样界定的心同时关联着性与情，所以，真正的超越之体该是性，而不是心，“因为心既是平看的实然的心，不是孟子所说的本心（在本心，心即是理，心体即性体，心性是一），则其寂然只是由思虑未萌事物未至之未发时而见，其自身不能分析地、必然地为‘发而中节’之和，而且节之标准亦不在其自身，是则心固不能为真正的超越之体也”。所以，牟宗三责备朱子“混喜怒哀乐之发与本心发见之发而为一，将本心发见之发看作喜怒哀乐已发之发，故后来力反胡五峰一系先察识后涵养之义”。在牟宗三看来，超越的心体之发用朗现，直接赋予了事物以道德意义，而心一旦堕入气的畛域，就失去了其作为道德原则的纯粹性与绝对性，也就是丧失了其开发与贞定道德行为之功效。这样的涵养察识之心只能是认知意义之心，只能用来格物穷理，而绝不具有道德本心的属性和功能。

三、对牟宗三中和说的反思：性理论、心性论还是性情论？

综上所述，牟宗三对未发已发诠释理路就清楚地显现了出来，首先，他严格区分了作为气化流行之体的喜怒哀乐未发已发，与未发时所见中体的质的不同，将其判属为“异质异层”的存在对象，于是，《中庸》原文所说的“喜怒哀乐之未发谓之中”，如果按照文本本身理解，就不再符合原意，他甚至在原文上加了几个字，认为“所谓未发之中，乃是于情变未发时见中体之简语”，因为原文只有改成这样，才能够符合他所理解的“原意”，为了把握“原意”，必须在中体与情变之间做出质的划分。在此基础上，他进一步断定未发之中体就是本心，这个心自然与气化和经验性的感情无关，此心即是理、是本体、是中体，根本不同于格物穷理的认识心。于是，牟宗三说：

只要知道从体上说的未发已发只是中体、本心自身之寂感无间，而非喜怒哀乐之未发已发，而喜怒哀乐之未发并不等于本心寂然不动之未发，而喜怒哀乐之已发亦不是本心发见之发，则由“天命流行之体”说中体，并由本心以实之，则有此中体之呈现而说中和亦甚泾直而显豁，并非不可通者。盖本心之寂感无间呈现，超越之体笃临于感性层之喜怒哀乐之上主宰而顺导之，则喜怒哀乐之发自无不中节而和矣。如此讲，则超越之体与感性喜怒哀乐之情分别既严，而超越之体之超越地顺节夫喜怒哀乐之情之义亦显。说实了，只是一本心之沛然莫之能御，而形气之发无不顺命也。

于是，在这种新心学的理路中，道德修养完全演变为一种纯粹内在的心性活动，它在本质上是一种绝对和纯粹的精神活动，超越的心体与性体不但高居于感性层面的喜怒哀乐之上，与后者具有属性和层次的不同，而且它能够无条件地、直接地节制与决定喜怒哀乐之情的活动，以至于“形气之发无不顺命”。可是，那个与情和气具有质的不同且属于不同存有层次的性体与心体，究竟是如何作用于喜怒哀乐之情与人之形气而使之听命的？这依然是一个有待于回答的问题，而且此一回答关系到牟宗三整个解释系统是否能够站得住，因为儒学是修身之学，一切义理的分析推断最终都要落实到工夫的践行与人格气象的培养。如果这一前提无法有效建立起来，则他的未发已发说也只能是个假设，尽管它看上去是如此理想和完美的假设。

牟宗三曾经批评程朱的理只存有不活动，因为理与气二分的缘故而丧失了动力，但是，他既然将本心视为一个与气截然二分且具有质的不同的存在，他就不能不面临同样的诘问：那与气无关的纯粹又绝对的本心，究竟是如何与人的形气和感情打通的？儒家心性之作用，历来都以身心一如为前提，都离不开身体的维度，因为道德实践最终必定落实到“动容貌”“正颜色”“出辞气”（《论语·泰伯》）的践形工夫，都要达到“睟然见於面，盎於背，施於四体”（《孟子·尽心上》）的生色之效，所以，孟子尽管作了大体和小体之分，依然将良知与“夜气”联系在一起，遵循着儒家思想向来身心一如的传统，以便为修身工夫提供现实的可能。可是，如果心本身与气完全隔绝，那么，心性的自觉是怎样影响到人的身体形气呢？休谟曾经指出：“理性单独决不能成为任何意志活动的动机……不足以产生任何行为，或是引起意志作用”，就是因为意识到了所谓的理性与情气之间的质的不同。所以，朱子苦参中和而最终确立了性为未发、情为已发的中和新说，却依然以心统乎性情之间，依然就喜怒哀乐未发之情以说中，这不仅仅是尽量符合经义本身的要求，更是为了回避由于将性体彻底抽象化和孤立化之后所带来的工夫论的困难，一旦消解了心性与身体之间联系贯通渠道，则任何美妙的道德学说都无法取得真正意义上的实践功效，因为它发挥作用的现实基础已经被挖掉了。朱子的理固然只存有不活动，但是，由于理蕴涵于心中，并通过心的灵气来呈现，其道德作用的现实基础依然存在，道德的基础和原则依然可以整合发用。另外，朱子在解释《中庸》首章时特别指出“圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也”，这就意味着，虽然心性的自觉在成德过程中发挥着重要作用，但内在的工夫毕竟只是一个方面，此外还需要礼、乐、刑、政的规范约束，二者相须为用，才是真正的“合外内之道”，这种解释倒是与《中庸》对于礼的强调更相一致。

作为儒学大家，朱熹和牟宗三都力图探求《中庸》中和观的原意，可是，二者所理解的原意竟然存在如此显著的差异，那么，未发已发之原意究竟是什么？这不能不引发我们对于此问题的进一步思考。如前所述，先秦儒家并没有理学式的本体论架构，也没有“性即理”和理气二分的思想，故朱子以理学本体论解说“喜怒哀乐之未发”，并不能等同于文本原意。但是，“依本分解注”经典文本的原则，使他致力于将理学思想与经典文本的本意相结合，故正如牟宗三所说，即使在中和新说中，朱子也是“仍就喜怒哀乐之情说未发已发，不就体上说大本未发已发之无间”，所以如此，是因为《中庸》本身正是就喜怒哀乐之情说未发已发，如果离开了这一事实，不再就喜怒哀乐之情去说未发已发，离情以言性，等于是抛开了文本另起炉灶，使得经典诠释失去了客观文本的基础，这是朱子所不能接受的。所以，朱子要苦参中和，并断言“伊川‘性即理’也，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！”正是努力将理学本体论与《中庸》性情论相结合的表现。笔者认为《中庸》的人性论依然是即情言性的性情论，性情一本而非二本，朱子虽然即情以言性，不过，他已经从理学本体论出发，将性界定为与气具有不同质的规定性的理，在性情关系上从一本走向了二本，并在此基础上走向了涵养须用敬、进学则在致知的新儒学的工夫论。

相比之下，牟宗三则是另一种情形。受到康德哲学严格区分现象与本质、感性与理性的方法之影响，他不再就喜怒哀乐未发之情以言性体，认为“中”并非是喜怒哀乐未发之中，他把“中”理解为“中体”，此中体是一个与喜怒哀乐之情异质异层的本体，他进而断言“所谓未发之中乃是于情变未发时见中体之简语”，这已经是增字解经，离开了经典文本本身，首先将文本修改为与自己思想相适应的状态，再来诠释其蕴涵的思想，这与朱子的“依本分解注”的做法显然有所不同。牟宗三是完全基于心学立场来解读未发已发问题，其实，《中庸》的喜怒哀乐之未发虽然具有了价值意义，但并没有以心论性的思想，心、性也并没有合一，以心论性和心性合一在孟子性善论中才得以完成。如果说朱子的中和新说是安顿了情，牟宗三的诠释则是割裂了性与情的内在联系。正如《性自命出》所说“道始于情”所表明的，对于原始儒家而言，情是道德始基，是道所由以展开的出发点，情是内在于成德过程而不可或缺的，这也就是《中庸》何以在点出了“天命之谓性，率性之谓道”后，便迅速转向喜怒哀乐未发已发的原因所在。但是，牟宗三通过严格区分喜怒哀乐之发与本心之“发见”，将本心彻底形上化，完全割断了气与情的内在联系，这不但背离了《中庸》性情观的本意，也不符合《中庸》性情一本之精神。所以，与朱子的诠释比较，牟宗三的诠释是一种离开文本原意更远的创造性诠释。

实际上，作为一个敏锐的思想家，牟宗三并非没有意识到将喜怒哀乐之情与“中”作为异质异层可能存在的问题，牟宗三在批评伊川喜怒哀乐之未发只是“在中”的说法时指出：

“只喜怒哀乐不发便中”，此是以“平静地实然心境”自身为中，并不异质地指目一超越实体为中，此伊川解也。此种解法，如只就《中庸》原语之语句说，亦是可允许的。因为中庸明说“喜怒哀乐之未发谓之中”，辞语上明未显明地表示一异质之跳跃。人实可只收缩于实然的心之一层就其未激发起之平静状态而说中，而且如果严格地就语句想，人反觉此解为直接，而跨越一步异质地指目一超越实体为中反为引申，甚至可说于语句上为无根。然则伊川之“只……不发便中”之“在中”之义（只就实然的平静心境说中）倒反是贴切而恰当的。若孤立地单看此一句，亦实可如此说。但此解有一严重之问题，即：在此解法中，心与性必为二，实然的平静心境并不可说为性，然则“中也者天下之大本”将如何解？此“实然的平静心境”为“天下之大本”乎？如是，“天命之谓性”之性体（或如伊川性即理说为性理）将不可为“天下之大本”乎？抑皆可为“大本”，将有二本乎？此三者皆不可通。

在这里，牟宗三坦承，如果就文本语句本身而言，像伊川那样，不将“中”理解为与喜怒哀乐之情异质的实体，而是将“喜怒哀乐之未发”照字面意思理解为一种情感未发时的平静心态，不但是可以“允许”的，而且在意思解读上更为“直接”；相反，将两者异质化的解读倒像是引申义，而且从经典文本的语句上显得“无根”，所以，伊川“在中”之解释反倒是“贴切而恰当”，以上说法表明，仅就经典文本自身而言，牟宗三对于伊川的说法表示认同，所谓“直接”，所谓“贴切而恰当”，无一不是就“只喜怒哀乐不发便中”这句话本身而言。但是，牟宗三所以最终放弃了这一从文本本身来看更为合理恰当的解说，是因为一旦承认这种解释，则“心与性必分为二”，这就违背了其心学的基本立场，是牟宗三所无法接受的。另外，就是他认为“实然的平静心境”无法作为天下之大本，因而与后文无法衔接。显然，牟宗三这里依然对于天下之大“本”预先作了理学式的理解。实际上，正如孟子与告子的辩论所表明的，先秦儒家论性，都是专就人之性而言，还没有人与万物拥有共同本性的思想，这是宋明理学才有的思想。实际上，先秦儒家典籍所言“天下”，往往指“天下人”，是从教化角度而言，比如是《诗经》中唯一出现“天下”一词之《皇矣》篇说：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫……文笃于周祜，以对于天下……万邦之方，下民之王”，这里的“以对于天下”的“天下”主要不是个地理学概念，而是指“天下人”，所以，才说是“下民之王”。《诗经·殷武》有“天命临监，下民有严……命于下国，封建厥福”，“天命临监”的同样是“下民”，所以，孔颖达解释说：“‘中也者天下之大本也’者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之达道也’者，言情欲虽发而能和，道理可以通达流行，故曰‘天下之达道也’”，这里用“人性初本”解释“天下之大本”，也就是理解为人性的初始本来状态，这个人性的初始本来状态同时也是礼乐教化的基础和依据，所以，人性之本始也就是教化之本始，故郑玄解读为：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也”，将喜怒哀乐未发之“中”理解为礼乐与政教所由以形成的基础，与《性自命出》所说“礼作于情”，“道始于情”，以及《三年问》之“称情而立文”的思想完全一致。《礼记仲尼燕居》曾引孔子的话说：“夫礼，所以制中也”，说明喜怒哀乐未发之中，既是礼乐教化之本始，同时也指示了礼乐教化所要达到的目标，因为礼乐可以消除人情既发之后的偏僻而使之中节，以达于中和之境。牟宗三说：“此体即中体，中体呈现，引伸气化，并主宰气化，气化无不中节合度，顺适条畅，此即所谓达道之和。若自人之道德实践而言之，此中体即是吾人之性体，亦即本心”，这里完全将原始儒家语境中，合外内之道的中和问题内在化，心性化，并非《中庸》本身的思想，而是牟宗三以心学诠释《中庸》的思想成果。但这样的解释的确与文本原意存在相当的距离。如果回到《中庸》即情言性和性情一本的理路来理解未发已发，不但上下文讲得通，也符合传世典籍与新出土文献所昭示的先秦儒家思想之本意。这或许是牟宗三说它“贴切而恰当”的原因之一吧？但是，他终究要坚持理气二分而心即理的立场，这是其道德形上学思想创构所不可或缺的基础。因此，牟宗三在这里所表现的，其实是一个哲学史家与哲学家之间的彷徨，不过，他最终选择了后者，因为儒家哲学体系的重构乃是他面临的首要任务。

作者简介：赵法生，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

文献来源：《国际儒学》2021年第4期。

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