王阳明和朱熹格物致知不同之处（郑泽绵从朱熹的）

来源：《哲学动态》2021年第2期摘 要：对于从朱子学向阳明学的哲学史转化，传统叙事常以阳明的“格竹子”故事为核心，围绕朱子与阳明的“格物”训释之别展开这个“格物叙事”容易引起误解而以“诚意”为中心来考察，以意念真诚的达成途径、自欺的发生机制等论题为核心，可以揭示朱子晚年修改《大学》“诚意章”注的哲学史意义王阳明的“知行合一”是对朱子“诚意”问题的回应，其“致良知”是对该问题的最终解决这种新的“诚意叙事”揭示了从朱子到王阳明之哲学史过渡的内在逻辑，它既能兼容传统的“格物叙事”，又能凸显朱子与王阳明的核心关切，更具有解释效力，我来为大家讲解一下关于王阳明和朱熹格物致知不同之处?跟着小编一起来看一看吧!

王阳明和朱熹格物致知不同之处

来源：《哲学动态》2021年第2期

摘 要：对于从朱子学向阳明学的哲学史转化，传统叙事常以阳明的“格竹子”故事为核心，围绕朱子与阳明的“格物”训释之别展开。这个“格物叙事”容易引起误解。而以“诚意”为中心来考察，以意念真诚的达成途径、自欺的发生机制等论题为核心，可以揭示朱子晚年修改《大学》“诚意章”注的哲学史意义。王阳明的“知行合一”是对朱子“诚意”问题的回应，其“致良知”是对该问题的最终解决。这种新的“诚意叙事”揭示了从朱子到王阳明之哲学史过渡的内在逻辑，它既能兼容传统的“格物叙事”，又能凸显朱子与王阳明的核心关切，更具有解释效力。

关键词：诚意；自欺；知行合一；格物；

宋明理学发展中最重要的转折是从朱子学向阳明学的思想转型。对此哲学史巨变，传统叙事方式是：青年王阳明为效法程朱理学的“格物穷理”而去格竹子之理，七天后病倒，等到他谪居龙场时方悟“圣人之道吾性自足”，最终反求诸本心，确立心学立场。然而，正如许多现代学者所指出的，阳明在问题意识和概念范畴上其实承接了朱子学。例如唐君毅指出了诸多阳明“同于朱而异于陆”之处，认为阳明“兼尊朱陆”。【1】

对于这个哲学史巨变，传统叙事用过分简化的“格竹子”故事就推翻了程朱理学的权威，完全不能令人信服。此叙事令人误以为：理要么在心、要么在物，从而产生了内与外的错误二分。黄宗羲作为传统叙事的奠基者就未能免于这种二分模式的窠臼，其《明儒学案·姚江学案》批评朱子学误以为“人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共”，批评朱子的穷理工夫“说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也”，赞扬阳明“点出心之所以为心，不在明觉而在天理”。

事实上，朱子与阳明最大的分歧不在于理的来源是在内还是在外，而在于如何确证自己的道德信念为真，如何确认自己的道德动机是纯粹而无自欺的，即“诚意”问题。因此，笔者提出“诚意”中心说，围绕《大学》的“诚意章”诠释问题，揭示从朱子到阳明的哲学史过渡的内在逻辑，以贯穿朱子晚年修改“诚意章”注、王阳明的“知行合一”之提出和揭“致良知”之教等“思想史事件”，形成一个新的哲学史叙事。这个“诚意叙事”既能兼容传统的“格物叙事”，又揭示了朱子与王阳明的核心关切，对很多核心命题都具有较高的解释效力。

笔者主要从以下两个事实得到启发：

（1）朱子晚年不断修改《大学》的“诚意章”注，直到临终前三天犹在修改。钱穆在《朱子新学案》中详细梳理了《朱子语类》所记载的朱子修改“诚意章”“自欺”注的前后经过。【2】笔者近年来进一步梳理了朱子《晦庵先生朱文公文集》（下文简称《文集》）中所反映的朱子修改“诚意章”注的始末，指出“诚意”与“自欺”问题是朱子晚年所面临的最棘手问题。【3】

（2）王阳明在揭“致良知”教之前，曾经一度以“诚意”为工夫论的核心。陈来考察了王阳明《大学古本序》的修改经过，指出王阳明在“致良知”学说形成之前，一度以“诚意”为《大学》之要领。【4】

此外，王阳明在反省其早年“格竹子”时说：“纵使格得草木来，如何反来诚得自家意?”（《传习录》上）王阳明论“知行合一”时所引用的最重要资源也是《大学》“诚意章”中的“如恶恶臭，如好好色”，可见其核心关切始终在“诚意”上。

这些历史片段看似偶然，但从哲学史的整体看，所有事件相互关联、丝丝入扣，可以形成一个新的哲学史叙事。迄今为止，对理学和心学的“诚意”之研究成果不可谓不丰硕，然而尚未有学者从一个整体的叙事框架出发重构这段思想转型的历史，以完满解释这一转变的内在逻辑。故而笔者尝试重构“诚意叙事”，并就正于方家。

一 传统以“格物”为中心的叙事之缺陷

从王阳明弟子所编的《传习录》与《年谱》可知，青年王阳明两度遵循朱子“格物穷理”之训，一次“格竹子”，一次循序读书。阳明回忆他早年“论做圣贤要格天下之物”，遂去格亭前竹子之理，以致劳思成疾，乃感慨“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”；等到他龙场悟道之后，“乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了”。（《传习录》下）传统叙事用一次“格竹子”的实践就推翻了朱子的工夫论，无疑过于简化了朱子思想。

参照朱子的“格物”思想，则阳明“格竹子”之误至少有两端；一是无缓急先后之序，在“格物”之前没有先行的问题意识。朱子曾经听人说“笋生可以观夜气”，便亲自观测，得知“日夜俱长”，否证了这种说法。（《朱子语类》卷一百三十八）朱子的格物是有先行目标的，阳明则是空头去格。二是忽视了朱子的“格物”路径也有多种，并非仅有向外一途：“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。”（《大学或问》卷下）【5】朱子的“格物”并非逐物于外，而是内外并重的。

陈来釜底抽薪地指出：“格竹”之事在《年谱》中乍看是发生于阳明21岁，其实应是年少所为，发生在阳明十五六岁时。【6】这就把“格竹子”降格为一场年少的误会。由王阳明弟子所编的《年谱》可知，除了此次“格竹子”的经历，青年王阳明还曾遵循朱子“格物穷理”之训去循序读书。

《年谱》载阳明27岁时“乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得”，又学朱子去循序读书，“思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作”（《年谱》一）。这是《年谱》自作修正，降低了“格竹子”事件的重要性。况且“格竹子”的叙事令人误以为理要么在心、要么在物，进而误以为朱子学仅向外求理，而阳明学只求诸内心。

这个漫画化的故事固然通俗、便于阳明学传播，可是它造成了朱子学和阳明学的刻板印象，反而同样伤害了阳明学。事实上朱子也承认理内在于心，而阳明的成熟观点是“心在物则为理”（《传习录》下）。本文将表明：两人的分歧并不在求理于内或外，而在于如何确证内心的道德信念为真诚而非自欺，即“诚意”问题。

本文围绕哲学问题的挑战与回应来重构哲学史，而不是简单地把哲学化约为思想史背景所决定的产物。因为学说的提出固然有其历史诱因，但这不等于哲学的理据。如果我们能从朱子学中找到破绽或难点，从中引申出阳明立说的必然性，则能把握哲学史发展的内在逻辑必然性。

具体地说，如果我们能一方面证明“诚意”问题贯穿了朱子晚年修改“诚意章”注之始末，另一方面证明王阳明早期提出“知行合一”正是为了回应朱子学的“诚意”难题，则朱子学与阳明学的思想演变轨迹将合并成一个新的宋明理学史叙事。

二 朱子晚年的“诚意”难题及其对陆九渊的批评

朱子的工夫论围绕《大学》诠释展开。“格物”之所以重要，是因为“诚意”难题，具体地说：一是因为“格物致知”是顺利完成“诚意”的先决条件；二是因为朱子有鉴于陆九渊的“自欺”之弊而更强调“格物”，因为朱子批评陆九渊的关键点正在“诚意”与“自欺”问题。

《大学》曰：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”《大学》中有一段传文，也就是“诚意章”，它解释“诚意”道：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！”

“格物致知”的目的在“诚意”：追求知识（道德知识与关于自然界的经验知识）的最终目的是提升求知者的德性修养，使道德主体的意念臻于纯粹至善。这一点对于谙熟朱子《大学章句》的人来说不难理解。然而为什么“诚意”必须通过“格物致知”呢?根据钱穆的考证，朱子二十五六岁便关注这个问题。【7】朱子晚年更把理据归结为“意不能以自诚”：

然意不能以自诚，故推其次第，则欲诚其意者，又必以格物致知为先。盖仁义之心，人皆有之，但人有此身，便不能无物欲之蔽，故不能以自知。若能随事讲明，令其透彻，精粗巨细无不通贯，则自然见得“义理之悦心，犹刍豢之悦口”，而无待于自欺。如其不然，而但欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便谓所以诚其意者不过如此，则恐徒然为是迫切，而隐微之间，终不免为自欺也。旧说《大学》此章盖欲发明此意，而近日读之，殊觉未透，因略更定数句，今谩录去。试深察之，以为何如也?（《文集·答汪易直》）

非但“意不能以自诚”，甚至心也“不能以自知”。这涉及自我理解与自我欺骗等道德心理学议题。朱子究其原因，乃谓“理虽在我，而或蔽于气禀、物欲之私，则不能以自见”（《文集·鄂州州学稽古阁记》）【8】。试想：如果我们会“见理不实，不知不觉地陷于自欺”（《朱子语类》卷十六），我们如何肯定自己的道德信念是真知而不是自我欺骗的结果呢?

朱子抓住自欺现象，一方面为其“格物致知”学说辩护：正是因为人有可能不知不觉地陷于自欺，所以有必要向外“格物穷理”以自我纠正；另一方面，他把矛头指向陆九渊，认为陆九渊在自身学术定位、为学态度乃至具体的道德认知上都可能陷于自欺。

（1）在学术定位上，朱子批评陆九渊因为太过自信其说，陷入禅学而不自知。朱子称“近闻陆子静言论风旨之一二，全是禅学，但变其名号耳。”（《文集·答吕子约》）朱子还在《答孙敬甫》中指出：“陆氏之学……但其宗旨本自禅学中来……改名换姓，欲以欺人，而人不可欺，徒以自欺，而自陷于不诚之域也。”其《答周南仲》批评当时学者（暗指陆九渊）“入于佛老，自误而遂以自欺”。

朱子讨论《大学》“诚意”与“自欺”的一些关键论述恰好出现在他致孙敬甫、周南仲的书信中，足见朱子对陆九渊的批评与他对“诚意”问题的重视是直接相关的。此外，兼学朱子与陆九渊的项平父提出“不必先分儒释”，而朱子讥此说为“自欺而欺人”（《文集·答项平父》）。

他曾批评陆九渊与陆九龄二兄弟：“其病却尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。……惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。”（《文集·答张敬夫》）又云：“子静之病，恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅底意思，又是主张太过，须说我不是禅，而诸生错会了，故其流至此。”（《文集·答吕伯恭》）

（2）在为学态度和气象上，朱子曾批评陆九渊的学生高应朝“陷于欲速助长、躁率自欺之病”（《文集·答高应朝》）。【9不】只朱子认为陆九渊可能陷于“自欺”，吕祖谦亦有此意。吕祖谦曾欣慰地看到陆九渊一度缓和自己的立场，而对朱子说：“陆子静近日闻其稍回，大抵人若不自欺，入细著实，点检窒碍做不行处，自应见得。”（《东莱文集·答朱侍讲》）

这句“大抵人若不自欺”婉转地道出：朱子与吕祖谦皆认为陆九渊此前的尖锐立场有“自欺”成分。在朱子看来，尊崇本心很容易导致自我封闭和盲目自大，其弊病在宋明理学中被称为“私”，而“私意”正是“诚意工夫”所要克服的。

朱子还批评陆九渊学派：“渠本亦是好意，但不合只以私意为主，更不讲学涵养，直做得如此狂妄。”（《文集·与刘子澄》）此处“私意”的“私”并不是“自私自利”的意思，而是指自我中心、师心自用。【10】

这个用法又见于朱子对禅学的批判：“不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”（《文集·答张钦夫》）总之，朱子认为陆九渊不但在学术定位上陷于禅学而不自知，而且在为学态度上也陷于“只以私意为主”的自我封闭而不自知。

（3）在具体的道德认知上，朱子也认为陆九渊有陷于“自欺”的危险。他说：“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”（《朱子语类》卷一百二十四）朱子在给并尊朱陆的项平父的回信中间接批评陆九渊说：“此心固是圣贤本领，然学不讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。”（《文集·答项平父》）

他又对项平父说，近世有些儒者“只守此心，全不穷理”，“盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀不能无偏，若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知”（《文集·答项平父》）。正因如此，朱子强调“格物”：“吾以心与理为一，彼（笔者案：指释氏）以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病，《大学》所以贵格物也。”（《朱子语类》卷一百二十六）

可见，朱子承认释氏的“心与理为二”有别于陆九渊，但陆九渊也不重视“格物”；而朱子强调“格物”的必要性在于防范“气禀之杂”“物欲之私”“只以私意为主”等所造成的“认人欲为天理”的“自欺”。

总之，朱子并非智识主义者，他只是表面上“把认识伦理化，从而也把伦理认识化”【11】。他提出“格物致知”的初衷是为了“诚意”，以“诚意”作为核心问题，能更深入地解释朱陆同异。

相应于朱陆之争的是，在朱子六十岁刊行《大学章句》《大学或问》从而正式确立“居敬穷理”的思想框架后，朱子晚年最重要的工夫论问题是如何处理“诚意”与“格物致知”的关系、如何诊断“自欺”的发生机制。“诚意”与“自欺”问题相关，因为《大学》“诚意章”曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。”

朱子从六十岁之后历经十余年，不断修改“诚意章”注，直到临终前三日犹在修改，这是中国哲学史上感人至深的事件。其根本问题是：朱子认为“诚意”的关键在于真知的获得，因而重视“格物致知”相对于“诚意”的优先性。但是，既然“致知”在“诚意”之前，而且“知至”之后真知既已获得，难道不是真知自然乐行吗?此时意已自然诚，何须更用“诚意”工夫?岂不是“诚意”工夫别无要领?这种诠释大有“以致知吞没诚意”之嫌。

为此，朱子一方面坚持“格物致知”是“诚意”工夫能圆满地完成的先决条件，另一方面强调并非在获得真知之前全无“诚意”工夫，任凭意念胡乱发作。【12】他把“诚意”工夫理解为对治“自欺”的工夫。在他反复修改对“自欺”之解释的过程中，曾经先后出现三种解释模型。【13】

第一种是“有意自欺论”：自欺者有明确的意图欺骗自己。后来他的立场改为“无意自欺论”：自欺者没有明确的意图，只是不知不觉地陷入了“自欺”的状态。最后他意识到：自欺者其实并不是完全没有办法地、消极地“未能免于不善之杂”，而是有意地“容其不善之杂”（《朱子语类》卷十六）。也就是说，虽然自欺者没有明确的欺骗自己的意图，但是他默许不善之念潜伏心中，且明知保持不善之念会动摇自己的立场，并可能最终导致“自欺”。因此，朱子关于“自欺”的定论是一种温和的“有意自欺论”。

针对“自欺”，朱子的“诚意”工夫注重善念的充实。朱子在《大学章句》定本中把“诚意”理解为“实其心之所发，欲其必自谦而无自欺也”【14】。关于《大学》“诚意章”中的“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”，朱子注曰：“言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己。”（《大学章句》）这堪称工夫论上的“朱子晚年定论”。无独有偶，王阳明早期的“知行合一”学说的核心关切也在“诚意”上，它刚好构成了对朱子的回应。

三 历史证据：“知行合一”是对朱子“诚意”难题的回应

学界以往对“知行合一”的研究往往忽略了它的《大学》诠释学背景，事实上，知行关系与《大学》中的“格物致知”与“诚意”关系是同一问题的两套用词。只有结合朱子与阳明的《大学》诠释，才能全面了解阳明的“知行合一”。事实上，“诚意”问题是王阳明提出“知行合一”的根本关切，其立说乃是对朱陆之争的一种理论回应。

第一，阳明三十八岁在贵阳始论“知行合一”。《年谱》载：“始席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学而告之以其所悟，书怀疑而去。明日复来，举知行本体，证之五经诸子，渐有省，往复数四，豁然大悟。谓圣人之学复睹于今日，朱陆异同各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。”

可见，“知行合一”是对朱陆之争的一种回应。阳明试图站在“知行合一”的理论制高点来反省和超越朱陆之争，而非简单地归宗于任何一派。阳明在四十岁时，为调停一场朱陆同异之辩，直接论述了朱子、象山之学。

从他的表述中可以看出，他非常了解朱子之所以坚持“格物”先于“诚意”，是因为“（朱子）心虑恐学者之躐等，而或失之于妄作，必先之以格物而无不明，然后有以实之于诚正而无所谬”（《年谱》一）。这里所说的“学者之躐等”应当是指：受到陆九渊影响的学者忽略了向外求理的工夫，太过于尊信其心，陷于“自欺”而不自知。

可见，王阳明非常了解朱子在“格物”方面对陆九渊的批评，并且知道朱子“格物”说的最终目的是“诚意”。王阳明所说的“实之于诚正”应当是“实之于诚意、正心”的缩写，而朱子《大学章句》的定本训“诚”为“实其心之所发”，可见阳明很了解朱子“诚意章”注的核心关切，虽然他未考证过朱子修改“诚意章”注的经过。【15】

第二，根据《年谱》，王阳明最早提出的学说是三十八岁的“知行合一”。“心即理”之说应当是大约同一时期提出的。《传习录》上卷中所载阳明与徐爱关于“心即理”与“知行合一”的对话应当是阳明四十一岁时与徐爱的问答。徐爱曾概述阳明的立场为：“格物是诚意功夫，明善是诚身功夫。”（《年谱》一）也就是说，从我们能看到的最早关于“知行合一”与“心即理”的讨论文献以及这些文献的保存者之描述来看，阳明提出“知行合一”与“心即理”的目标在于确立“诚意”作为工夫的关键。

第三，虽然阳明未曾否定“知行合一”学说的正确性，但他在三十九岁时曾后悔向学生宣扬“知行合一”这种新奇的说法，因为这导致学生耽于谈论而不能反求诸己。这真是事与愿违：“知行合一”立说之意是重视实践，学生却转而专注于辩论。因此，阳明曾在佛寺中教诸生静坐。

此后阳明又转变了策略：阳明四十七岁时刻行《大学古本旁释》，通过提倡《大学》古本来对抗朱子学，强调《大学》古本原来就是以“诚意章”在先，而朱子的《大学》新本却将“诚意章”移到他自撰的“格物致知补传”之后。根据陈来的考证，王阳明《大学古本序》曾“三易其稿”。

阳明四十七岁时初稿以“诚意”为重点，其“序”曰：“《大学》之要，诚意而已矣”。在他四十九岁时赠罗钦顺的《大学》古本中仍然维持原貌。《大学古本序》的定稿形成于“致良知”学说提出之后，因而增加了“致（良）知”的内容，如“致知者，诚意之本也”，“不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄”，“乃若致知则存乎心悟，致知焉尽矣”。

陈来认为阳明的《大学》诠释前后经历了“以‘诚意’为本转向以‘致知’为本的过程”。【16】而在《答顾东桥书》中，阳明虽已提及“良知”学说，但顾东桥仍说“先生特倡诚意一义”，阳明答曰：“若诚意之说，自是圣门教人用功第一义”（《传习录》中）。

第四，阳明论证“知行合一”时用的最著名例子是“如恶恶臭，如好好色”。这个例子出自《大学》“诚意章”。同一时期，“诚”或者意念的纯粹性是阳明不断强调的关键内容，如云“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒”（《传习录》上）等。

第五，阳明早期将《大学》八条目中的心、意、知、物四个关键词定义为：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录》上）“意”字成为整个概念域的中心词，这组定义在阳明提出“致良知”之后维持不变而有所细化。阳明之所以将“意”字放在中心，是因为其早期立说所针对的正是“诚意”如何可能的问题。

第六，阳明晚年明确指出，“知行合一”的“立言宗旨”是“正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”（《传习录》下）。也就是说，使人的意念达到真诚和纯粹才是“知行合一”的立说目的。可见，“知行合一”所针对的不是当今学界受西学影响之后广泛关注的“知而不行”的“意志薄弱”问题，而是“意念真诚”的问题。

四 哲学重构：王阳明对朱子“诚意”难题的回应

综上所述，阳明的“知行合一”学说是在回应朱子的“诚意”难题，特别是回应朱子所强调的“意不能以自诚”和“诚意”的先决条件是“格物致知”等一系列论断。

第一，求知活动本身也是“行动”。王阳明在辩护“知行合一”时面对的挑战大多不是“知而不行”的问题，而是“未知之前怎能行”的问题。如在《答顾东桥书》中，顾东桥质问道：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏，非学问思辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”（《传习录》中）

可见当时对阳明的质疑大多接近朱子对陆九渊的质疑。阳明答曰：“夫学问思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。”（《传习录》中）求知活动必定有身体的参与，并且必须亲自体验，才能获得真正的知。如“学射则必张弓挟矢，引满中的……尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。”（《传习录》中）

第二，既然求知活动本身是“行动”，而行动必定包括动机和“先见”，那么那些认为行动之前必须先通过求知的行动达到真理的说法就是自相矛盾的。这个论证隐含在阳明的一则语录之中。

阳明说：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎?天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲，盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎?今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学?”（《传习录》上）

这段话虽然是针对空口讲论的后儒，但也批评了受朱子学影响的流俗之见。王阳明的思路是：虽然正如朱子所说，“真知”能指导行动，但从这个前提不能推导出追求真知的求知活动（“格物致知”）必须先于行动（“诚意”），因为求知活动同样是一种行动，带有一定的先见，因而也有可能受到偏见的干扰。

第三，求知（包括自我理解）是一个过程，难免要从非理想的认知状态开始，再在实践中慢慢达到道德知识的完善。【17】朱子其实也主张知行互发，在“格物致知”与“诚意”的关系问题上，他强调：“然又不是今日知至，意乱发不妨，待明日方诚。”（《朱子语类》卷十五）但是鉴于“自欺”和私欲蒙蔽等危险，他通常主张：必须先求得真知，再行动。对朱子来说，“知先行后”就好像去长安之前要先知道如何去的路径。【18】

对阳明来说，这种知行观不符合我们的生活经验：我们在出发的时候大都只有一个目标和模糊的方向，还要在后续过程中不断问路才能达到目标。当阳明被问到以下问题：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫?”时，阳明答曰：

“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有?且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”（《传习录》上）

人们或许会质疑阳明：即使没有确切的知识，但人在问路之前已经知道走路的目标，也多少知道点怎么走的知识了，因此知还是先于行。阳明的回应是：目标是意念所设定的，而“意”按照朱子学和阳明学都属于“行”。【19】

故此，问路与走路之前的目标依旧是“行”所设的，“知”并不先于“行”。阳明在回应顾东桥“知食乃食”的挑战时，曾指出：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知。”（《传习录》中）其实，阳明和朱子的侧重点虽不同，但立场未必对立：朱子虽然要求在尽量获得充分的知识后才去实践，但也强调知行并进和切身体会的真知。这与阳明相同。

但朱子比较重视间接的实践知识的指导意义，比较警惕人有可能陷入完全不明理的“自欺”状态。而阳明所举的问路之例其实回避了这个关键问题：因为问路者至少知道目的地，故在这个终极的实践知识上不可能“自欺”；至于在道德应然知识上，人有没有可能在终极的道德目标上“自欺”呢?阳明的“问路”譬喻没有回应这个问题。

第四，基于以上三点作为前提：求知是一种行动，需要一个过程，故难免开始于一个不理想的状态；阳明进一步把“知不知”的问题转化成“肯不肯知”的问题。也就是说，知识的有无问题被归结为求知意愿的有无问题。

朱守谐问阳明：“人之言曰：知之未至，行之不力。予未有知也，何以能行乎?”这疑问与朱子的“不知不觉陷于自欺”和顾东桥的“气拘物蔽，鲜有不昏”的担忧相通。对于这个出自朱子学立场的疑问，阳明答曰：“是非之心，知也，人皆有之。子无患其无知，惟患不肯知耳。无患其知之未至，惟患不致其知耳。”（《阳明先生文集·书朱守谐卷》）阳明指出人的道德本心或良知不可能完全被遮蔽而无能为力，道德知识的有无最终是一个“肯不肯知”的意愿问题。这个“肯去知”的意愿或行动比具体的实践知识更为根本。

由以上四点，可以看出阳明如何回应了朱子学对心学的挑战并解构了朱子的知行观，而最终将知识问题化归于意愿问题。进一步我们可以说，阳明的“知行合一”蕴含着“良知”学说的萌芽，或者说预设了“良知”作为其学说基础。

如果说从前提“求知活动难免开始于一个不理想的状态”，推导出“子无患其无知，惟患不肯知耳”这个推论未免太快，因为它预设了一个前提：道德知识是“求则得之”的，只要“肯知”就“能知”；那么更进一步，依据孟子学立场，“求则得之”是因为“求之在我”，“良知”或道德本心先天具备两种能力：（1）对道德价值的感知能力，（2）对意念活动及其善恶属性的觉察能力。两者共同构成了“四句教”中“知善知恶者是良知”的实质内容。因此，阳明对“诚意”的重视必导致“良知”学说的提出。

“良知”的价值感知能力众人皆知；而它的意念自知能力其实对阳明“良知”学说的形成也至关重要，且有迹可循：

（1）王阳明《大学古本序》初稿以“诚意”为大学之要，而后修改稿才补“致（良）知”；

（2）阳明曰：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”（《阳明先生文集·答魏师说》）

（3）阳明又曰：“能戒慎恐惧者是良知也。”（《传习录》中）

（4）阳明在提出“致良知”之后曾说：“孔子无不知而作；颜子‘有不善，非尝不知’：此是圣学真血脉路。”（《传习录》下）这显然指的是一种意念的自知能力。

（5）陈九川在追寻阳明的思想逻辑时说：起初他理解“明明德”的工夫只是“诚意”，“后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑。”阳明肯定了九川关于颜子的说法。【20】唐君毅就此指出：朱、王在心性工夫上皆推尊颜子，而陆九渊尊仲弓、曾子，故可以说明阳明在很多方面“同于朱而异于陆”。【21】

总之，“良知”之所以能成为“诚意”的基础，不但因为它有价值感知的能力，也因为它有对意念的自知能力。从“知行合一”到“致良知”，这些学说都是阳明对朱子晚年“诚意”思想的回应。

结 语

传统的哲学史叙事围绕“格物”的诠释展开，然而这个叙事过于片面化、简单化了双方的思想，只见其然，不见其所以然。更深层的原因是：朱子为了避免“自欺”的危险而强调“诚意”的工夫在“格物”，并将批评的矛头指向陆九渊；王阳明则以“知行合一”学说回应了朱子在“自欺”问题上对心学的挑战，进而认为《大学》工夫之要领在“诚意”。既然“诚意”工夫有赖于判断意的真伪善恶的能力，那么王阳明势必要讲良知，因为“良知即是独知时”（《阳明先生文集·答人问良知》）。【22】

如果有恶念萌生，那么道德主体只要足够谨慎，一定能对这种“人所不知而己独知之”的意念活动有所觉察。总之，从朱子晚年的“诚意难题”与朱陆之争，到王阳明早期的“知行合一”与后期“致良知”的提出，“诚意”是一以贯之的哲学史线索。

以“诚意”为中心的宋明理学史重构，不仅有助于我们理解朱、王各自学说的发生原因，也从道德心理学的维度深化了我们对道德信念之发生机制的理解。朱子与王阳明的同异值得玩味。就其同者而言，我们甚至可以建构一个新的“朱子晚年定论”叙事：阳明编《朱子晚年定论》，宣称朱子晚年自悔其说而赞赏陆九渊，这当然不符合历史实情。

然而，朱子从六十岁时刊行《大学章句》与《大学或问》、确立“格物致知”学说之后颇重视“诚意章”注，一再强调“格物致知”是“诚意”的先决条件，并批评陆九渊忽略“格物”而有“自欺”之弊。这说明朱子认为“诚意”是“格物致知”的真正目标，这与阳明的“格物是诚意工夫”在核心关切与主次关系的形式上遥相呼应。

如果我们把朱子晚年的“诚意”思想看成“朱子晚年定论”，那么，阳明声称自己的学说是继承朱子晚年的关切而提出的，亦可成立。就其异者而言，朱子在“诚意”思想的定论中注重“实其心之所发”，在《大学章句》定本中定义“自欺”为“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也”。

朱子认为“诚意”的关键是要做到“快足于己”。“快足”本指由于感性的欲求得到满足而产生的快意之情，而朱子的“快足于己”则指感性自我的行动和意念由于满足了更高的道德自我的要求和与道德自我相合一而产生的认同感。朱子设定等待满足的目标的是理性的道德意志。

由此，朱子的知行工夫要领可以概括为：以知定志，以志帅意。此处“知”与“意”的关系可以略类比于朱子解《孟子》“知言养气章”中的“志”与“气”的关系。“知”与“志”相联系，如朱子《大学章句》释知止而后有定曰：“止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向”；而“意”属“气”的范畴。

朱子《孟子集注》释“志至焉，气次焉”曰：“若论其极，则志固心之所之，而为气之将帅；然气亦人之所以充满于身而为志之卒徒者也。故志固为至极，而气即次之，人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。”人凭借道德理性而知所当为，因而有所立志，然后通过“养气”来支撑、满足这个志向。

同样，既然“格物致知”之后，人已知“为善以去恶”，那么工夫就在于支撑和充实此志向。既然志有定向，则可以命令意念服从“志”，而使之“快足于己”“必自谦”，否则道德主体的知、情、意的统一体将会产生破裂，而导致伪善、自欺或意志薄弱等弊端。

无独有偶，王阳明从道德主体的知、情、意的统一性与“知行本体”的不可分割入手，提出“知行合一”说。这在工夫论的问题意识和最终的理想旨趣上都与朱子一致。所不同的是，王阳明不强调知识对于志向与意念的引导作用。他在论证“知行合一”时引用了《大学》“诚意章”中的“如恶恶臭，如好好色”，并且发挥道：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。”（《传习录》上）

这里的“立个心去好”所讽刺的很可能是朱子的先“致知”再“立志”而最终达到“诚意”的方法。两人的区别是：阳明从信赖日常道德直觉的态度出发，发现知与意原本统一的“知行本体”，以此作为工夫的起点；朱子则鉴于“认欲为理”的危险和“意不能以自诚”的问题，至少从治学态度上更强调“知”的客观可确证性和知识对行动的指导作用。

总之，传统的哲学史之“格物叙事”往往认为朱子学与阳明学是两个相对独立的系统：朱子以“格物”为中心，王阳明以“致良知”为中心。“诚意”对于两个思想系统而言仿佛只是边缘问题，“诚意”的重要性仿佛只出现在朱子晚年和阳明早期。这犹如人类开始时以为南美洲与非洲自古便是独立的大陆，各自有其地理中心。

但是当我们发现南美洲和非洲的海岸线巧妙地吻合无间时，就可以设想：或许两大洲最初属于一个共同的古大陆。这个古大陆的中心，并不是现今各大陆的中心，而恰好处在现今各大陆的边缘。

同样，当我们发现朱子晚年的“诚意”问题刚好可以联系到王阳明早期的“知行合一”说与“诚意为大学之要”说时，我们有理由猜测：其实朱子学与阳明学虽然对立，但是共同属于整个宋明理学的“古大陆”，其中心并非朱子的“格物”，亦非王阳明的“致良知”，而是恰好相反——貌似边缘话题的“诚意”问题才是促进朱子与王阳明思想发展的真正核心。

它解释了为什么朱子要强调“格物”，为什么晚年反复修改“诚意章”注，也解释了阳明为什么提出“知行合一”和“致良知”。这个“诚意叙事”的全面性和解释效力高于传统的“格物叙事”，展示了宋明理学问题意识的连续性。

注释

1唐君毅：《中国哲学原论》（原教篇），台湾学生书局，1984，第289页。

2钱穆：《朱子新学案》第2册，载《钱宾四先生全集》第12册，台湾联经出版事业股份有限公司，1994，第563—575页。

3郑泽绵：《朱熹晚年诚意思想考论》，载《中国哲学与文化》第14辑，漓江出版社，2017，第86—109页。

4陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013，第115页。

5阳明对此批评说：“文公‘格物’之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之于文字之中，验之于事为之著，索之于讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”（《传习录》下）

6陈来：《王阳明语录佚文与王阳明晚年思想》，载陈来《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003，第613页。

7钱穆指出：“文集卷七十四有策试牓喻，及策问三十三条，乃在朱子初到同安之翌年，绍兴二十四年甲戌，迟则在又翌年乙亥，以试同安县学诸生，是时朱子年二十五六。策问中有一条提及大学格物义，此乃朱子言大学格物之最早可见者。可知朱子言格物，自其涉学最先，即已提及。”而此策问的内容是反问“心正”与“意诚”怎么可能“不由致知格物以致之”，令诸生论证“致知格物”的必要性和方法。（《朱子新学案》第2册，第692—693页）

8陈来已经注意到朱子关于为学方法论上的“意不能以自诚”问题参见陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000，第414—415页。

9关于高应朝与项平父等人的师承，参见赵伟：《陆九渊门人》，中国社会科学出版社，2009，第162—163、186页。

10朱子批评陆学“不曾略见天理仿佛，一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说，又且空腹高心，妄自尊大”（《文集·答赵几道》）。

11陈来：《朱子哲学研究》，第339页。

12吴震强调了朱子的“格物诚意不是两事”和“居敬”与“穷理”“互相发”的思想。参见吴震：《格物诚意不是两事——关于朱熹工夫论思想的若干问题》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2014年第6期，第7—26页。

13在文献的考证方面，参见郑泽绵：《朱熹晚年诚意思想考论》。在哲学分析方面，参见郑泽绵：“Self-Deception，Sincerity （Cheng），and Zhu Xi's Last Word”，International Philosophical Quarterly，55：3 （2015），pp.345-362。

14另一个版本作“欲其一于善而无自欺”。钱穆认为朱子临终所改内容是将“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”中的“一于善”改为“必自谦”；许家星的观点与之相反，认为朱子临终前将“必自谦”改为“一于善”。陈林和笔者支持钱穆的说法。详细的考证参见郑泽绵：《朱熹晚年诚意思想考论》。

15王阳明在《朱子晚年定论》的“序”中说：“世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说。”可见他并不了解《四书章句集注》的修改过程，但这不妨碍他理解朱子的“诚意”关切。

16陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第115页。

17朱子也未见得不懂这个道理。他说：“思索譬如穿井，不解便得清水。先亦须是浊，渐渐刮将去，却自会清。”（《朱子语类》卷九）

18参见《朱子语类》卷六十九。但朱子又指出：“若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍以俟其至而后行哉?”（《文集·答吴晦叔》）

19朱子说：“致知，知之始；诚意，行之始”（《朱子语类》卷十五）。

20参见《传习录》下。耿宁（Iso Kern）也注意到这则材料以及“诚意”问题与“致良知”学说的内在联系，参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，商务印书馆，2014，第214—227页。从“知行合一”向“致良知”的过渡，参见郑泽绵：“An Alternative Way of Confucian Sincerity：Wang Yangming's ‘Unity of Knowing and Doing’ as a Response to Zhu Xi's Puzzle of Self-Deception”，Philosophy East and West，68：4 （2018），pp.1345-1368。

21唐君毅：《中国哲学原论》（原教篇），第294—297页。

22对朱子与阳明的“独知”概念的研究，参见陈立胜：《作为修身学范畴内的“独知”概念之形成——朱子慎独工夫新论》，《复旦学报（社会科学版）》2016年第4期，第71—81页；陈立胜：《王阳明思想中的“独知”概念——兼论王阳明与朱子工夫论之异同》，《中山大学学报（社会科学版）》2016年第5期，第79—92页；郑泽绵：《从王阳明的戒慎恐惧工夫看良知学的形成》，《人文论丛》2017年第2辑，第114—125页。

,