济公解析（文正义解读济公）

在中国，有两位和尚家喻户晓，一位是唐代的唐僧玄奘，一位是南宋的济公道济。

他们既是小说中的人物，在历史上也实有其人。有位新诗人写道：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”这两位僧人，便都属于后者。玄奘以其追求真理的毅力和卓越的历史贡献活着；济公则以其“疏而狂，介而洁”的超尘脱俗，以及为人解忧排难的慈悲精神活着。他们的形象深入民心，流芳百世，有其自身的人格力量，并非全拜小说家之赐。

道济其人

道济乃小说济颠的原型。对于道济，历史文献作如此勾勒。《净慈寺志》“法嗣”小传云：

道济，字湖隐。天台李茂春子。母王氏，梦吞日光而生，绍兴十八年十二月初八日也。年十八，就灵隐瞎堂远落发。风狂嗜酒肉，浮沉市井。或与群儿呼洞猿翻筋斗游戏而已。寺众讦之，瞎云：“佛门广大，岂不容一颠僧。”遂不敢摈，自是人称颠僧。远寂，往依净慈德辉，为记室，矢口成文，信笔满纸。尝欲重新藏殿，梦感皇太后临赐帑金。嘉定四年，夕醉，绕廊喊“无明发”，众莫悟。俄火发，毁寺。济乃自为募疏，行化严陵，以袈裟笼罩诸山，山木自拔，浮江而出。报寺众云：“木至江头矣!”将集工搬运，济曰：“无庸也。”在香积茄(疑为“厨”字俗体)中，六丈夫勾之而出。监寺欲酬之钱，辞曰：“我六甲神，岂受汝酬乎!”遂御风而去。滨湖居民食螺，已断尾矣，济乞放水中，活而无尾。九里松酒肆之门有死人，主人大惧。济以咒驱其尸，忽自奔岭下而毙。一日骤雨忽至，邑黄生者趋避寺中。济预知其当击死，呼匿座下，衣覆之。迅雷绕座下，不得，遂击道旁古松而止。济常为人诵经、下火，累有果证。至火化蟋蟀，见青衣童上升。诸显异不可殚述。嘉定二年五月十六日，忽又喊“无明发”，寺僧咸惊，谓且复有火。而济乃索笔书偈曰：“六十年来狼藉，东壁打到西壁。如今收拾归来，依旧水连天碧。”掷笔逝。荼毗，舍利如雨，葬虎跑塔中。寿六十，腊四十二［1］。时有行脚二僧，遇济六和塔下，授书一封，鞋一双，倩寄予住持崧和尚。崧启视大骇曰：“济终时无鞋，此老僧与济鞋荼毗矣，而独不坏耶?”明日复有钱塘邑役自天台回，又寄崧诗云：“月帆飞过浙江东，回首楼台渺漠中。传与诸山诗酒客，休将有限恨无穷。脚紧系兴无穷，拄杖挑云入乱峰。欲识老僧行履处，天台南岳旧家风。”盖五百应真之流云。嗣瞎堂远师。有《镌峰语录》十二行世。《术考》。［2］

宋居简［3］《北磵文集》载《湖隐方圆叟舍利铭》云：

舍利，凡一善有常者咸有焉，不用闍维［4］法者故未之见。都人以湖隐方圆叟舍利晶莹，而耸观听，未之知也。叟天台临海李都尉文和远孙，受度于灵隐佛海禅师，狂而疏，介而洁，著语不刊削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵。信脚半天下，落魄四十年，天台、雁宕、康庐、潜皖，题墨尤隽永。暑寒无完衣，予之，寻付酒家保。寝食无定，勇为老病僧办药食。游族姓家，无故强之，不往。与蜀僧觉老略相类，觉尤诙谐。他日觉死，叟求予文祭之，曰：“于戏!吾法以了生死之际验所学，故曰生死事大。大达大观，为去来，为夜旦，颠沛造次，无非定死而乱耶?譬诸逆旅，宿食事毕，翩然干迈，岂复滞留。公也不羁，谐谑峻机，不循常度，辄不逾矩。白足孤征，萧然蜕尘，化门既度，一日千古，迥超尘寰，于谈笑间。昧者昧此，即法徇利，逃空虚，远城市，委千住，压万指，是漾无朕为正传，非决定明训为戏言。坐脱立亡，斥如斥羊，欲张赝浮图之本也。相与聚俗而谋曰：此非吾之所谓道。灵之迈往，将得罪于斯人，不得罪于斯人，不足以为灵所谓道也。”叟曰：“嘻，亦可以祭我!”［5］逮其往也，果不下觉。举此以祭之，践言也。叟名道济，曰湖隐，曰方圆，皆时人称之。嘉定二年五月十四，死于净慈。邦人分舍利，藏于双岩之下。铭曰：

璧不碎，孰委掷，疏星槃星烂如日；

鲛不泣，谁泛澜，大珠小珠俱走盘。［6］

明明河《补续高僧传》卷十九《二颠师传》云：

济颠者，名道济；名颠者，名□明。二师示迹同时而各郡，然皆以素风颠，人因称济颠、明颠。济颠之颠为尤甚，饮酒食肉，与市井浮沉，喜打肋斗，不著禈，形谍露，人姗笑，自视夷然。出家灵隐寺，寺僧无不唾骂，逐之。居净慈寺，为人诵经、下火，得酒食，不待召而赴。吟诗曰：“何须林景胜潇湘，只愿西湖化为酒。和身卧倒西湖边，一浪来时吞一口。”息人之诤，救人之死，皆为之于戏谑谈笑间。神出鬼没，人不能测。年七十三示化。明颠者，潦倒猖狂，衣不蔽体。……与济颠实未相识，偶遇于朱泾，目之曰：“咦!”济颠赠之诗曰：“青箬笠前天地阔，碧蓑衣底水云宽。不言不语知何事，只把人心不自谩。”二颠俱南宋。

明田汝成《西湖游览志余》卷二十四《道济》云：

济颠者，本名道济，风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉，人以为颠也，故称济颠。始出家灵隐寺，寺僧厌之，逐居净慈寺。为人诵经、下火，累有果证。年七十三岁，端坐而逝。人有为之赞曰︰“非俗非僧，非凡非仙，打开荆棘林，透过金刚圈。眉毛厮结，鼻孔撩天。烧了护身符，落纸如云烟。有时结茅宴坐荒山巅，有时长安市上酒家眠。气吞九州，囊无一钱。时节到来，奄如蜕蝉。涌出舍利，八万四千。赞叹不尽，而说偈言。”呜呼!此其所以为济颠者耶?今寺中尚塑其像。

根据传记所叙历史，道济(1149—1209)［7］，或名湖隐，又名方圆。浙江天台人。其远祖李文和官为都尉。父李茂春，母王氏。生于南宋高宗绍兴十八年，死于宁宗嘉定二年，寿年六十二，法腊四十四；一说寿年七十三［8］。

年十八，从瞎堂慧远禅师落发，得其临济宗传承。据《灵隐寺志》卷三《住持禅祖》载：

瞎堂慧远禅师，临济宗［9］，赐号佛海。

济颠祖师，名道济，台州李氏子。初参瞎堂，知非凡器，然饮酒食肉，有若风狂。监寺至不能容，呈之瞎堂，批云：“法门广大，岂不容一颠僧耶?”遂不敢言。及远公既寂，出居净慈寺。济累显神通，奇异多端，具见本传，不能悉载。

慧远禅师示寂后，才往依净慈寺德辉禅师，为寺院记室。其后便住净慈寺，直到示寂。现存其为记室时公事文字有：

济嘉泰四年《重建净慈寺疏文》：伏以祝融作衅，照一万顷之平湖；风伯助威，卷五百间之大厦。烈焰星飞于远汉，嚣尘雾锁干层峦。各携云锡以随身，共驾牛车而出宅。向来金碧，并作烟煤。过门孰不惊心?闭眼犹疑是梦。切念阿罗，失却金花座，虽起白毫光；可怜调衔师，也被热熬汉，不能冷坐。放经数世，未厌人情［10］。钟鼓重警发于虚空，香火复追崇于先帝。毗耶城里，从来有大檀那；给孤园中，指日成阿兰若。金刚不坏，铁塔证明。［11］

《净慈寺志》“法嗣”传中，说“有《镌峰语录》十二行世”，今不传，《净慈寺志》末“附著述目”，也唯见“《道济诗》，宋净慈僧道济撰”，不载其语录。若有，也应早已失传，故为新旧志所不载。而署名“宋”［12］“仁和沈孟柈叙述”的《济颠道济禅师语录》［13］，实为话本而并非语录，也仅只一卷，不是十二卷。其诗集亦不传，惟于寺志中散见诗文数篇［14］：

南屏临湖一带，自长桥至太子湾，名南新路，夹路多长松，落落荫人，几五里，许苍翠与袁仁敬所栽，九里相掩映(文字疑有讹误)。宋时有临安赵府尹，将伐他用，寺僧道济赋诗而止。其诗曰：“乔松百尺接天高，曾与山僧作故交。几望枝柯千载茂，独怜刀斧一时抛。窗中不见龙蛇影，耳畔无闻风雨号。最苦凌晨飞去鹤，晚归已失旧栖巢。”［15］

《呈冯太尉》：“削发披缁已有年，只同诗酒是因缘。闲看弥勒空中戏，困向毗卢顶上眠。撒手便能欺十圣，低头端不顾三贤。茫茫宇宙无人识，犹道颠僧绕市廛。”［16］

《赵府尹见访南屏诗》：“白石磷磷积翠岚，翠岗深处结茅庵。煮茶迎客月当户，采药出门云满篮。琴挂葛弦鸣素志，窗开风拂罢清谈。今朝偶识东坡老，四大皆空不用参。”［17］

又《湖中夕泛归南屏》二绝：“几度西湖独上船，稿师曾识不认钱。一声啼鸟破幽寂，正是山横落照边。”“江岸桃花红锦英，夹堤杨柳绿丝轻。遥看白鹭窥鱼处，冲破平湖一点青。”［18］

《九里松》：“九里松阴路，青泉映白沙。谁知三伏暑，小草有幽花。”［19］

济颠尝为陶师儿起棺，有文云：“恭为陶氏小娘，手攀雪浪，魄散烟波。饮琼液以忘怀，踏银波而失步。易度者人情，难逃者天数。昨宵低唱《阳关》，今日朗吟《薤露》。母老妹幼，肠断心酸。高堂赋客，黄昏无复卷朱帘；伴寝萧娘，向晚不能褰绣户。化为水上莲花，现出泥中玉树。咦!波平月朗，绿阴中莫问，王郎归甚处!’又为王生并师儿下火，文云‘切见王生宣教，陶氏秀玉，原欠前世鸳鸯债负。荆棘丛中连理，爱欲池间比目，双双共堕波心，两两同沉沙渎。今朝带水拖泥，怎免这场劳碌!王公呜呼且住，陶母暂停悲哭。陡倾这些公案，山僧与你判牍。咦!凭此火光三昧，各认本来面目。’案陶师儿，淳熙初行都角妓也，与浪子王宣教狎，甚相眷恋。为恶老所间，不尽绸缪。一日，王生拉师儿游西湖。比夜，舟泊净慈藕花深处，相抱投入水中，舟人惊救不及而死。都人作‘长桥月、短桥月’以歌之。……”［20］

依据以上文献材料分析，历史上的道济其人，乃出自禅宗临济宗门下，剃度于灵隐寺，后任净慈寺记室。他以诗文和狂介著名，当时大德对其盖棺论定是，“狂而疏，介而洁”，“谐谑峻机，不循常度”，细行或失于检点，大德并不曾逾闲。他与平庸僧人不相洽，落落寡合，游戏风尘，“信脚半天下，落魄四十年”。后人或视之为“风狂”，名之以“济颠”，而究其实际，并不如传言之甚。

道济示寂后，一切处置如仪。《净慈寺志》卷十九中收载其《入龛文》、《起龛文》、《挂真文》、《秉火文》、《起骨文》和《入塔文》：全大同《送净慈济书记入龛文》：“才过清和昼便长，莲芰芬芳十里香。衲子心空归净土，白莲花下礼慈王。恭惟圆寂书记济公觉灵，原系东浙高门，却来钱塘挂锡。参透远老葛藤，吞尽赵州荆棘。生前痴痴憨憨，殁后奇奇特特。临行四句偈云，今日与君解释；从前大戒不持，六十年来狼藉。囊无挑药之金，东壁打到西壁。再睹旧日家风，依旧水连天碧。到此露出机关，末后好个消息。大众且道，如何是末后消息：弥勒真弥勒，化身千百亿。时时识世人，世人俱不识。咦!玲珑八面起清风，大地山河无遁迹。”

印铁牛《起龛文》：“一百光钱挂柱头，前街后巷恣遨游。今朝有酒今日醉，明日无钱明日休。恭惟圆寂书记济公觉灵，世居东浙，祝发西州。逆行顺行，凡圣莫测；横说竖说，耸动王侯。天魔为伴侣，佛祖是冤仇。正好逢场作戏，俄然夜壑归舟［21］。天堂收不得，地狱岂能留。大众既不能收，又不能留。毕竟如何?咦!信步出门行大道，更兼何处不风流。”

宁棘庵《挂真文》：“鹫岭西风八月秋，丛桂香内集真流。上人身赴龙华会，遣下神容记玉楼。恭惟圆寂书记济公觉灵，一生只贪浊酒，不顾禅师道友。到处恣意风狂，赢得面颜粗丑。眼上安着双眉，鼻下横张大口。终朝撒手痴颠，万事并无一有。休笑这个规模，真乃僧家之首。咦!现在曾过天台，认得济颠面否?”

宣石桥《秉火文》：“济颠济颠，落魄多年。喝佛骂祖，唤死如眠。是天台李驸马之裔，得灵隐远瞎堂之禅。以护身符牒为长物，一火还能洞然；以丛林规矩为鄙陋，风狂行遍市廛。迅手写出大道，向人博换酒钱。皮子队里，逆行顺行；散圣门前，掘地讨天。临命终时，坐脱立亡，已纳败阙；末后句中，隔凡成圣，也是搭虔。还他本色草料，方能灭尽狼烟。咦!火光三昧连天碧，狼藉家风四海传。”

宁棘庵《起骨文》：“天台散圣无人识，卧柳眠花恣飘逸。如今脱却臭皮囊，无位真人赤骨律。济书记，得得得［22］，平生不露锋，末后尾巴露出。咦!这个雪骨起风云，一笑出门横玉笛。”

又《入塔文》：“冷泉参透瞎堂禅，到处逢人夸唧。胸藏万卷书，笔扫三千首。放恣在短巷长街［23］，说法向茶前酒后。火烧舍利灵牙，何啻八斛四斗。不撒向月底波心，不殡在山腰谷口。今朝堵以成，且要还他窠臼。没须锁子两头摇，无缝塔中常保守。”

这几篇文字，也见于《济颠道济禅师语录》。从各篇的语言风格看，诙谐通俗而不雅驯，且似出自一人之手，而不像不同人所为。怀疑寺志乃录自《济颠道济禅师语录》，并不是旧时档案的遗存。如果寺院真有此类文字遗存，净慈是江南十大丛林之一，历代住持都备极生荣死哀，又何以不见存有任何的文仪?再者，道济若是真像以上所写的不堪，只怕也不便任为寺院记室了。

道济死后荼毗，都人以其“舍利晶莹，而耸观听”，符合有修持僧人的身份。据《净慈寺志》和《灵隐寺志》载，他在示寂以后，尚有书致住持妙菘长老：

释道济寂后寄菘长老：“道济稽首，净慈少林和尚座下：伏以山遥路远，急难会面。即辰仲秋，桂子将残，黄花欲放。城中车马人烟杂，湖上清风明月闲。区区钻开地孔，推到铁门，针尖眼内走将出来，芥菜子中寻条大路。折了锡杖，不怕上高下低；破却草鞋，管甚拖泥带水。下竹笠，不要衣包，当行即行，更住便住。约莫西天十万里，迅步虚空在眼前。正行大道，忽遇魔军，托寄予咫尺之书，送与故人相看。照管铁笼马，一脚踢倒泰山；堤防碧树猿，双手劈开金锁。大笑万山黄叶落，回头千派碧泉流。冗中不及一一，数字以代面言。传与南北两山，常教花红柳绿。”［24］

道济化后，有人遇于六和塔，寄崧少林书，有“空屋退还主人，衣钵任人将去”。僧之神通，未有如济颠也。［25］

而前引寺志“法嗣”小传所载，其事、其诗又与此均不相同。

因此，有关道济殁后的传闻，有几点甚感可疑。如果真正地实有其事，何以三者内容各不相同?此为疑问者一；而只有录自不同渠道的传言，才会出现如此不一的版本。《湖隐方圆叟舍利铭》作者没有言及“济累显神通，奇异多端”各事，此为疑问者二；而铭的作者为当时高僧，且与道济生即相稔：“他日觉死，叟求予文祭之”；文成，“叟曰：嘻，亦可以祭我!”后果践其言。如果道济真如其他传记所言，作者为什么吝其笔墨如斯，而在铭中竟无一字道及?

从以上所述可以看出，众多的历史文献，鱼龙混杂，泥沙俱下，真假莫辨。于是世人常把传说中的济颠和历史上的道济混同，泯失了其本来的面目。我们以为，文学不等同历史，济颠也不等同道济，这是我们所持的基本观点。若是拿宋元以后的传说作为探讨道济的文献，就如同将当代的历史小说，当成清史研究的本据，诚然探究不出历史的真面目。

济颠解读

从署名“仁和沈孟柈”的《钱塘湖隐济颠禅师语录》，到清代郭小亭的《济公全传》［26］，济颠留在世人心目中的形象，不再是当年的禅僧道济了，已是神异传闻和小说创作的结合体，既揉合了儒释二教的基本理念，也倾入了人民大众的理想情感。他不但神圣奇异、主持正义，又平常住世、颠狂诙谐，不像黑面包拯那样一脸凛然，更富有一种人情味与亲和感。其形象不是分娩于一朝一夕，而是不断地被人们“再塑金身”，逐渐地完善其故事，丰满其性格，突现其主题。虽说写济公的小说不算很成功，不能像《三国》、《水浒》、《西游》那般写进文学史，可是却在社会底层不胫而走。数百年来，济颠得到了人民的崇敬、喜爱，成为了他们感情的寄托，希望的化身。

佛教认为宇宙间的万事万物，都是由外因和内缘和合而成。济颠形象的产生，也合乎这一规律。济颠是个亦真亦幻的人物，不是植根于单一的佛教文化，也不是某一时代独有的形象。我们需要从时、空的多个层面，来考察其形成和变异的因素，才有可能把握住这个形象。

是历代下层民众希望的寄托

上面讲到，道济的生卒为1149—1209年，历南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。这一时期的南宋朝廷，虽说能安然“临安”于杭州，却背负着丧地辱君的靖康之耻；“绍兴和议”之后，除了向金人称臣、划淮为界外，每年还得贡银二十五万两，绢二十五万匹。另一方面，北方的城市蹂躏于金人铁蹄之下，杭州却一直躲过了战争的破坏，连唐末的黄巢之难也得以幸免。钱塘“烟柳画桥，风帘翠幕，参差十万人家”依旧，以致人们要“直把杭州作汴州”了。南北战争的无际需求，统治阶级的奢侈享受，都是来自对百姓的掠夺。南宋的疆域，仅有全宋时的一半，而国用却超出全宋的最高额。李心传《建炎以来朝野杂记》说：“盖用民力，已超唐十倍，民安得不困!”

从南宋迄至元明清，民众一直辗转于水火。宋末的战乱，百姓流离失所，被杀和饥馑，填于沟壑者不知凡几。元人入主中原后，比汉族皇帝更为凶残，汉人和南人遭受歧视，置在四民之末；兼之长期远征海外，军费浩繁，终于酿起了红巾起义。明代的集权为亘古所未有，朝政的腐败也为历史所仅见。皇帝竟然数十年不视朝，以致造成宦官专权，骄横跋扈，尾大不掉的局面。清帝入关，大肆杀掠，竞相圈地。极力满化关内的汉人，实行“留发不留头，留头不留发”的血腥政策，使中原无复再见汉衣冠。社会稍稍安定，又实行暴虐的文字狱，杀戮无辜，动辄百千。

千千万万的民众，当不堪忍受其痛苦时，或发出“时日曷丧，予及汝偕亡”的呐喊，或是祈求谁能解除其现实苦难，或是乞求来生有个好的运命。这也就是佛教传入中国之后，观世音和阿弥陀信仰大行的原由。而济颠形象的诞生和流播，正是适应了底层社会的需求。

民间创造的济颠形象，与阿弥陀佛的作用不同，而与观世音菩萨相等，乃为人世间现世服务，而非来生的救济。我们从小说中看到，只要有人遭受苦难，一位身着破袈裟，满面油垢，脚烂鞋的和尚，就会出现在他面前。而济颠一经出现，其痛苦立可解除，其厄难即会消散。于是他被人称作“活佛”，不是远居在西天灵鹫山，而是应世于红尘之中。诚然，这是人们的一种幻想，一种希望，在现实的生活中并不曾有。但是人们盼望有这样一位人物存在，以抚慰现实中屡受伤痛的心灵，为看不到光明的人们送来期盼。济公的传说为适应民众要求而产生，又为历代民众不断地再创造。其小说便是在民间创作的基础上，经过了文人记录和加工而成。千百年来，传闻和小说不胫而走，并且久历而不衰，折射出社会的黑暗和不合理，反映出下层百姓的无助，和对于拯救者的热切盼望。

是佛教“神异”传统的必然延伸

《净慈寺志》和《录隐寺志》关于济颠的有关记载，应看作是上承僧传的历史传统，而非南宋以后人所独创。至于产生于清代的《济公全传》，更受魏晋志怪迄于元明神魔小说的影响。

佛教从东汉时自印度传来，经过了一个长期磨合过程，已经在中国落地生根。它吸纳融合了中国的儒、道，有着甚多的本土文化积淀。济颠的原型是一位禅宗临济僧人，而禅宗正属于典型的中国佛教。最初的儒和道都是理性的学派。《论语》“述而”说：“子不语怪，力，乱，神。”孔子的《春秋》以及后来左氏传，对于各个政治集团间的斫伐，各种人物间的快意恩仇，进行了酣畅淋漓的抒写，乱力则有之，神怪不经见。道家奉为经典的《老子》、《庄子》，也没有后来“飞升”、“尸解”等说的踪迹，只是到了魏晋六朝时期，才出现众多“志怪”、“神异”之作。鲁迅《中国小说史略》解剖这种现象时说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道俞炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道异常，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”佛教加入这一合唱后，文坛更显异彩纷陈。其中最著者为梁代慧皎《高僧传》，在其十四卷书中，“神异”占有了两卷篇幅，载有佛图澄以下十八人［27］。后来此类“异僧”的记载，不仅见之于方外著作，也为一般文人津津乐道。

宋代赞宁在其《大宋僧史略》卷下《得道证果》里，与人辩论佛、道之相异时说：

问曰：“竺乾化境，证果人多，何以法被中华，杳无踪迹?”答曰：“我教以信解修证为阶，若信佛言，则解佛意，当修圣行，必登果证也。又以教理四种检之，则时有正法像法。去圣如近，四种犹全；望圣才遥，四种多阙矣。”或曰：“服食素治，已病病损，连服必至长生；长生不已，则白日上升，岂非目击?何释门罕闻此验耶?”答曰：“譬犹下种，秋成各殊。彼以尸解上升为极，我则断障出缠，由贤入圣，然后游戏神通而作佛事，为化利有情之故，岂同其自了自迁而为极事也。”

赞宁又是《宋高僧传》的作者，对于佛教历史烂熟于心，他对历代僧尼的神异“略陈梗概”，就道及：

汉《法本内传》，摩腾角法既胜，踊身虚空说偈，此现通验果证之始也。又安清度湖蛇，了三世残业。次则天台飞锡，瓜步浮杯，真谛敷坐具而涉江，图澄开腹肠而洗净，道开石子而充食，乞僧羊肉而却存，法进足离地而行，跋摩蹈席华而洁，法云公日行万里，僧伽师身现泗滨［28］。

人类社会发展到今天，对于宇宙、对于生命的隐秘，我们还不能说尽知其然，到达了真理的极限。“神异”传说充斥于各种宗教、各国历史，并不是一种个别、特殊的现象。对此，我们应持稳重的态度，揭示其产生的原因和条件，而非简单地肯定或否定。鲁迅先生《中国小说史略》以为，道、释两家各自炫耀其神异，都带有“自神其教”的意义。从《大宋僧史略》的记叙看，鲁迅的分析或不无道理。

是宋代罗汉信仰的具体表现

寺志称道济“盖五百应真之流云”［29］，郭小亭所著《济公全传》，就是藉此说敷衍开去。其开章第一回就是“真罗汉降世投胎”，说灵隐寺老方丈元空长老，“知道他是西天金身降龙罗汉降世，奉佛法旨为度世而来”。第七回说：“别人瞧和尚照旧肉体凡胎，妖怪一见，吓得惊魂千里，见和尚赤赤扬扬，身高六丈，头如巴斗，面如獬盖，身上穿铁铎，赤腿光脚，活活一位知觉罗汉。”在此之前，对于神异僧人大都以“菩萨”相尊，比如唐代邱允《寒山子诗集传》称：“寒山文殊，遁迹国清；拾得普贤，状如贫子。”［30］而宋代高僧被尊之为罗汉，与此时罗汉信仰的传开有关。

隋代智顗《妙法莲华经文句》说：“佛敕四大罗汉不得灭度，待我法灭尽。由是住持于今，未得入无余涅槃。”因此罗汉常住世间，受着世人的供养，为众生作福田。唐代玄奘译出《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》，成为了所有的十六罗汉说的典据。宋代以后，罗汉更得到民间的广泛崇奉，不但出现了伪托“天竺沙门那崛多迦译”《十六大阿罗汉因果识见颂》［31］，同时五百罗汉说也在这时广传开来。对于十六罗汉的尊崇，以及五百罗汉院的兴建，都是以江南地区为最早，《天台山志》、《净慈寺志》都有宋时建有罗汉堂的记载。现存最早的《乾明院五百罗汉名号碑》，也是出自江南寺院的文献。

按照佛教的说法，佛、菩萨是觉，阿罗汉与凡夫是迷。阿罗汉对于妄相不迷，而真性迷，所以阿罗汉还是未能见性。但是，阿罗汉已得果位，成为圣贤，又非凡夫所可企及。济颠平生“风狂不饬细行，饮酒食肉，与市井浮沉”，乃至“喝佛骂祖”，本是犯戒的大不敬行为；但是他扶危济困，具有佛教的慈悲精神。佛门对如此的僧人津津乐道，不以为讳，就是将他定位为罗汉的原故。

周叔迦在《佛苑谈丛》“漫话罗汉”节中，谈到了十八罗汉雕刻的来历。他说：“最早的有杭州烟霞洞吴越国吴延爽造十六罗汉。”吴延爽是吴越王钱元妻吴夫人的兄弟，阮元《两浙金石志》收有烟霞洞吴延爽《造像功德记》。宋代后在此洞补刻僧像一、布袋和尚像一，作法浅陋，远不及前十六尊。周氏认为：“若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察，布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此，后人相传为弥勒菩萨化身，则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载宋淳化中(990—994)天台山广严寺道荣习禅定，灵异颇多，人以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌(寺)五百应真位者，烟霞洞的僧像或者就是此人。”我们以为，所补二罗汉疑为布袋与济颠。更何况道荣只是天台的和尚，而道济则从出家到示寂，一生都在杭州活动，民间又衍生出众多的传说。《天台山方外志》卷十二《释》中，同收道荣禅师和济颠禅师，济颠出家前本是天台人，《天台山方外志》收他合情合理。而道荣影响不及济颠，又不曾长居于杭州，烟霞洞出现其像就有点意外了。现今江南众多寺院的罗汉堂［32］，也还保有济颠的一席之地，或可算得上此说的又一佐证。

(四)是对丛林制度过度束缚的抗争

帕斯卞尔说过：“人之成为疯子竟如此不可避免，以致疯到以疯病的另一种表达方式，来证明自己没疯。”［33］济颠就是一位外示“风狂”，而内实菩萨心肠的人物。《入龛文》说他“从前大戒不持，六十年来狼藉”；《起龛文》说他“天魔为伴侣，佛祖是冤仇”；“天堂收不得，地狱岂能留”；《挂真文》说他“一生只贪浊酒，不顾禅师道友”；《秉火文》说他“济颠济颠，落魄多年。喝佛骂祖，唤死如眠”，“以护身符牒为长物，一火还能洞然；以丛林规矩为鄙陋，风狂行遍市廛”；《起骨文》说他“天台散圣无人识，卧柳眠花恣飘逸”。实际上，他是以自己惊世骇俗的言行，突现其不愿作“担枷带锁汉”，以求“大自在”的狂狷。

“禅”是禅那的简称，意译为静虑，即屏息念虑的意思。禅宗是以菩提达摩为初祖，探究心性本源，以期“见性成佛”的大乘宗派。相传以释尊拈花、迦叶微笑为其滥觞，“不立文字”，所以自称为“教外别传”。禅宗到了中唐以后，盛行扬拳棒喝的机法，不必敛心静坐，打柴挑水、行住坐卧都是禅。这样一来，禅宗逐步地泯失了本来面目，导致了三教一致、教禅调合、禅净双修的发展态势。宋代是经济繁荣昌盛的时代，却也是佛教开始陵夷的时代，一些宗派走下了历史舞台，依然活跃的一些宗派，也渐失前期的活力。禅宗盛极一时的“五花七叶”渐趋零落，南宋后唯独剩下临济、曹洞二宗的灯火。

禅宗在其初期，是实行山林苦修的头陀禅。直到神秀被迎入宫，才声名显赫，受到尊崇［34］。佛门常说：“马祖建丛林，百丈立清规。”怀海是慧能下四代弟子，在百丈山创建禅刹、订立清规。现在我们已经见不到《百丈清规》的原貌，从杨亿的序可以认识到，它是社会制度在寺院的翻版。杨亿《百丈清规序》说：“制有四益：一不污清众，生恭信故；二不毁僧形，循佛制故；三不扰公门，省狱讼故；四不泄于外，护宗纲故。”［35］无疑含有法外立法的意义。而且随着封建集权制的加强，清规也越来越苛严琐屑，甚至可谓是动辄即可得咎［36］。《增壹阿含经》说：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”对于佛教行者来说，净意正心才是第一意义的。戒律与清规不是修持的目的，只是一种维护清修的手段。佛陀制定戒律的时候，还常常存有开缘的情况；而自唐以后的多种清规，却屡被扩大其辖制的范围。如同三纲五常的异化一样，清规也逐渐变为佛性的枷锁。

佛陀住世说法四十九年，无不以平等而行教化，没有人我之间的差别。禅宗更是一种自由而少束缚的教派，认为心净即是持戒，并不依律而住，依律而行［37］。所以当周世宗灭佛时，别的宗派经书被焚，受到了致命的打击，禅宗反而获得了发展。至于后世，丛林清规由简约而繁琐，兼加教学机制缺乏创新，便把自己推上了一条羊肠小道。后来再也没有人崭露头角；不是当下没有神秀、慧能般的人物，只是遭受过多的约束钳制，得不到脱颖而出的机遇了。

济颠“大戒不持”，“鄙陋”清规，自是对丛林现状的叛逆。且看《钱塘湖隐济颠禅师语录》写他初次坐禅挨打后，继而写道：

惟道济一径直入云堂内，口言：“好、好”，扒上禅床；看着上首坐的和尚，只一头撞去，道：“妙、妙”。和尚道：“道济，甚么道理!”道济曰：“闲耍何妨。”须臾，又将次首坐的和尚亦撞一头，道：“妙、妙!好耍、好耍!”众曰：“道济风了!”道济曰：“我痴则痴，自家知。”是夜道济在禅床上戏了一夜，监寺亦不能禁约。有时众僧在殿看经接施主，他却托着一盘肉，手敲引磬儿，搅在众内，口唱山歌，塌地坐在佛殿上吃肉。

至于小说《济公全传》更是着意渲染，捉弄、揶揄监寺和清众之事层出不穷。据史载，宋代太平兴国时期，政府发布命令，有鬻酒肉于僧道者，许人讦告，重论其罪。济颠的行为，不但与寺院的制度不合，也与朝廷的政策相左。

经过辛亥革命和“五四”的洗礼后，太虚大师洞察丛林的积弊，提出了“整理僧伽制度”的报告。对于这个石破天惊的动议，佛门作出了不同的反应。释机警撰写《读整理僧伽制度论之管见》，针对丛林清规“失真失实”、“腐败固执”、“自私自利”、“萎靡不振”，提出了亟待整理的意见。并且说：

我僧伽所处之境，纵使仅守清规，而无格外发展，尚难立足于世界；况对于古人成法，人人遵守与否，一经回光返照，亦应自愧无地!［38］

由于历史和现实的种种原因，太虚的动议最终流为纸上空谈，未能取得期盼的效果。

(五)是儒、释合一的艺术综合体现

佛教自东汉传入中国以后，儒、释便开始互相吸纳与融合。初期进行的佛典翻译，多采用老庄或玄学的名相。而东晋孙绰《喻道论》及北齐颜之推《颜氏家训》，先后提出了儒、释调和论的观点。其后明代的祩宏、德清、李卓吾、袁黄等人，更明确提出“三教合一论”的口号。至于济颠生活的宋代，儒、释之间更是我中有你，你中有我。比如契嵩著《辅教篇》，以佛教的五戒比附儒家的五常；又说二家都以教人为善，有相资善世的作用。而自标反对佛教的理学家，更被后人看作是“阳儒阴释”［39］。而单就小说方面来说，现存的颜之推《冤魂志》，“引经史以证报应，已开儒释混合之端”［40］，这个传统也为后世所继承。因此，济颠虽是一位禅宗临济僧人，而小说中表现出儒家的理念，也就不算什么大稀罕事了。

在济颠话本、小说中，最能体现儒家思想的，当属以人为本的仁学。仁学本是儒家思想体系的核心，孔子说：“泛爱众而亲仁。”［41］孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”［42］在本质上，仁与佛教的慈悲观息息相通。但是，佛教是以出世的面目示现。鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》说：

尔时无尽意菩萨即从座起，偏袒右肩，合掌向佛而作是言：“世尊，观世音菩萨以何因缘名观世音?”佛告无尽意菩萨：“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”

观世音菩萨是在世人受诸苦恼时，一心称名，才“有求必应”；而济颠和尚则不同，他具有儒家“兼济天下”的入世之志，常是主动地为世人排忧解难。如《济公全传》第十一回《兄弟相认各诉前情主仆逃难暂寄李宅》，当他得悉穷儒马沛然遭受了恶霸迫害的情况时，写道：

和尚出了三顺店往前走，见眼前围了一圈人，里三层外三层，拥挤不动，怨气冲天。和尚按灵光一算：“哎呀，阿弥陀佛，我和尚焉可不问!”

小说中的济颠，对于社会层面的弱者，有其慈悲的一面；而对于欺凌百姓的恶人，也有其不慈悲的一面。济颠智斗秦桧是全书的主线之一。第十七回《假相谕拆毁大碑楼显神通怒打恶都管》，写炙手可热的宰相秦桧，藉向寺里“借大木”，要拆毁寺院大碑楼。济颠得到消息后，立即作出强烈的反应：

书中只表济公自那日灵隐寺出去，在苏北山、赵文惠两家住了这些日子，今天正在苏北山房内与苏员外下棋，忽然打了一个冷战。济公按灵光连拍三掌，早已占算明白，说：“苏北山，我可不能在你这里，我要走。秦丞相派人拆我庙里大碑楼，我要斗斗这个秦丞相!”苏北山说：“圣僧不可，他乃是当朝宰相，位显爵尊，师父一个出家人，安能惹得起他?”济公也不理论，站起来就走。

而他与公门配合，缉拿华云龙，绳之以法，是全书的又一条主线。故事复杂，不复赘举。

佛教常常教导人们“忍辱”，与世无争。《大智论》说：

复次，须菩提，菩萨摩诃萨见众生恚恼心，教言：汝善男子来修行忍辱，作忍辱人，当乐忍辱［43］。

布袋和尚(相传为弥勒佛化身)便被人恭维为“大肚能容，容天下难容之事”，便是这种理念的化身。而作为僧人身份的济颠，却没有佛教宣扬的这种涵养，这般雅量。秦桧是臭名昭著的卖国贼，与儒家“华夷之辨”和“忠君爱国”相悖。华云龙是有名的采花大盗，为封建制度和礼教所不容。济颠表现出来的嫉恶如仇的性格，诚然只能在儒家伦理里寻到答案，而不能从佛教理念中获得解释。

总之，小说不是单一佛教文化的产物，也不等同于当时的历史，其中的种种人事和言行，带有多种意识形态的烙印。正因为如此，我们不可把小说的种种叙述，看作是丛林的本来面目，和僧人的正信行为。只有明白了这个道理，才可以分清是非真幻，庶几免遭小说家言的困惑，而误入认识的歧途。欧阳修夸赞杭州“钱塘兼有天下之美”［44］，是语确然不虚，不然怎会有“人间天堂”之称；杭州还有着悠久的佛教文化，诞育了像道济那样的高僧，产生出诸多济颠的美好传说，杭州又不独让山水擅名天下了。

［1］按其生卒纪年，似应为世寿六十二，法腊四十四。

［2］《净慈寺志》卷十《法嗣》，第667～670页。

［3］《四库提要》云：居简，“字敬叟，潼川王氏子。嘉熙中敕住净慈寺，因寓北日久，故以名集。”

［4］即荼毗，指火化。

［5］文中明谓“他日觉死，叟求予文祭之”，“叟曰：‘嘻，亦可以祭我!’逮其往也，果不下觉。举此以祭之，践言也”。说明居简与道济相交及作此舍利铭之时，在其敕住净慈寺、寓居北之前，并非是在道济死后多年为之。

［6］此据《字续藏经》第121册《济颠道济禅师语录》附引。四库本文字间有不同，“受度于”作“受辞于”，“蜀僧觉老略相类”作“蜀僧祖觉大略相类”，“翩然于迈”作“翩然于迈”，“委千住”作“委千柱”，“疏星〖FJF〗?〖FJJ〗星”作“疏星繁星”。

［7］多种佛学辞典作1150—1209，未悉何故。道济生于绍兴十八年十二月初八日，当已公元1149年，按公元算则少一年世寿。

［8］陈垣《释氏疑年录》从六十说，似未细核。

［9］曾普信《宋代禅学血脉考》(大乘文化出版社《现代佛教学术丛刊》第三辑)言慧远为临济宗杨岐派，多种辞典亦作此说。

［10］沈孟柈《钱塘湖隐禅师语录》引作：“切念阿罗汉，不能冷坐，虽起白毫光；可怜调御师，也被热熬，失却金花座。虽经世数，未厌人情。”

［11］《净慈寺志》卷一《兴建一》，第123～124页。

［12］“宋”字见《字续藏经》目录，而正文唯“仁和沈孟柈叙述”，无“宋”字，疑为后人所加。

［13］见《字续藏经》第121册，《频伽大藏经》续编第171册。案，据宋人著述所载话本及《醉翁谈录》、《宝文堂书目》、《也是园书目》等著作，均不载此书，当系宋元之后人著，而托名“宋沈孟柈者。现存宋人话本，无论从语言、篇幅言，也都与此相去甚远。

［14］《济颠道济禅师语录》所载诗文甚多，但为话本小说，难以据为定论，本文不拟征引。

［15］《净慈寺志》卷二十二《杂记二》，第1424页。《济颠道济禅师语录》引作“亭亭百尺接天高，曾与山僧作故交。满望枝柯千载茂，可怜刀斧一齐抛。窗前不睹龙蛇影，耳畔无闻风雨号。最苦早间飞去鹤，晚回不见旧栖巢。”重“不”字。

［16］《净慈寺志》卷十八《艺文一》，第1180页。

［17］《净慈寺志》卷二十五《艺文二》，第1613页。《济颠道济禅师语录》共四首，其第一首作：“几度西湖独上船，篙师识我不论钱。一声啼鸟破幽寂，正是山横落照边”。

［18］《净慈寺志》卷二十五《艺文二》，第1613页。

［19］《灵隐寺志》卷八《诗咏》，第564页。

［20］《净慈寺志》卷二十二《杂记二》，第1425～1427页。

［21］《济颠道济禅师语录》“夜壑”作“野壑”。

［22］《济颠道济禅师语录》“得得得”作“记得记得”。

［23］《济颠道济禅师语录》“放恣”误作“放憨”。

［24］《净慈寺志》卷十九《艺文二》，第1230页。《济颠道济禅师语录》所载，文字基本相同，而后面尚有：“又颂云：看不著，错认爪篱是木杓。昨夜三更月正西，麒麟撼断黄金索。幼年曾到雁门关，老去分明醉眼看。忆昔面前当一箭，至今犹觉骨毛寒。只因机目无人识，又往天台走一番。”文字亦间有不同，“山遥路远”作“山遥水远”，“更住便住”作“要住便住”，“在眼前”作“在目前”，“魔军”作“魔君”，“托寄予”作“托寄”。

［25］《灵隐寺志》卷八《遗事》，第588页。

［26］此书不见有任何的序跋，疑作者出自坊间，而非有地位文士所著。

［27］值得我们注意的是，在唐时道宣《续高僧传》中，禅宗东土初祖菩提达磨，收在了《习禅篇初》中，而未置于勒那漫提等“善五明，工道术”的《感通篇》里。文中只阐明他“二入四行”的禅学理论，未曾涉及各种神异的故事。稍晚的智炬《宝林传》，才说到他寂灭后发塔，“全身已还西天，唯见一只履”。而在《祖堂集》本传中，更用大量篇幅渲染其师的未卜先知。

［28］佛教对于“神通”有着特有的解释，圣严法师在《神通与人通》中说：“所谓神通，在佛教的解释，应该包括凡圣共有的五通及圣位独具的六通在内。五通便是神足通，天眼通，天耳通，他心通和宿命脉通。这五通，外道凡夫都可以禅定的功夫修炼得到；六通者，以此五通，再加上一个漏尽通便成。”漏，佛教指烦恼。是使有情的身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用的总称。一般认为，贪、嗔、痴三惑是一切烦恼的根源。在佛经中，大目乾连誉为神通第一。法贤译《佛说阿罗汉具德经》：“复有声闻修持精进，具大神通，目乾连毖刍是。”

［29］应真为阿罗汉的旧译，即应受人天供养之真人意。阿罗汉是声闻乘中的最高果位名，含有杀贼、无生、应供等义。

［30］见《寒山寺小志》。

［31］是书不记时代，前有宋范仲俺序云：“庆历中，宣抚河东，宿保德冰谷传舍，于堂檐罅间得之，因于府州承天寺命僧别录藏之。于戊子岁(1048)，有江陵僧慧哲又出其藏本，称得之于武陵僧普焕，宝之三十余年云云。”书中记十六阿罗汉，各有七颂。文义浅薄，周叔迦《漫谈罗汉》称“其为宋代汉地民间伪造无疑”。

［32］苏州西园寺罗汉堂于五百罗汉之外，另有济颠和疯僧像相对，济颠手摇破扇，疯僧手持火筒、扫帚。相传疯僧亦与秦桧斗法，原始出处不详，其形象初见于钱彩等《说岳全传》。其第七十回《灵隐寺进香疯僧游戏 众安桥行刺义士捐躯》说到秦桧至寺进香，见壁上题诗，讥刺揭露其勾结金人卖国隐事，问知其诗乃疯僧所为，就让人从香积厨叫来：“秦桧见那疯僧垢面蓬头，鹑衣百结，口嘴歪邪，手瘸足跛，浑身污秽。便笑道：‘蓬头不解梁王忏，垢面何能诵佛经?受戒如来偏破戒，疯僧也不像为僧!’疯僧听了便道：‘我面貌虽丑，心地却是善良，不似你佛口蛇心。’”后来派何立去抓捕他，留下偈语云：“偶来尘世作疯僧，说破奸邪返故园。若要问我家何处，却在东南第一山。”何立找到了“东南第一山”，得悉是地藏王菩萨化身，即塑像于罗汉堂，亦是认作罗汉。

［33］转引自余杰《王小波的性爱描写》。

［34］参见胡适《与柳田圣山论禅宗书》，《禅宗史实考辩》(现代佛教学术丛刊4)，大乘文化出版社1979年版。

［35］见杨亿《景德传灯录序》，《大正新修大藏经》No.2076。

［36］诸种清规，似以清代仪润《百丈清规证义记》(《频伽大藏经》续编第163册)最为严峻苛细。

［37］参见圣严法师：《菩萨戒指要》，第28页。

［38］见《海潮音文库》三编第22册。

［39］吕澂：《中国佛学源流略讲》之《宋代佛教》。

［40］鲁迅：《中国小说史略》第六编《六朝神志怪书》。

［41］《论语·学而》。

［42］《孟子·尽心下》。

［43］龙树：《大智度论》卷九十《释实际品》，《大正新修大藏经》第25册No.1509。

［44］《欧阳文忠公文集》卷四十《有美堂记》。

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