济公解析(文正义解读济公)

济公解析(文正义解读济公)(1)

在中国,有两位和尚家喻户晓,一位是唐代的唐僧玄奘,一位是南宋的济公道济。

他们既是小说中的人物,在历史上也实有其人。有位新诗人写道:“有的人活着,他已经死了;有的人死了,他还活着。”这两位僧人,便都属于后者。玄奘以其追求真理的毅力和卓越的历史贡献活着;济公则以其“疏而狂,介而洁”的超尘脱俗,以及为人解忧排难的慈悲精神活着。他们的形象深入民心,流芳百世,有其自身的人格力量,并非全拜小说家之赐。

道济其人

道济乃小说济颠的原型。对于道济,历史文献作如此勾勒。《净慈寺志》“法嗣”小传云:

道济,字湖隐。天台李茂春子。母王氏,梦吞日光而生,绍兴十八年十二月初八日也。年十八,就灵隐瞎堂远落发。风狂嗜酒肉,浮沉市井。或与群儿呼洞猿翻筋斗游戏而已。寺众讦之,瞎云:“佛门广大,岂不容一颠僧。”遂不敢摈,自是人称颠僧。远寂,往依净慈德辉,为记室,矢口成文,信笔满纸。尝欲重新藏殿,梦感皇太后临赐帑金。嘉定四年,夕醉,绕廊喊“无明发”,众莫悟。俄火发,毁寺。济乃自为募疏,行化严陵,以袈裟笼罩诸山,山木自拔,浮江而出。报寺众云:“木至江头矣!”将集工搬运,济曰:“无庸也。”在香积茄(疑为“厨”字俗体)中,六丈夫勾之而出。监寺欲酬之钱,辞曰:“我六甲神,岂受汝酬乎!”遂御风而去。滨湖居民食螺,已断尾矣,济乞放水中,活而无尾。九里松酒肆之门有死人,主人大惧。济以咒驱其尸,忽自奔岭下而毙。一日骤雨忽至,邑黄生者趋避寺中。济预知其当击死,呼匿座下,衣覆之。迅雷绕座下,不得,遂击道旁古松而止。济常为人诵经、下火,累有果证。至火化蟋蟀,见青衣童上升。诸显异不可殚述。嘉定二年五月十六日,忽又喊“无明发”,寺僧咸惊,谓且复有火。而济乃索笔书偈曰:“六十年来狼藉,东壁打到西壁。如今收拾归来,依旧水连天碧。”掷笔逝。荼毗,舍利如雨,葬虎跑塔中。寿六十,腊四十二[1]。时有行脚二僧,遇济六和塔下,授书一封,鞋一双,倩寄予住持崧和尚。崧启视大骇曰:“济终时无鞋,此老僧与济鞋荼毗矣,而独不坏耶?”明日复有钱塘邑役自天台回,又寄崧诗云:“月帆飞过浙江东,回首楼台渺漠中。传与诸山诗酒客,休将有限恨无穷。脚紧系兴无穷,拄杖挑云入乱峰。欲识老僧行履处,天台南岳旧家风。”盖五百应真之流云。嗣瞎堂远师。有《镌峰语录》十二行世。《术考》。[2]

宋居简[3]《北磵文集》载《湖隐方圆叟舍利铭》云:

舍利,凡一善有常者咸有焉,不用闍维[4]法者故未之见。都人以湖隐方圆叟舍利晶莹,而耸观听,未之知也。叟天台临海李都尉文和远孙,受度于灵隐佛海禅师,狂而疏,介而洁,著语不刊削,要未尽合准绳,往往超诣,有晋宋名缁逸韵。信脚半天下,落魄四十年,天台、雁宕、康庐、潜皖,题墨尤隽永。暑寒无完衣,予之,寻付酒家保。寝食无定,勇为老病僧办药食。游族姓家,无故强之,不往。与蜀僧觉老略相类,觉尤诙谐。他日觉死,叟求予文祭之,曰:“于戏!吾法以了生死之际验所学,故曰生死事大。大达大观,为去来,为夜旦,颠沛造次,无非定死而乱耶?譬诸逆旅,宿食事毕,翩然干迈,岂复滞留。公也不羁,谐谑峻机,不循常度,辄不逾矩。白足孤征,萧然蜕尘,化门既度,一日千古,迥超尘寰,于谈笑间。昧者昧此,即法徇利,逃空虚,远城市,委千住,压万指,是漾无朕为正传,非决定明训为戏言。坐脱立亡,斥如斥羊,欲张赝浮图之本也。相与聚俗而谋曰:此非吾之所谓道。灵之迈往,将得罪于斯人,不得罪于斯人,不足以为灵所谓道也。”叟曰:“嘻,亦可以祭我!”[5]逮其往也,果不下觉。举此以祭之,践言也。叟名道济,曰湖隐,曰方圆,皆时人称之。嘉定二年五月十四,死于净慈。邦人分舍利,藏于双岩之下。铭曰:

璧不碎,孰委掷,疏星槃星烂如日;

鲛不泣,谁泛澜,大珠小珠俱走盘。[6]

明明河《补续高僧传》卷十九《二颠师传》云:

济颠者,名道济;名颠者,名□明。二师示迹同时而各郡,然皆以素风颠,人因称济颠、明颠。济颠之颠为尤甚,饮酒食肉,与市井浮沉,喜打肋斗,不著禈,形谍露,人姗笑,自视夷然。出家灵隐寺,寺僧无不唾骂,逐之。居净慈寺,为人诵经、下火,得酒食,不待召而赴。吟诗曰:“何须林景胜潇湘,只愿西湖化为酒。和身卧倒西湖边,一浪来时吞一口。”息人之诤,救人之死,皆为之于戏谑谈笑间。神出鬼没,人不能测。年七十三示化。明颠者,潦倒猖狂,衣不蔽体。……与济颠实未相识,偶遇于朱泾,目之曰:“咦!”济颠赠之诗曰:“青箬笠前天地阔,碧蓑衣底水云宽。不言不语知何事,只把人心不自谩。”二颠俱南宋。

济公解析(文正义解读济公)(2)

明田汝成《西湖游览志余》卷二十四《道济》云:

济颠者,本名道济,风狂不饬细行,饮酒食肉,与市井浮沉,人以为颠也,故称济颠。始出家灵隐寺,寺僧厌之,逐居净慈寺。为人诵经、下火,累有果证。年七十三岁,端坐而逝。人有为之赞曰︰“非俗非僧,非凡非仙,打开荆棘林,透过金刚圈。眉毛厮结,鼻孔撩天。烧了护身符,落纸如云烟。有时结茅宴坐荒山巅,有时长安市上酒家眠。气吞九州,囊无一钱。时节到来,奄如蜕蝉。涌出舍利,八万四千。赞叹不尽,而说偈言。”呜呼!此其所以为济颠者耶?今寺中尚塑其像。

根据传记所叙历史,道济(1149—1209)[7],或名湖隐,又名方圆。浙江天台人。其远祖李文和官为都尉。父李茂春,母王氏。生于南宋高宗绍兴十八年,死于宁宗嘉定二年,寿年六十二,法腊四十四;一说寿年七十三[8]。

年十八,从瞎堂慧远禅师落发,得其临济宗传承。据《灵隐寺志》卷三《住持禅祖》载:

瞎堂慧远禅师,临济宗[9],赐号佛海。

济颠祖师,名道济,台州李氏子。初参瞎堂,知非凡器,然饮酒食肉,有若风狂。监寺至不能容,呈之瞎堂,批云:“法门广大,岂不容一颠僧耶?”遂不敢言。及远公既寂,出居净慈寺。济累显神通,奇异多端,具见本传,不能悉载。

慧远禅师示寂后,才往依净慈寺德辉禅师,为寺院记室。其后便住净慈寺,直到示寂。现存其为记室时公事文字有:

济嘉泰四年《重建净慈寺疏文》:伏以祝融作衅,照一万顷之平湖;风伯助威,卷五百间之大厦。烈焰星飞于远汉,嚣尘雾锁干层峦。各携云锡以随身,共驾牛车而出宅。向来金碧,并作烟煤。过门孰不惊心?闭眼犹疑是梦。切念阿罗,失却金花座,虽起白毫光;可怜调衔师,也被热熬汉,不能冷坐。放经数世,未厌人情[10]。钟鼓重警发于虚空,香火复追崇于先帝。毗耶城里,从来有大檀那;给孤园中,指日成阿兰若。金刚不坏,铁塔证明。[11]

《净慈寺志》“法嗣”传中,说“有《镌峰语录》十二行世”,今不传,《净慈寺志》末“附著述目”,也唯见“《道济诗》,宋净慈僧道济撰”,不载其语录。若有,也应早已失传,故为新旧志所不载。而署名“宋”[12]“仁和沈孟柈叙述”的《济颠道济禅师语录》[13],实为话本而并非语录,也仅只一卷,不是十二卷。其诗集亦不传,惟于寺志中散见诗文数篇[14]:

南屏临湖一带,自长桥至太子湾,名南新路,夹路多长松,落落荫人,几五里,许苍翠与袁仁敬所栽,九里相掩映(文字疑有讹误)。宋时有临安赵府尹,将伐他用,寺僧道济赋诗而止。其诗曰:“乔松百尺接天高,曾与山僧作故交。几望枝柯千载茂,独怜刀斧一时抛。窗中不见龙蛇影,耳畔无闻风雨号。最苦凌晨飞去鹤,晚归已失旧栖巢。”[15]

《呈冯太尉》:“削发披缁已有年,只同诗酒是因缘。闲看弥勒空中戏,困向毗卢顶上眠。撒手便能欺十圣,低头端不顾三贤。茫茫宇宙无人识,犹道颠僧绕市廛。”[16]

《赵府尹见访南屏诗》:“白石磷磷积翠岚,翠岗深处结茅庵。煮茶迎客月当户,采药出门云满篮。琴挂葛弦鸣素志,窗开风拂罢清谈。今朝偶识东坡老,四大皆空不用参。”[17]

又《湖中夕泛归南屏》二绝:“几度西湖独上船,稿师曾识不认钱。一声啼鸟破幽寂,正是山横落照边。”“江岸桃花红锦英,夹堤杨柳绿丝轻。遥看白鹭窥鱼处,冲破平湖一点青。”[18]

《九里松》:“九里松阴路,青泉映白沙。谁知三伏暑,小草有幽花。”[19]

济颠尝为陶师儿起棺,有文云:“恭为陶氏小娘,手攀雪浪,魄散烟波。饮琼液以忘怀,踏银波而失步。易度者人情,难逃者天数。昨宵低唱《阳关》,今日朗吟《薤露》。母老妹幼,肠断心酸。高堂赋客,黄昏无复卷朱帘;伴寝萧娘,向晚不能褰绣户。化为水上莲花,现出泥中玉树。咦!波平月朗,绿阴中莫问,王郎归甚处!’又为王生并师儿下火,文云‘切见王生宣教,陶氏秀玉,原欠前世鸳鸯债负。荆棘丛中连理,爱欲池间比目,双双共堕波心,两两同沉沙渎。今朝带水拖泥,怎免这场劳碌!王公呜呼且住,陶母暂停悲哭。陡倾这些公案,山僧与你判牍。咦!凭此火光三昧,各认本来面目。’案陶师儿,淳熙初行都角妓也,与浪子王宣教狎,甚相眷恋。为恶老所间,不尽绸缪。一日,王生拉师儿游西湖。比夜,舟泊净慈藕花深处,相抱投入水中,舟人惊救不及而死。都人作‘长桥月、短桥月’以歌之。……”[20]

济公解析(文正义解读济公)(3)

依据以上文献材料分析,历史上的道济其人,乃出自禅宗临济宗门下,剃度于灵隐寺,后任净慈寺记室。他以诗文和狂介著名,当时大德对其盖棺论定是,“狂而疏,介而洁”,“谐谑峻机,不循常度”,细行或失于检点,大德并不曾逾闲。他与平庸僧人不相洽,落落寡合,游戏风尘,“信脚半天下,落魄四十年”。后人或视之为“风狂”,名之以“济颠”,而究其实际,并不如传言之甚。

道济示寂后,一切处置如仪。《净慈寺志》卷十九中收载其《入龛文》、《起龛文》、《挂真文》、《秉火文》、《起骨文》和《入塔文》:全大同《送净慈济书记入龛文》:“才过清和昼便长,莲芰芬芳十里香。衲子心空归净土,白莲花下礼慈王。恭惟圆寂书记济公觉灵,原系东浙高门,却来钱塘挂锡。参透远老葛藤,吞尽赵州荆棘。生前痴痴憨憨,殁后奇奇特特。临行四句偈云,今日与君解释;从前大戒不持,六十年来狼藉。囊无挑药之金,东壁打到西壁。再睹旧日家风,依旧水连天碧。到此露出机关,末后好个消息。大众且道,如何是末后消息:弥勒真弥勒,化身千百亿。时时识世人,世人俱不识。咦!玲珑八面起清风,大地山河无遁迹。”

印铁牛《起龛文》:“一百光钱挂柱头,前街后巷恣遨游。今朝有酒今日醉,明日无钱明日休。恭惟圆寂书记济公觉灵,世居东浙,祝发西州。逆行顺行,凡圣莫测;横说竖说,耸动王侯。天魔为伴侣,佛祖是冤仇。正好逢场作戏,俄然夜壑归舟[21]。天堂收不得,地狱岂能留。大众既不能收,又不能留。毕竟如何?咦!信步出门行大道,更兼何处不风流。”

宁棘庵《挂真文》:“鹫岭西风八月秋,丛桂香内集真流。上人身赴龙华会,遣下神容记玉楼。恭惟圆寂书记济公觉灵,一生只贪浊酒,不顾禅师道友。到处恣意风狂,赢得面颜粗丑。眼上安着双眉,鼻下横张大口。终朝撒手痴颠,万事并无一有。休笑这个规模,真乃僧家之首。咦!现在曾过天台,认得济颠面否?”

宣石桥《秉火文》:“济颠济颠,落魄多年。喝佛骂祖,唤死如眠。是天台李驸马之裔,得灵隐远瞎堂之禅。以护身符牒为长物,一火还能洞然;以丛林规矩为鄙陋,风狂行遍市廛。迅手写出大道,向人博换酒钱。皮子队里,逆行顺行;散圣门前,掘地讨天。临命终时,坐脱立亡,已纳败阙;末后句中,隔凡成圣,也是搭虔。还他本色草料,方能灭尽狼烟。咦!火光三昧连天碧,狼藉家风四海传。”

宁棘庵《起骨文》:“天台散圣无人识,卧柳眠花恣飘逸。如今脱却臭皮囊,无位真人赤骨律。济书记,得得得[22],平生不露锋,末后尾巴露出。咦!这个雪骨起风云,一笑出门横玉笛。”

又《入塔文》:“冷泉参透瞎堂禅,到处逢人夸唧。胸藏万卷书,笔扫三千首。放恣在短巷长街[23],说法向茶前酒后。火烧舍利灵牙,何啻八斛四斗。不撒向月底波心,不殡在山腰谷口。今朝堵以成,且要还他窠臼。没须锁子两头摇,无缝塔中常保守。”

济公解析(文正义解读济公)(4)

这几篇文字,也见于《济颠道济禅师语录》。从各篇的语言风格看,诙谐通俗而不雅驯,且似出自一人之手,而不像不同人所为。怀疑寺志乃录自《济颠道济禅师语录》,并不是旧时档案的遗存。如果寺院真有此类文字遗存,净慈是江南十大丛林之一,历代住持都备极生荣死哀,又何以不见存有任何的文仪?再者,道济若是真像以上所写的不堪,只怕也不便任为寺院记室了。

道济死后荼毗,都人以其“舍利晶莹,而耸观听”,符合有修持僧人的身份。据《净慈寺志》和《灵隐寺志》载,他在示寂以后,尚有书致住持妙菘长老:

释道济寂后寄菘长老:“道济稽首,净慈少林和尚座下:伏以山遥路远,急难会面。即辰仲秋,桂子将残,黄花欲放。城中车马人烟杂,湖上清风明月闲。区区钻开地孔,推到铁门,针尖眼内走将出来,芥菜子中寻条大路。折了锡杖,不怕上高下低;破却草鞋,管甚拖泥带水。下竹笠,不要衣包,当行即行,更住便住。约莫西天十万里,迅步虚空在眼前。正行大道,忽遇魔军,托寄予咫尺之书,送与故人相看。照管铁笼马,一脚踢倒泰山;堤防碧树猿,双手劈开金锁。大笑万山黄叶落,回头千派碧泉流。冗中不及一一,数字以代面言。传与南北两山,常教花红柳绿。”[24]

道济化后,有人遇于六和塔,寄崧少林书,有“空屋退还主人,衣钵任人将去”。僧之神通,未有如济颠也。[25]

而前引寺志“法嗣”小传所载,其事、其诗又与此均不相同。

因此,有关道济殁后的传闻,有几点甚感可疑。如果真正地实有其事,何以三者内容各不相同?此为疑问者一;而只有录自不同渠道的传言,才会出现如此不一的版本。《湖隐方圆叟舍利铭》作者没有言及“济累显神通,奇异多端”各事,此为疑问者二;而铭的作者为当时高僧,且与道济生即相稔:“他日觉死,叟求予文祭之”;文成,“叟曰:嘻,亦可以祭我!”后果践其言。如果道济真如其他传记所言,作者为什么吝其笔墨如斯,而在铭中竟无一字道及?

从以上所述可以看出,众多的历史文献,鱼龙混杂,泥沙俱下,真假莫辨。于是世人常把传说中的济颠和历史上的道济混同,泯失了其本来的面目。我们以为,文学不等同历史,济颠也不等同道济,这是我们所持的基本观点。若是拿宋元以后的传说作为探讨道济的文献,就如同将当代的历史小说,当成清史研究的本据,诚然探究不出历史的真面目。

济颠解读

从署名“仁和沈孟柈”的《钱塘湖隐济颠禅师语录》,到清代郭小亭的《济公全传》[26],济颠留在世人心目中的形象,不再是当年的禅僧道济了,已是神异传闻和小说创作的结合体,既揉合了儒释二教的基本理念,也倾入了人民大众的理想情感。他不但神圣奇异、主持正义,又平常住世、颠狂诙谐,不像黑面包拯那样一脸凛然,更富有一种人情味与亲和感。其形象不是分娩于一朝一夕,而是不断地被人们“再塑金身”,逐渐地完善其故事,丰满其性格,突现其主题。虽说写济公的小说不算很成功,不能像《三国》、《水浒》、《西游》那般写进文学史,可是却在社会底层不胫而走。数百年来,济颠得到了人民的崇敬、喜爱,成为了他们感情的寄托,希望的化身。

佛教认为宇宙间的万事万物,都是由外因和内缘和合而成。济颠形象的产生,也合乎这一规律。济颠是个亦真亦幻的人物,不是植根于单一的佛教文化,也不是某一时代独有的形象。我们需要从时、空的多个层面,来考察其形成和变异的因素,才有可能把握住这个形象。

是历代下层民众希望的寄托

上面讲到,道济的生卒为1149—1209年,历南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝。这一时期的南宋朝廷,虽说能安然“临安”于杭州,却背负着丧地辱君的靖康之耻;“绍兴和议”之后,除了向金人称臣、划淮为界外,每年还得贡银二十五万两,绢二十五万匹。另一方面,北方的城市蹂躏于金人铁蹄之下,杭州却一直躲过了战争的破坏,连唐末的黄巢之难也得以幸免。钱塘“烟柳画桥,风帘翠幕,参差十万人家”依旧,以致人们要“直把杭州作汴州”了。南北战争的无际需求,统治阶级的奢侈享受,都是来自对百姓的掠夺。南宋的疆域,仅有全宋时的一半,而国用却超出全宋的最高额。李心传《建炎以来朝野杂记》说:“盖用民力,已超唐十倍,民安得不困!”

从南宋迄至元明清,民众一直辗转于水火。宋末的战乱,百姓流离失所,被杀和饥馑,填于沟壑者不知凡几。元人入主中原后,比汉族皇帝更为凶残,汉人和南人遭受歧视,置在四民之末;兼之长期远征海外,军费浩繁,终于酿起了红巾起义。明代的集权为亘古所未有,朝政的腐败也为历史所仅见。皇帝竟然数十年不视朝,以致造成宦官专权,骄横跋扈,尾大不掉的局面。清帝入关,大肆杀掠,竞相圈地。极力满化关内的汉人,实行“留发不留头,留头不留发”的血腥政策,使中原无复再见汉衣冠。社会稍稍安定,又实行暴虐的文字狱,杀戮无辜,动辄百千。

济公解析(文正义解读济公)(5)

千千万万的民众,当不堪忍受其痛苦时,或发出“时日曷丧,予及汝偕亡”的呐喊,或是祈求谁能解除其现实苦难,或是乞求来生有个好的运命。这也就是佛教传入中国之后,观世音和阿弥陀信仰大行的原由。而济颠形象的诞生和流播,正是适应了底层社会的需求。

民间创造的济颠形象,与阿弥陀佛的作用不同,而与观世音菩萨相等,乃为人世间现世服务,而非来生的救济。我们从小说中看到,只要有人遭受苦难,一位身着破袈裟,满面油垢,脚烂鞋的和尚,就会出现在他面前。而济颠一经出现,其痛苦立可解除,其厄难即会消散。于是他被人称作“活佛”,不是远居在西天灵鹫山,而是应世于红尘之中。诚然,这是人们的一种幻想,一种希望,在现实的生活中并不曾有。但是人们盼望有这样一位人物存在,以抚慰现实中屡受伤痛的心灵,为看不到光明的人们送来期盼。济公的传说为适应民众要求而产生,又为历代民众不断地再创造。其小说便是在民间创作的基础上,经过了文人记录和加工而成。千百年来,传闻和小说不胫而走,并且久历而不衰,折射出社会的黑暗和不合理,反映出下层百姓的无助,和对于拯救者的热切盼望。

是佛教“神异”传统的必然延伸

《净慈寺志》和《录隐寺志》关于济颠的有关记载,应看作是上承僧传的历史传统,而非南宋以后人所独创。至于产生于清代的《济公全传》,更受魏晋志怪迄于元明神魔小说的影响。

佛教从东汉时自印度传来,经过了一个长期磨合过程,已经在中国落地生根。它吸纳融合了中国的儒、道,有着甚多的本土文化积淀。济颠的原型是一位禅宗临济僧人,而禅宗正属于典型的中国佛教。最初的儒和道都是理性的学派。《论语》“述而”说:“子不语怪,力,乱,神。”孔子的《春秋》以及后来左氏传,对于各个政治集团间的斫伐,各种人物间的快意恩仇,进行了酣畅淋漓的抒写,乱力则有之,神怪不经见。道家奉为经典的《老子》、《庄子》,也没有后来“飞升”、“尸解”等说的踪迹,只是到了魏晋六朝时期,才出现众多“志怪”、“神异”之作。鲁迅《中国小说史略》解剖这种现象时说:“中国本信巫,秦汉以来,神仙之说盛行,汉末又大畅巫风,而鬼道俞炽;会小乘佛教亦入中土,渐见流传。凡此,皆张皇鬼神,称道异常,故自晋迄隋,特多鬼神志怪之书。”佛教加入这一合唱后,文坛更显异彩纷陈。其中最著者为梁代慧皎《高僧传》,在其十四卷书中,“神异”占有了两卷篇幅,载有佛图澄以下十八人[27]。后来此类“异僧”的记载,不仅见之于方外著作,也为一般文人津津乐道。

宋代赞宁在其《大宋僧史略》卷下《得道证果》里,与人辩论佛、道之相异时说:

问曰:“竺乾化境,证果人多,何以法被中华,杳无踪迹?”答曰:“我教以信解修证为阶,若信佛言,则解佛意,当修圣行,必登果证也。又以教理四种检之,则时有正法像法。去圣如近,四种犹全;望圣才遥,四种多阙矣。”或曰:“服食素治,已病病损,连服必至长生;长生不已,则白日上升,岂非目击?何释门罕闻此验耶?”答曰:“譬犹下种,秋成各殊。彼以尸解上升为极,我则断障出缠,由贤入圣,然后游戏神通而作佛事,为化利有情之故,岂同其自了自迁而为极事也。”

赞宁又是《宋高僧传》的作者,对于佛教历史烂熟于心,他对历代僧尼的神异“略陈梗概”,就道及:

汉《法本内传》,摩腾角法既胜,踊身虚空说偈,此现通验果证之始也。又安清度湖蛇,了三世残业。次则天台飞锡,瓜步浮杯,真谛敷坐具而涉江,图澄开腹肠而洗净,道开石子而充食,乞僧羊肉而却存,法进足离地而行,跋摩蹈席华而洁,法云公日行万里,僧伽师身现泗滨[28]。

人类社会发展到今天,对于宇宙、对于生命的隐秘,我们还不能说尽知其然,到达了真理的极限。“神异”传说充斥于各种宗教、各国历史,并不是一种个别、特殊的现象。对此,我们应持稳重的态度,揭示其产生的原因和条件,而非简单地肯定或否定。鲁迅先生《中国小说史略》以为,道、释两家各自炫耀其神异,都带有“自神其教”的意义。从《大宋僧史略》的记叙看,鲁迅的分析或不无道理。

是宋代罗汉信仰的具体表现

寺志称道济“盖五百应真之流云”[29],郭小亭所著《济公全传》,就是藉此说敷衍开去。其开章第一回就是“真罗汉降世投胎”,说灵隐寺老方丈元空长老,“知道他是西天金身降龙罗汉降世,奉佛法旨为度世而来”。第七回说:“别人瞧和尚照旧肉体凡胎,妖怪一见,吓得惊魂千里,见和尚赤赤扬扬,身高六丈,头如巴斗,面如獬盖,身上穿铁铎,赤腿光脚,活活一位知觉罗汉。”在此之前,对于神异僧人大都以“菩萨”相尊,比如唐代邱允《寒山子诗集传》称:“寒山文殊,遁迹国清;拾得普贤,状如贫子。”[30]而宋代高僧被尊之为罗汉,与此时罗汉信仰的传开有关。

隋代智顗《妙法莲华经文句》说:“佛敕四大罗汉不得灭度,待我法灭尽。由是住持于今,未得入无余涅槃。”因此罗汉常住世间,受着世人的供养,为众生作福田。唐代玄奘译出《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》,成为了所有的十六罗汉说的典据。宋代以后,罗汉更得到民间的广泛崇奉,不但出现了伪托“天竺沙门那崛多迦译”《十六大阿罗汉因果识见颂》[31],同时五百罗汉说也在这时广传开来。对于十六罗汉的尊崇,以及五百罗汉院的兴建,都是以江南地区为最早,《天台山志》、《净慈寺志》都有宋时建有罗汉堂的记载。现存最早的《乾明院五百罗汉名号碑》,也是出自江南寺院的文献。

按照佛教的说法,佛、菩萨是觉,阿罗汉与凡夫是迷。阿罗汉对于妄相不迷,而真性迷,所以阿罗汉还是未能见性。但是,阿罗汉已得果位,成为圣贤,又非凡夫所可企及。济颠平生“风狂不饬细行,饮酒食肉,与市井浮沉”,乃至“喝佛骂祖”,本是犯戒的大不敬行为;但是他扶危济困,具有佛教的慈悲精神。佛门对如此的僧人津津乐道,不以为讳,就是将他定位为罗汉的原故。

周叔迦在《佛苑谈丛》“漫话罗汉”节中,谈到了十八罗汉雕刻的来历。他说:“最早的有杭州烟霞洞吴越国吴延爽造十六罗汉。”吴延爽是吴越王钱元妻吴夫人的兄弟,阮元《两浙金石志》收有烟霞洞吴延爽《造像功德记》。宋代后在此洞补刻僧像一、布袋和尚像一,作法浅陋,远不及前十六尊。周氏认为:“若从烟霞洞宋人补刻一僧一布袋和尚来考察,布袋和尚就是五代时明州奉化县释契此,后人相传为弥勒菩萨化身,则另一僧像也应是汉地神僧。据《天台山全志》卷十载宋淳化中(990—994)天台山广严寺道荣习禅定,灵异颇多,人以罗汉目之。既入灭,人有见于寿昌(寺)五百应真位者,烟霞洞的僧像或者就是此人。”我们以为,所补二罗汉疑为布袋与济颠。更何况道荣只是天台的和尚,而道济则从出家到示寂,一生都在杭州活动,民间又衍生出众多的传说。《天台山方外志》卷十二《释》中,同收道荣禅师和济颠禅师,济颠出家前本是天台人,《天台山方外志》收他合情合理。而道荣影响不及济颠,又不曾长居于杭州,烟霞洞出现其像就有点意外了。现今江南众多寺院的罗汉堂[32],也还保有济颠的一席之地,或可算得上此说的又一佐证。

(四)是对丛林制度过度束缚的抗争

帕斯卞尔说过:“人之成为疯子竟如此不可避免,以致疯到以疯病的另一种表达方式,来证明自己没疯。”[33]济颠就是一位外示“风狂”,而内实菩萨心肠的人物。《入龛文》说他“从前大戒不持,六十年来狼藉”;《起龛文》说他“天魔为伴侣,佛祖是冤仇”;“天堂收不得,地狱岂能留”;《挂真文》说他“一生只贪浊酒,不顾禅师道友”;《秉火文》说他“济颠济颠,落魄多年。喝佛骂祖,唤死如眠”,“以护身符牒为长物,一火还能洞然;以丛林规矩为鄙陋,风狂行遍市廛”;《起骨文》说他“天台散圣无人识,卧柳眠花恣飘逸”。实际上,他是以自己惊世骇俗的言行,突现其不愿作“担枷带锁汉”,以求“大自在”的狂狷。

“禅”是禅那的简称,意译为静虑,即屏息念虑的意思。禅宗是以菩提达摩为初祖,探究心性本源,以期“见性成佛”的大乘宗派。相传以释尊拈花、迦叶微笑为其滥觞,“不立文字”,所以自称为“教外别传”。禅宗到了中唐以后,盛行扬拳棒喝的机法,不必敛心静坐,打柴挑水、行住坐卧都是禅。这样一来,禅宗逐步地泯失了本来面目,导致了三教一致、教禅调合、禅净双修的发展态势。宋代是经济繁荣昌盛的时代,却也是佛教开始陵夷的时代,一些宗派走下了历史舞台,依然活跃的一些宗派,也渐失前期的活力。禅宗盛极一时的“五花七叶”渐趋零落,南宋后唯独剩下临济、曹洞二宗的灯火。

禅宗在其初期,是实行山林苦修的头陀禅。直到神秀被迎入宫,才声名显赫,受到尊崇[34]。佛门常说:“马祖建丛林,百丈立清规。”怀海是慧能下四代弟子,在百丈山创建禅刹、订立清规。现在我们已经见不到《百丈清规》的原貌,从杨亿的序可以认识到,它是社会制度在寺院的翻版。杨亿《百丈清规序》说:“制有四益:一不污清众,生恭信故;二不毁僧形,循佛制故;三不扰公门,省狱讼故;四不泄于外,护宗纲故。”[35]无疑含有法外立法的意义。而且随着封建集权制的加强,清规也越来越苛严琐屑,甚至可谓是动辄即可得咎[36]。《增壹阿含经》说:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”对于佛教行者来说,净意正心才是第一意义的。戒律与清规不是修持的目的,只是一种维护清修的手段。佛陀制定戒律的时候,还常常存有开缘的情况;而自唐以后的多种清规,却屡被扩大其辖制的范围。如同三纲五常的异化一样,清规也逐渐变为佛性的枷锁。

佛陀住世说法四十九年,无不以平等而行教化,没有人我之间的差别。禅宗更是一种自由而少束缚的教派,认为心净即是持戒,并不依律而住,依律而行[37]。所以当周世宗灭佛时,别的宗派经书被焚,受到了致命的打击,禅宗反而获得了发展。至于后世,丛林清规由简约而繁琐,兼加教学机制缺乏创新,便把自己推上了一条羊肠小道。后来再也没有人崭露头角;不是当下没有神秀、慧能般的人物,只是遭受过多的约束钳制,得不到脱颖而出的机遇了。

济颠“大戒不持”,“鄙陋”清规,自是对丛林现状的叛逆。且看《钱塘湖隐济颠禅师语录》写他初次坐禅挨打后,继而写道:

惟道济一径直入云堂内,口言:“好、好”,扒上禅床;看着上首坐的和尚,只一头撞去,道:“妙、妙”。和尚道:“道济,甚么道理!”道济曰:“闲耍何妨。”须臾,又将次首坐的和尚亦撞一头,道:“妙、妙!好耍、好耍!”众曰:“道济风了!”道济曰:“我痴则痴,自家知。”是夜道济在禅床上戏了一夜,监寺亦不能禁约。有时众僧在殿看经接施主,他却托着一盘肉,手敲引磬儿,搅在众内,口唱山歌,塌地坐在佛殿上吃肉。

至于小说《济公全传》更是着意渲染,捉弄、揶揄监寺和清众之事层出不穷。据史载,宋代太平兴国时期,政府发布命令,有鬻酒肉于僧道者,许人讦告,重论其罪。济颠的行为,不但与寺院的制度不合,也与朝廷的政策相左。

经过辛亥革命和“五四”的洗礼后,太虚大师洞察丛林的积弊,提出了“整理僧伽制度”的报告。对于这个石破天惊的动议,佛门作出了不同的反应。释机警撰写《读整理僧伽制度论之管见》,针对丛林清规“失真失实”、“腐败固执”、“自私自利”、“萎靡不振”,提出了亟待整理的意见。并且说:

我僧伽所处之境,纵使仅守清规,而无格外发展,尚难立足于世界;况对于古人成法,人人遵守与否,一经回光返照,亦应自愧无地![38]

由于历史和现实的种种原因,太虚的动议最终流为纸上空谈,未能取得期盼的效果。

济公解析(文正义解读济公)(6)

(五)是儒、释合一的艺术综合体现

佛教自东汉传入中国以后,儒、释便开始互相吸纳与融合。初期进行的佛典翻译,多采用老庄或玄学的名相。而东晋孙绰《喻道论》及北齐颜之推《颜氏家训》,先后提出了儒、释调和论的观点。其后明代的祩宏、德清、李卓吾、袁黄等人,更明确提出“三教合一论”的口号。至于济颠生活的宋代,儒、释之间更是我中有你,你中有我。比如契嵩著《辅教篇》,以佛教的五戒比附儒家的五常;又说二家都以教人为善,有相资善世的作用。而自标反对佛教的理学家,更被后人看作是“阳儒阴释”[39]。而单就小说方面来说,现存的颜之推《冤魂志》,“引经史以证报应,已开儒释混合之端”[40],这个传统也为后世所继承。因此,济颠虽是一位禅宗临济僧人,而小说中表现出儒家的理念,也就不算什么大稀罕事了。

在济颠话本、小说中,最能体现儒家思想的,当属以人为本的仁学。仁学本是儒家思想体系的核心,孔子说:“泛爱众而亲仁。”[41]孟子说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[42]在本质上,仁与佛教的慈悲观息息相通。但是,佛教是以出世的面目示现。鸠摩罗什译《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》说:

尔时无尽意菩萨即从座起,偏袒右肩,合掌向佛而作是言:“世尊,观世音菩萨以何因缘名观世音?”佛告无尽意菩萨:“善男子,若有无量百千万亿众生,受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨即时观其音声,皆得解脱。”

观世音菩萨是在世人受诸苦恼时,一心称名,才“有求必应”;而济颠和尚则不同,他具有儒家“兼济天下”的入世之志,常是主动地为世人排忧解难。如《济公全传》第十一回《兄弟相认各诉前情主仆逃难暂寄李宅》,当他得悉穷儒马沛然遭受了恶霸迫害的情况时,写道:

和尚出了三顺店往前走,见眼前围了一圈人,里三层外三层,拥挤不动,怨气冲天。和尚按灵光一算:“哎呀,阿弥陀佛,我和尚焉可不问!”

小说中的济颠,对于社会层面的弱者,有其慈悲的一面;而对于欺凌百姓的恶人,也有其不慈悲的一面。济颠智斗秦桧是全书的主线之一。第十七回《假相谕拆毁大碑楼显神通怒打恶都管》,写炙手可热的宰相秦桧,藉向寺里“借大木”,要拆毁寺院大碑楼。济颠得到消息后,立即作出强烈的反应:

书中只表济公自那日灵隐寺出去,在苏北山、赵文惠两家住了这些日子,今天正在苏北山房内与苏员外下棋,忽然打了一个冷战。济公按灵光连拍三掌,早已占算明白,说:“苏北山,我可不能在你这里,我要走。秦丞相派人拆我庙里大碑楼,我要斗斗这个秦丞相!”苏北山说:“圣僧不可,他乃是当朝宰相,位显爵尊,师父一个出家人,安能惹得起他?”济公也不理论,站起来就走。

而他与公门配合,缉拿华云龙,绳之以法,是全书的又一条主线。故事复杂,不复赘举。

佛教常常教导人们“忍辱”,与世无争。《大智论》说:

复次,须菩提,菩萨摩诃萨见众生恚恼心,教言:汝善男子来修行忍辱,作忍辱人,当乐忍辱[43]。

布袋和尚(相传为弥勒佛化身)便被人恭维为“大肚能容,容天下难容之事”,便是这种理念的化身。而作为僧人身份的济颠,却没有佛教宣扬的这种涵养,这般雅量。秦桧是臭名昭著的卖国贼,与儒家“华夷之辨”和“忠君爱国”相悖。华云龙是有名的采花大盗,为封建制度和礼教所不容。济颠表现出来的嫉恶如仇的性格,诚然只能在儒家伦理里寻到答案,而不能从佛教理念中获得解释。

总之,小说不是单一佛教文化的产物,也不等同于当时的历史,其中的种种人事和言行,带有多种意识形态的烙印。正因为如此,我们不可把小说的种种叙述,看作是丛林的本来面目,和僧人的正信行为。只有明白了这个道理,才可以分清是非真幻,庶几免遭小说家言的困惑,而误入认识的歧途。欧阳修夸赞杭州“钱塘兼有天下之美”[44],是语确然不虚,不然怎会有“人间天堂”之称;杭州还有着悠久的佛教文化,诞育了像道济那样的高僧,产生出诸多济颠的美好传说,杭州又不独让山水擅名天下了。

[1]按其生卒纪年,似应为世寿六十二,法腊四十四。

[2]《净慈寺志》卷十《法嗣》,第667~670页。

[3]《四库提要》云:居简,“字敬叟,潼川王氏子。嘉熙中敕住净慈寺,因寓北日久,故以名集。”

[4]即荼毗,指火化。

[5]文中明谓“他日觉死,叟求予文祭之”,“叟曰:‘嘻,亦可以祭我!’逮其往也,果不下觉。举此以祭之,践言也”。说明居简与道济相交及作此舍利铭之时,在其敕住净慈寺、寓居北之前,并非是在道济死后多年为之。

[6]此据《字续藏经》第121册《济颠道济禅师语录》附引。四库本文字间有不同,“受度于”作“受辞于”,“蜀僧觉老略相类”作“蜀僧祖觉大略相类”,“翩然于迈”作“翩然于迈”,“委千住”作“委千柱”,“疏星〖FJF〗?〖FJJ〗星”作“疏星繁星”。

[7]多种佛学辞典作1150—1209,未悉何故。道济生于绍兴十八年十二月初八日,当已公元1149年,按公元算则少一年世寿。

[8]陈垣《释氏疑年录》从六十说,似未细核。

[9]曾普信《宋代禅学血脉考》(大乘文化出版社《现代佛教学术丛刊》第三辑)言慧远为临济宗杨岐派,多种辞典亦作此说。

[10]沈孟柈《钱塘湖隐禅师语录》引作:“切念阿罗汉,不能冷坐,虽起白毫光;可怜调御师,也被热熬,失却金花座。虽经世数,未厌人情。”

[11]《净慈寺志》卷一《兴建一》,第123~124页。

[12]“宋”字见《字续藏经》目录,而正文唯“仁和沈孟柈叙述”,无“宋”字,疑为后人所加。

[13]见《字续藏经》第121册,《频伽大藏经》续编第171册。案,据宋人著述所载话本及《醉翁谈录》、《宝文堂书目》、《也是园书目》等著作,均不载此书,当系宋元之后人著,而托名“宋沈孟柈者。现存宋人话本,无论从语言、篇幅言,也都与此相去甚远。

[14]《济颠道济禅师语录》所载诗文甚多,但为话本小说,难以据为定论,本文不拟征引。

[15]《净慈寺志》卷二十二《杂记二》,第1424页。《济颠道济禅师语录》引作“亭亭百尺接天高,曾与山僧作故交。满望枝柯千载茂,可怜刀斧一齐抛。窗前不睹龙蛇影,耳畔无闻风雨号。最苦早间飞去鹤,晚回不见旧栖巢。”重“不”字。

[16]《净慈寺志》卷十八《艺文一》,第1180页。

[17]《净慈寺志》卷二十五《艺文二》,第1613页。《济颠道济禅师语录》共四首,其第一首作:“几度西湖独上船,篙师识我不论钱。一声啼鸟破幽寂,正是山横落照边”。

[18]《净慈寺志》卷二十五《艺文二》,第1613页。

[19]《灵隐寺志》卷八《诗咏》,第564页。

[20]《净慈寺志》卷二十二《杂记二》,第1425~1427页。

[21]《济颠道济禅师语录》“夜壑”作“野壑”。

[22]《济颠道济禅师语录》“得得得”作“记得记得”。

[23]《济颠道济禅师语录》“放恣”误作“放憨”。

[24]《净慈寺志》卷十九《艺文二》,第1230页。《济颠道济禅师语录》所载,文字基本相同,而后面尚有:“又颂云:看不著,错认爪篱是木杓。昨夜三更月正西,麒麟撼断黄金索。幼年曾到雁门关,老去分明醉眼看。忆昔面前当一箭,至今犹觉骨毛寒。只因机目无人识,又往天台走一番。”文字亦间有不同,“山遥路远”作“山遥水远”,“更住便住”作“要住便住”,“在眼前”作“在目前”,“魔军”作“魔君”,“托寄予”作“托寄”。

[25]《灵隐寺志》卷八《遗事》,第588页。

[26]此书不见有任何的序跋,疑作者出自坊间,而非有地位文士所著。

[27]值得我们注意的是,在唐时道宣《续高僧传》中,禅宗东土初祖菩提达磨,收在了《习禅篇初》中,而未置于勒那漫提等“善五明,工道术”的《感通篇》里。文中只阐明他“二入四行”的禅学理论,未曾涉及各种神异的故事。稍晚的智炬《宝林传》,才说到他寂灭后发塔,“全身已还西天,唯见一只履”。而在《祖堂集》本传中,更用大量篇幅渲染其师的未卜先知。

[28]佛教对于“神通”有着特有的解释,圣严法师在《神通与人通》中说:“所谓神通,在佛教的解释,应该包括凡圣共有的五通及圣位独具的六通在内。五通便是神足通,天眼通,天耳通,他心通和宿命脉通。这五通,外道凡夫都可以禅定的功夫修炼得到;六通者,以此五通,再加上一个漏尽通便成。”漏,佛教指烦恼。是使有情的身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用的总称。一般认为,贪、嗔、痴三惑是一切烦恼的根源。在佛经中,大目乾连誉为神通第一。法贤译《佛说阿罗汉具德经》:“复有声闻修持精进,具大神通,目乾连毖刍是。”

[29]应真为阿罗汉的旧译,即应受人天供养之真人意。阿罗汉是声闻乘中的最高果位名,含有杀贼、无生、应供等义。

[30]见《寒山寺小志》。

[31]是书不记时代,前有宋范仲俺序云:“庆历中,宣抚河东,宿保德冰谷传舍,于堂檐罅间得之,因于府州承天寺命僧别录藏之。于戊子岁(1048),有江陵僧慧哲又出其藏本,称得之于武陵僧普焕,宝之三十余年云云。”书中记十六阿罗汉,各有七颂。文义浅薄,周叔迦《漫谈罗汉》称“其为宋代汉地民间伪造无疑”。

[32]苏州西园寺罗汉堂于五百罗汉之外,另有济颠和疯僧像相对,济颠手摇破扇,疯僧手持火筒、扫帚。相传疯僧亦与秦桧斗法,原始出处不详,其形象初见于钱彩等《说岳全传》。其第七十回《灵隐寺进香疯僧游戏 众安桥行刺义士捐躯》说到秦桧至寺进香,见壁上题诗,讥刺揭露其勾结金人卖国隐事,问知其诗乃疯僧所为,就让人从香积厨叫来:“秦桧见那疯僧垢面蓬头,鹑衣百结,口嘴歪邪,手瘸足跛,浑身污秽。便笑道:‘蓬头不解梁王忏,垢面何能诵佛经?受戒如来偏破戒,疯僧也不像为僧!’疯僧听了便道:‘我面貌虽丑,心地却是善良,不似你佛口蛇心。’”后来派何立去抓捕他,留下偈语云:“偶来尘世作疯僧,说破奸邪返故园。若要问我家何处,却在东南第一山。”何立找到了“东南第一山”,得悉是地藏王菩萨化身,即塑像于罗汉堂,亦是认作罗汉。

[33]转引自余杰《王小波的性爱描写》。

[34]参见胡适《与柳田圣山论禅宗书》,《禅宗史实考辩》(现代佛教学术丛刊4),大乘文化出版社1979年版。

[35]见杨亿《景德传灯录序》,《大正新修大藏经》No.2076。

[36]诸种清规,似以清代仪润《百丈清规证义记》(《频伽大藏经》续编第163册)最为严峻苛细。

[37]参见圣严法师:《菩萨戒指要》,第28页。

[38]见《海潮音文库》三编第22册。

[39]吕澂:《中国佛学源流略讲》之《宋代佛教》。

[40]鲁迅:《中国小说史略》第六编《六朝神志怪书》。

[41]《论语·学而》。

[42]《孟子·尽心下》。

[43]龙树:《大智度论》卷九十《释实际品》,《大正新修大藏经》第25册No.1509。

[44]《欧阳文忠公文集》卷四十《有美堂记》。

,

免责声明:本文仅代表文章作者的个人观点,与本站无关。其原创性、真实性以及文中陈述文字和内容未经本站证实,对本文以及其中全部或者部分内容文字的真实性、完整性和原创性本站不作任何保证或承诺,请读者仅作参考,并自行核实相关内容。文章投诉邮箱:anhduc.ph@yahoo.com

    分享
    投诉
    首页