道德经第四十三章原文及译文（道德经四十二章精解及译文）

开经语

道妙德善抱无得一 行善利生济世救人

虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲

求真返朴天地人和 慈心大用智慧超逸

道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边

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学习道德经，开启大智慧

经文：二生三。这是道下化的第三阶段。

气本论中，“三”代表“和”，严遵说“太和”。河上公注：“阴阳生和清浊，分为天地人也。”阴阳和合，产生和气。阴阳为父母，和气为子。和气代表新生命，“三”代表华夏文明二大价值观（生生不息与和）。日本人借用和作为民族的代号，这是从心里敬佩华夏文明古老的荣光。冲气细分为和气清气浊气，气不仅有阴阳，而且有清浊精粗，显示新生命的无限多样性。

阴阳二气和合为什么会产生不同的生成物呢？这只有比喻为化学反应，不同的外缘（条件），生成物当然不同。万物只有得到道之一分，才能成为万物，这就是道生之（51章）。得道之一分就是德，德有清浊精粗，这就是禀赋。万物因为不同的禀赋成为万物，人因为不同的禀赋显示善恶智愚和才干不同。但这些不同是第三阶段的，是可以恢复的。

一是合，二是分，三是再合。按辈分来说，道是高祖，一是曾祖，二是爷爷，三是父亲，万物是子。孙子像爷爷是隔代遗传。三与一相同于合，是一的复制品。道生一，一生二，二生三含有合--分--合这样的循环。所以老子把三的合称为“冲气以为和”，因合而和。庄子说：“合喙鸣，鸣喙合”，把阴阳合比喻为鸟的上下喙相合，从而产生一声鸣叫。鸣叫就是因合而产生的新生命。

“道生一，一生二，二生三”都是无形的，都是无的世界。无的世界不是死水一潭，而是生机勃勃。三代表“有”，因为“万物生于有”。有的半只脚还在无的世界，但另半只脚已经跨入现实世界（宇宙万物）。有就是娘胎中10个月的胎儿，马上要堕地了，堕地就是万物。

经文：三生万物。这是道下化的第四阶段，也是最后阶段。从此道隐没了，万物（现实世界）登上了历史舞台，人的肉眼和感觉器官开始发挥作用。王弼注：“自此以往，非道之流。”万物显形了，同时也是与道分裂了。老子的心情是既喜且悲。喜的是万物生生不息，多姿多彩，悲的是离道愈远，柔性尽失，失道不反，故既生又灭。

万物是什么？这是关键。有形是万物的第一特征（爱因斯坦肯定不同意），可被感觉器官感知是第二特征，徼是第三特征。“常无欲也，以观其妙；常有欲也，以观其徼。”道、一、二、三是妙，万物是徼。徼是有形、可感知、固化，分别，有边际，有生灭。

世人面对的就是这样一个有形、可感知、固化、分别、有边际、有生灭的现实世界。世人生活于这个徼的世界，随波逐流，自己无法做主。世人都想活100岁或更多，但作不了主。世人欲望无限多，《红楼梦》好了歌有生动描述。这是万物的俗见，正是万物的俗见使注释家觉得老子经文没有把形而上的道下化为形而下的万物宣说清楚。

但万物的正见是：万物虽然有形，可以被感觉器官觉知，但万物的有形只是显形。显形就是表面固化，实际没有固化；表面有分别，实际无分别；表面有边际，实际无边际；表面有生灭，实际无生灭。一句话，表面是徼，实际依然是妙。凡夫见徼，圣人见妙。因为徼可以逆转为妙，有边界可以逆转为无边际，表面有生灭，实际无生灭。此谓玄之又玄，众妙之门。

液体猪油降温后成为固体，加温后又成为液体。万物的形从来没有固化，但世人误以为固化了，语言强化了固化的感受。所以说万物只是显形而不是定型。种子灭了变为禾苗，禾苗灭了变为种子。“圣人常善救人人，故无弃人”（28章），因为道性未断，恶人可以逆转为善人，一阐提可以成佛，所以圣人可以用妙法救人。如果徼是真正的徼，固化是彻底的固化，则圣人也没有妙法救人，“常善救人”就是一句空话。

王弼说圣人救人是“因物之性”，不是按自己的意愿强加与人。万物玄同，道、一、二、三之间是玄同的，道与万物是玄同的，有形与无形是玄同的。道生一，道产生了玄同，既然玄同，差别性都是现象，无差别性才是本质。即使感觉器官中呈现了万物之形，那也只是现行，当下的形，刹那即逝。这就是差别性与无差别性不二的教理。

第二段经文：万物负阴而抱阳，冲气以为和。

老子的气本论终于展示出来。回观万物，莫不负阴而抱阳。万物的本质都是阴阳二气和合，无逃于阴阳二气。陈鼓应注：“背阴而抱阳”，意思是以阳主，阴是向着阳的。把“负”理解为辅，“抱”理解为主。实际上这里是平等无二，阴阳是平等的。《易经》由阴阳二卦演绎而来，阴阳和合、平衡是吉象，阴阳失衡是凶象。因此此句经文中，负和抱是等义的，只是用词丰富而已。

古代文豪的作品经常用不同词表达同样的意思，是修辞上的需要。老子的平等观是贯彻《道德经》始终的。二的平等义不可忽视。老子的反向哲学中，正反二极都是平等无二的，“贵以贱为本，高以下为基”（第39章）。玄同章说：“不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱”（56章），“六不可得”宣说玄同要义。《易经》有天尊地卑的观念，但《道德经》没有，这是《易经》与《道德经》的关键区别。

“和”才是关键。和贯穿四句偈，没有和，道不能生一，一不能生二，二不能生三，三不能生万物。但万物是不和的，这是老子的“悲”。无形世界是和，有形世界是不和。无是和，有是不和。只有无分别才能和，有分别就不和；妙是和，徼是不和。“冲气”是激荡，也是中和，“冲”既有激荡义，又有中和义。激荡中和之气才是冲气，冲气是阴阳二气的运行，是“弱者道之动”，悄无声息，没有强迫，没有互相伤害，只有情投意合，故和。气与道相比，已经失去了很多“妙”，但还是最柔的，所以依然是和，“和”也证明负和抱是同义的。

老子反复赞美水和气，因为是柔的象征。万物的产生是阴阳二气“交通成和”的结晶，是和谐点的产物。化学反应是需要条件的，不符合条件是不会反应的，不反应也就没有生成物。阴阳二气只有达到“交通成和”那一刻才会有新生命诞生。老子这里显然知道化学反应的原理。万物已经显形，已经有边际，互相对立，有质碍，当然是不和。万物的特点就是不和已经产生。

此二句经文显然是进一步解释“三生万物”的。这里出现了“阴阳和”三气，冲气是指阴阳二气激荡中和，有一个和谐点出现，产生新生命。河上公注三为和清浊三气，象征天地人。

此章解读到这里似乎是风平浪静，其实是波涛汹涌。这只有在王弼注中才能体会出来。老子宣说二段经文是“既喜且悲”，喜是万物生生不息，绚丽多彩；悲的是万物显形，离道远去，失去了柔性，显示了刚性。守柔是《道德经》的核心思想，是道的第一特征。细读王弼注很有价值，对《道德经》的四句偈有全新的理解。

王弼注：“万物万形，其归一也。”王弼不是逐句注释，而是在“或损之而益，或益之而损”开始逐句注释，认为此章开始到此句是宣说同一教理，无法分割。万物有万形，但都归向同一个本原。王弼把“损之而益，益之而损”视为此章的道眼，是揭开全章之谜的钥匙。

王弼注：“何由致一？由于无也。”为什么归向同一个本原？因为万物的本质都是无。此处王弼深刻体会《道德经》以无为大纲大本。离开无，《道德经》不可解，这个现实世界不可解。万物是大树，无才是根。

王弼注：“由无乃一，一可谓无。”万物因为无的共同本原才可以说“道生一，一生二，二生三，三生万物”四句偈，否则就不能成立。因此“一”也就是“无”。这样王弼架起了一与无之间的桥梁。王弼是以无立论，贯彻老子以无为本的思想。以无为本是道本论的基本思想。万物之同，就在于无。万物在“有”上是不同的。

王弼注：“已谓之一，岂得无言乎？”观察者（世人）已经有了“一”的称呼，语言就出现了。此句也有认为是后人注释的掺入，但与本义契合。既然已经把本体的一“称为”一，就出现语言上的一。

王弼注：“有言有一，非二如何？”从此开始，王弼注引入了《庄子·齐物论》的原文，并与老子四句偈贯通。这里进入一个认识论（语义学）问题。老师黑板上写了一个“一”，问学生：“你们看到了几个‘一’？”学生答：“一个‘一’。”老师说：“错！你们看到了二个‘一’。”学生面面相觑，明明是一个一，老师为什么强词夺理？老师看出学生的表情，继续说：“黑板上有一个一，你们心里还有一个一，不是二个一吗？”学生回过神来，热烈鼓掌，因为老师看到他们的心里去了，自己竟然没有看见自己心里有一个一。

王弼这里是戏说还是正说，意义完全不同。疑问就埋下了。二的产生是因为有一个一，同时有一个观察者在观察，心中产生了一（言），这样就是二。这里王弼没有用气本论解读二，与河上公不同。王弼引入了认识论来解读二的内涵，正像黑板前的这位老师，这点特别要关注。这会引发特别的意义吗？从齐物论和语义学来说，没有观察者的一是混而为一的，没有分裂。一旦有观察者出现，一就出现分裂，一个是本体的一，一个观察者语义上的一。错误的结论正是没有区分一的分裂，即本体与语言的分裂。

世人热烈辩论本体上的“一”，实际上已经转化为语言上的“一”，世人丝毫没有觉察二者的差别。第1章说：“无名，天地之始”，此时只有本体上的“一”；“有名，万物之母”，此时观察者已经出现，语言的“一”产生了，于是二、三、万物即刻产生。在没有认识之前，万物是不存在的，或者说是“众妙”，是“混成”，万物是认识的结果，是“徼”，固化才有万物的“万”，未固化是浑然一体，何有万物之“万”？

牛马本来是一，因认识才成为二；万物本来是一，因认识才成为万。王弼认为老子此段经文的奥义是齐物论，世人认为万物不齐，齐物论认为万物齐一。齐物论认为世人的万物不齐是受到肉眼的误导，圣人不用肉眼，而用玄览觉照，故万物齐一。一代表了万物齐一，二代表了宇宙从万物齐一发展到万物不齐，“混而为一”的道境出现了微小的裂缝。

二的奥义首先是万物齐一的道境出现变化，所以王弼没有用气本论来“合理的”解读二。二的裂缝是怎么产生的？是观察产生的，观察者的出现改变了“混而为一”的道境。如果没有观察者出现，这混而为一的道境不会出现裂缝，因此也不会有二产生。

黑板上的一和心中的一是有裂缝的，不会完全重合，更确切的说，心中的一只是“一”的影子。世人得到的只是本体的影子，从来没有得到本体。一的本体只有一个，而影子有无数个，念头刹那生灭，影子也是刹那生灭，刹那中可以产生无数个影子。庄子首先发现了这个问题，所以说“巧历不能得，而况其凡乎？”（齐物论），数学家也算不出来，凡夫怎能算的出来呢？

也就是说，这是一个无解的问题，凡夫正是被一个无解的问题困住了。思维中产生了无数的影子，问题越来越多，二三四直至无穷。生命是有限的，怎么能够追逐无限的问题呢？（吾生也有崖，而知也无涯。以有崖逐无涯，则殆也。--养生主）离本则纷扰无限，归根则万物齐一。

引入齐物论就是要世人警惕自己的观察对本体的扰动，二就是扰动的结果。王弼这样解读为后文“强梁者不得其死”的新教理作准备，而且显然认同庄子齐物论对老子“一二三”的解读。王弼虽然引入了齐物论来解读二，但并没有放弃气本论，而是把二者结合起来，气本论正好是齐物论的一种可靠证明，可以补充齐物论。

王弼注：“有一有二，遂生乎三。”这里第一解读依然是齐物论其中特有的认识论。傅佩荣对此句有疑问，一指什么？二指什么？老子是说一加二等于三吗？不是。黑板上有个一，观察者心里有个一，心里还有个二，这样构成三。现在呈现一（本体）、一（观察者心里）、二（观察者心里）的“三”位状态。

庄子说观察者心里刹那间可复制无数次，语言功能的缺陷就在于此，即使用同一个词，每一次表达的意义都不会重合，已经发生差异，正像一、二、三的差异一样。王弼这样注，是认为四句偈含有气本论和认识论（语义学）的双重含义吗？是的。万物是心中的万物，而不是寂灭的万物。

王弼注：“从无之有，数尽乎斯；过此以往，非道之属。”四十章是从有到无，此章是从无到有，述说的方向相反。道、一、二、三是道下化的过程，道性还保持住，只是有点丢失。但从万物开始，道性发生了极大的转变。道性是无形的，一二三都是无形的，但万物显形了，固化了，变得越来越桀骜不驯，王侯无疑是桀骜不驯的代表。这就是“过此以往，非道之流”。为什么从无到有的数是三？因为万物马上要显形了，万物显形就脱离道了。

万物是子，到了三，子要脱离母。子脱离母就是要显形，世人看来就是新生命诞生了。子的诞生是可喜可贺的，但忘记自己的母就是可悲了。老子的教诲是“既知其子，复守其母”，子诞生而忘母是最不可取的，这与儒家孝道不谋而合。经文同时也暗示人必须修道，把失去的柔性修回来。所以孔子说“人能弘道，非道弘人。”人弘道的使命就产生了，不弘道没有出路。佛教认为肉身是臭皮囊，但可以用来修道又是无价之宝，子也是如此。

王弼注：“故万物之生，吾知其主。虽有万形，冲气一焉。”世人只看见万物，但我看见了万物的主人。万物虽然牛是牛，马是马，形态各异，但那只是穿了不同的马甲，都是“冲气以为和”。万物都是皮影戏的剧中人，冲气才是皮影师。万物万形的显形就是皮影戏在演出，背后都是那个皮影师（冲气）在耍道具。王弼这里用气本论来证明齐物论。万物万形，肉眼中完全不同，为什么还能说是“万物齐一”？因为万物不同是肉眼中所显的形不同，但万物都是冲气所成，这不是万物齐一吗？

金狮子的金与金项链的金是同一的金，没有不同。其他注释家都遵循《淮南子》和河上公注的气本论，王弼则以齐物论（及其认识论）和气本论结合起来解读老子经文。那个更契合老子本意？气的本质就是无，但能轻易显形，是万物中最易显形的，而且也是最能从有形和无形之间穿越的。气本论与齐物论并不矛盾，而是包容无间。

宋朝哲学家张载有意见，说“太虚即气则无无”。太虚空是“物有”还是“无”？老子认为是“无”，因为没有显形。只有万物显形，才是“物有”。“有”还是无形的，因此属于无的世界（三），但“物有”则是堕地了，显形了。这里的概念需要细分：无、有、物有。“物有”即是万物，这样区分就清晰了，不致产生语义混淆。张载是儒家，无法忘却有的诱惑，所以说“太虚即气则无无”。

王弼注：“百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。”百姓的心是不同的，不同的国度形成的风俗正像万物万形一样不同。但百姓的心都是从一演化而来，王侯也是如此，因此王侯同样把一当做自己的主人。但李蒙洲的译文是：“就像百姓有各自的想法，不同的地方有不同的风俗，但都归得道的君主来统治。”（《吃透道德经》第164页）王侯是主人还是一是王侯的主人？再看后文。

王弼注：“以一为主，一何可舍？”一是真正的主人，不要看见万物显形就忘了一这个主人。这句也就确定“王侯主焉”的意思是“一是王侯的主人”，而不是“王侯是主人”。王侯是万物之一，也是显形。一可理解为终极本质，万物只是现象。一和万物的关系，就是本质和现象的关系。如果细分的话，“和”是万物的本质，阴阳是和的本质，一是阴阳的本质，道是一的本质，即终极本质。

王弼注：“愈多愈远，损则近之。”二三万物，离开一就愈来愈远了，因此损失越来越大。只有返回到一，才可以见道。上面王弼叙说母与子的关系，前前是主，后后是子。王弼前面的复杂的注解是为这句注解作铺垫，此章上半部与下半部是连接的。“道一二三”是道下化的过程，是“愈多愈远”的过程，也是观察者念头一个接着一个，影子，罔两（影子的影子）不断显形，世人的心已经乱了。

王弼注：“损之至尽，乃得其极。”这与“为道日损，损之又损，以至于无为”（48章）完全一致，就是要彻底远离“多”，回归一，直至“混而为一”的道境。这是从正向的道化（回归），从道到万物是反向道化，即道下化。回归道和道下化是二个不同方向，王弼似乎感知到老子的真实境界。修道的方向是道化的方向，而不能随波逐流，任凭道下化。道下化的根源就是观察者的心乱动，念头纷扰。

王弼注：“既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎？”当道下化的劫数来到时，那个伟大的“一”也会蜕变为“三”，何况本来不是“一”，不知要退化到哪里？道下化是一种劫数，劫数来时不得不下化，于是一蜕变为三，虽然无形，但道性已经逐步丧失。劫数是观察者分别念产生的那一刻。王弼的意思是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程也是道性丧失的过程，万物的显形是一个转折点，柔性完全丧失，呈现刚强的不祥之态。

王弼注：“‘损之又损’，岂虚言哉！”。老子经文说“物或损之而益，或益之而损”，这是修行的不二妙法。修道就是要从万物返回三，从三返回二，从二返回一，从一返回道。这是“反者道之动”的深度解读。

王弼此注最难理解，很多注释家百思不得其解。揭开王弼此注的内在逻辑很有价值，否则老子四句偈的经文永远有未解之迷。河上公注完全依据气本论，王弼注是建立在本无论基石之上。相对河上公注，王弼注气本论的作用要小一些。

也就是说，王弼注站在更接近老子玄同大定的实证。王弼用庄子的齐物论来深化本无论，并兼容气本论。王弼用气本论来证明齐物论，再用齐物论来深化本无论。所以王弼注引用庄子齐物论的“一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得”这一思想来注释老子四句偈。傅佩荣对此发出疑惑，老子是在解释宇宙发生学还是在解释认识论？

这一疑问问得好。王弼注含有本无论、齐物论和气本论三重思想，交替运用，回归本无论之太一。万物明明有差别，为什么说无差别？气本论是个很好的回答，因为“万物万形，冲气一焉。”冲气是阴阳二气的交合，所以说万物齐一。万物虽然显形，有形也是假形，本质是一，这是更高的视角来看待的。

庄子齐物论用“通”来解释万物齐一的教理：“凡物无成与毁，复通为一。”万物的生住异灭只是形的变化，本质丝毫未变。一就是不变，二就是变。庄子说：“其分也，成也。其成也，毁也。”万物之间因为显形而产生分别，凡夫看来是成就（生成），但圣人看来不是生成，而是毁灭的开始。

文益禅师说：“何必待零落，原来始知空？”牡丹花盛开时，就已经开始埋下零落的因，不必等到秋天零落时才知道这一真相。万物因分别而成，因成而毁，这就是万物齐一。老子四句偈与庄子齐物论好像没有任何关系，但王弼认为老子是在叙说齐物论，离开齐物论则四句偈无法解释。这样“道生一，一生二，二生三，三生万物”不仅是在宣说宇宙万物（现实世界）的逐步发生（显形），而且暗含万物归一的齐物论精髓。

傅佩荣对“有言有一”来解释“二”，再用“有二有一”来解释“三”表示极大的疑问。宇宙发生学一下跳跃到语义学，简直是逻辑混乱。河上公的气本论把二解释为阴阳二气，三解释为和清浊三气（象征天地人），一是元气（道之所始生），多么明了。王弼为什么要别开蹊径，引进齐物论、语义学，这确实是疑难点。但王弼的注前后一贯，最后结论非常合理，因此引进齐物论很有价值。

齐物论与语义学是什么关系？分别从无的阶段已经呈现雏形。第14章说：“此三者不可至诘，故混而为一。”夷希微三者只能意会不能言传，所以混而为一。混而为一的“一”才是道，可以言传的“一”不是道。庄子和王弼都说“谓之”，这才是分别。如果把“谓之”简单的看成是称呼轻轻放过，那就错了。“为一”和“谓一”是不同的，“谓一”正是世人思维混乱的根源。

弟子问王阳明：“深山中没有人，花还开放吗？”这是对心学的挑战，也是心学必须解答的。王阳明回答：“同归于寂”。这个问题王阳明思考良久，是龙场悟道的核心，弟子一问，王阳明脱口而出。弟子问的好，老师答得好。深山无人，谁在分别？无分别，花开花落本来如一。离开语言的一，也就是“混而为一”。

禅师就是处于无念之中，玄览觉照无分别境，这是最美的宇宙真相。王弼显然认为气本论不足以表达老子的四句偈，不足以表达宇宙万物的真相。世人所认识的宇宙万物的真相都已经受到语言分别的染污，并不是真正的本相。宇宙万物的真相是“表情包”，不是一个表情。

所以庄子说：“自无适有，以致于三，而况自有适有乎？”从无到有，刹那就出现“三”，本体的一，语言的一，语言的二，多么可怕！如果从有到有，有本来就是无限多，从无限多开始，那更加可怕了。这都是分别（言）造成的后果啊。老子“少则得，多则惑”，庄子用语义学演绎得淋漓尽致。一加分别，就会有无穷无尽的概念出现，这些概念与本体的距离是天地之隔，根本与本体失真。

所以“谓之”的后果十分严重。王弼依据本无论和齐物论解释四句偈是很有道理的，再依据气本论，使老子经文的内涵更加清晰，但语义学的引入（本来就是庄子齐物论的组成部分），似乎有不要执着“一二三万物”语义之意，不执著语义，则可以真正做到“混而为一”的妙境。

陈鼓应说：“本章经文是说万物的生成，和这一段（人之所恶以下）并不相属，疑是它章错简。”（《道德经注译及评价》第231页）很多注释家都有同样的观点，但王弼注很好的解决了这个问题。上半部分是道下化，直到万物显形，是离道日远，与道背离。

后半部分以此来训诫离道日远的世人，强梁者是离道最远者。离道日远就失去了柔性，万物完全失去了柔性，因此固化了。侯王自称孤寡不榖是为了保持柔性，但侯王不仅不自贬自谦保持柔性，反而显示强梁，彻底断绝道性。所以老子说“强梁者不得其死，吾将以为教父。”老子是真正的教化之父。

王弼之所以注说“过此以往，非道之流”，就是在一二三阶段柔性依然保存，到了万物的显形则柔性彻底失去。柔性是第42章经文的暗线，不可忽视。四句偈是宣说道下化，道性逐步丧失的一个惊心动魄的过程。损之而益，益之而损是宣说从万物返回三，三返回二，二返回一，一返回道的修行过程。前者是失去柔性的过程，后者是丢弃强梁，恢复柔性的过程。很显然王弼的注解释了四句偈的深刻内涵，不是简单的万物发生学，这更接近老子的奥义。

王弼的注揭示了老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”四句有生偈思想的深刻性，包含本无论、齐物论、气本论，而且还包括认识论（语义学）。现在大部分注释家只以气本论来理解老子这段经文，实际上与老子的本意差距较远。深入研究本无论、齐物论、气本论和认识论（语义学）之间的关系是中国传统文化中道家思想的重要课题，对理解《道德经》的奥义关系重大。简单的用气本论（气本论本身极不简单）来解读此章会失去很多老子的奥义，这是值得注意的。

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