为什么以耶稣出生的年为公元元年（从耶稣到）

1912 年1月2日，孙中山通电各省都督：中华民国改用阳历，以黄帝纪年四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦，黄帝纪年用至辛亥十一月十二日（1911年12月 31日）为止。1929年7月2日，南京国民政府通令各省市政府使用“国历”：“旧历废止以前，各地书局所印历书，均系阴阳合历，现在普用国历，废止旧历，早由政府明令遵行，以后历书，自不应再附旧历，致碍国历之推行”。1949年9月30日，中国人民政治协商会议第一届全体会议宣言当中宣布：“中华人民共和国的纪年采用世界公元”。

民国日历

这一过程在一定程度上展现了以公元纪年为主要形式的阳历在近代中国的蜕变，也从广阔的层面上展现了近代中国思想观念及社会心态某些方面的重要变革。因为纪年问题不仅仅关涉近代中国现代性追求中的世界主义和民族主义，还涉及政府政治权威的建构与民众传统习俗的改造，同时也包含了计量时间工具的实用性等问题。就现有对近代中国纪年问题的研究而言，取得了一定的成果，但仍有研究的空间。

“世界”取向：纪年论争的意蕴指向

纪年作为一种计量时间的工具，对人们的社会生活有着极为重要的作用。在中国历史发展中，有确切的历史记载始于西周共和元年（公元前841年）。公元前140年，汉武帝始用年号纪年，此后中国两千多年的历史演变中，通行使用皇帝年号纪年，每当新政权建立或新君即位，都要改用新的年号，年号纪年也被赋予了独特的、浓厚的政治意义。清末，随着中国社会危机的日益加深和世界潮流的发展，很多知识分子提出了革新纪年方式的主张，对象征皇权的年号纪年方式发起了挑战，并围绕着采用何种纪年方式展开了论争。

康有为首先提出了“孔子纪年”的主张。1895年公车上书之后，康有为在北京、上海组织强学会。在上海强学会的机关报《强学报》第一期上，康有为署上“孔子卒后二千三百七十三年”，这期报纸上还发表了一篇题为《孔子纪年说》的文章。戊戌变法半年前，康有为酝酿已久的重要著作《孔子改制考》刊行。在该书的序当中，康有为开篇就说“孔子卒后二千三百七十六年后”中国社会堕入悲惨境地的状况，为此而悲叹凄然，进而提出自己的思考，在这篇序文即将结束的时候，康有为再次强调了时间概念：“《孔子改制考》成书，去孔子之生二千四百四十九年也。”。随着“戊戌变法”的逐步展开，康有为还将《孔子改制考》呈送光绪帝，使“孔子纪年”得以进一步播扬，改立“孔子纪年”也成为康有为变法主张的一项重要内容。梁启超极力宣传其师“孔子纪年”时，也有所创见。

康有为

1898年，梁启超就写下了《纪年公理》，在这篇宣扬“孔子纪年”的文章中，他提及了纪年的基本功用，突出了纪年改革主要针对中国传统皇帝年号纪年的冗繁所起的删繁就简作用。钱玄同称之为“中国纪年革命的宣言书”。随后梁启超又在《中国史叙论》和《新史学》中专论纪年，较为系统地说明了采用“孔子纪年”的四大好处：“符号简，记忆易，一也；不必依附民贼，纷分正闰，二也；孔子为我国至圣，纪之使人起尊崇教主之念，爱国思想，亦油然而生，三也；国史之繁密而可纪者，皆在孔子之后，故用之甚便。其在孔子前身，则用西历纪元前之例，逆而数之，其事不多，不足为病，四也。有此四者，则孔子之纪元，殆可以俟诸百世而不惑矣！”尽管梁氏特别强调了“孔子纪年”的政治意义，但也从学理层面论述了变革纪年应当遵循“所谓公理，所谓记号，繁简之例”的基本原则。然而就在康梁等人大力宣扬“孔子纪年”时，刘师培与高梦旦等人则针对“孔子纪年”的弊病，分别提出了“黄帝纪年”说和使用西方通用之“耶稣纪年”的主张。

刘师培的“黄帝纪年”最主要就是为了对抗康梁等人宣扬的“孔子纪年”，以适应革命潮流发展的需要。1903年，刘师培发表了《黄帝纪年说》一文，特别强调了“黄帝纪年”对于汉民族保持“特立之性质”的重要作用，“欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急。黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉民族之感觉。”并在该文末尾署上“黄帝降生四千六百一十四年闰五月十七日”。他还认为，以“黄帝纪年”，其善有三：“黄帝之前事实上少，孔子以前事实上多。故以黄帝纪年，则纪事一归于简便，而无由后溯前之难。其善一。日本立国，以神武天皇纪年，所以溯立国之始也。中国帝王虽屡易姓，与日本万世不易之君统不同。然由古迄今，凡汉族之主中国者，孰非黄帝之苗裔乎？故中国之有黄帝，犹日本之神武天皇也。取法日本，择善而从。其善二。中国政体达于专制极点，皆由于以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主年号徒属空文，当王者贵之说，将不攻自破矣。其善三。”刘师培提出的反对清廷专制统治的纪年主张，适应了革命运动的发展需要，吸引了很多人的注意力，在革命党人创办的杂志报刊当中，如《江苏》、《黄帝魂》、《汉帜》等都用“黄帝纪年”，一时蔚然成风。

刘师培

高梦旦则针对世界发展的趋势提出，中国应该使用西方通行的“耶稣纪年”。其主张集中体现在《新民丛报》第二十六号上的《论纪年书后》及后面所附录的《改历私意》之中。高梦旦从纪年的基本功用和梁启超纪年论的逻辑矛盾进行了分析，进而提出了自己的主张。在这篇文章当中，他分析了梁启超“孔子纪年”论的现实困境：梁氏无法在中国统一使用“孔子纪年”，因为尊孔者，尊“孔子纪年”，而回教、耶稣教、佛教、道教等教徒则可以遵从各自教主并使用各自的纪年，如此一来，则又陷入混乱和纷杂之中，改革纪年的意义则会完全丧失；另一方面，纪年仅仅只是符号而已，作为符号就应该使用简便而又通行之例，从西方历史的演化和整个世界纪年使用现状来看，“耶稣纪年”无疑代表了这一趋势，在这种背景下，使用耶稣纪年，已是一种必然趋势，“非一二国一二学者之力足以夺之，则不得不舍己而从人者，势耳！”

各种歧异的纪年主张，都借用了西方宗教的例证作为自己合理性的依据。康有为在《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而非淫祀折》中，述论“孔子纪年”的主张时认为：“大地各国，皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一以起人信仰之心，易于遵行。日本无教主，亦以开国二千五百年纪元，与其时王明治年号并行。”刘师培在宣扬黄帝纪年时便说：“吾观泰西各国，莫不用耶稣降世纪年；回教各国，亦以摩哈莱特纪年”。因此对中国而言，要遵循世界发展的潮流和趋势，则不能不取法日本、“泰西”甚至回教诸国的“普遍”做法。尽管这些所谓“普遍”做法无不带有强烈的宗教性色彩，但不管是康有为，还是刘师培，都未对这些“普遍性”的内容做出进一步的区别或者引申。而力倡“耶稣纪年”的高梦旦也认为：“西历纪年，讬始耶稣私也。行之既久，但称几千几百几十几年，固已共忘为耶稣所为矣！今环球列国，无论何教何种，无不相沿用。”对高梦旦而言，他不可能不了解耶稣纪年所具有的宗教色彩，但他在立论时，并未对“耶稣纪年”所包含的“普遍原则”与外在形式所具有的“宗教”特色加以区别。尽管高梦旦所要采用的“耶稣纪年”与康有为、刘师培等人的纪年主张有很大差异，但从其纪年主张立论的例证及取向来看，与其他人没什么区别：都是要采用世界“通用”的方式来改造中国传统纪年。

梁启超

从这些情况来看，清末知识分子对纪年问题的认识包含着一个极为重要的取向：就是纪年变革要遵从世界发展之大势，如康有为所表达的，合回教、耶稣之例，刘师培所说的“合日本之例”、“合泰西诸国之例”，高梦旦所说的“今环球列国，无论何教何种，”通用之习惯等。虽然每个人从不同的角度出发为自己的主张寻求根据，但从纷杂的理论依据背后的一致性却可以看出，知识分子在面对着一个已经对中国社会产生极大影响的“西方世界”，所以往往会以西方“通行”之例为标准，为自己的主张增加说服力，在这背后所隐藏的“符合西方的即是合理的”价值预设不言自明。在他们看来，这些“宗教性”色彩极强的例证来自于西方，具有“普遍性”。这表明了近代中国走向现代的一种需求，即急切地要用西方的一切改造中国固有传统的愿望，包含了清末知识分子求富图强、走向现代与世界接轨的心态。 “耶稣纪年”无疑更符合此种心态的需求。在这种情况下，尽管“耶稣纪年”宣传者的影响比孔子纪年和黄帝纪年宣传者的影响小得多，然而其使用者却越来越多。

政治与公理：纪年变革的思想内核

中华民国建立之后，阳历取代阴历成为官方主导的计时方式，而“耶稣纪年”则成为阳历的主要形式，并成为中华民国通行之例。不过阳历在民国初期推行的并不顺利，也促使知识分子和政府从多方面努力，以期推广“新历”，张扬新历的意义。政府主要通过强制性的命令改换正朔，推广新历；而力倡新历的知识分子，主要着眼于消解“耶稣纪年”所具有的宗教色彩，以期使新纪年符合社会心态之需求。这些举措共同促使“耶稣纪年”变为“世界公历纪年”，阳历变为“国历”。

1912年1月1日，中华民国成立，孙中山通电全国使用阳历。纪年变革是政权鼎革的重要象征之一，陈旭麓就说：“纪年的改革是‘皇帝倒了’的结果，但对中华大地上远离革命风暴中心的人们来说，正是纪年的改革才使他们相信皇帝已经倒了。”革命党人也深谙纪年在革新政治中的重要作用，因此也极力推广新纪年。

孙中山

南京临时政府参议院在议决使用阳历的问题时，便是遵从“以崇正朔，而便日用”的基本原则，并提出了编订历书的四条规定：“一、由政府于阴历十二月前制定历书，颁发各省。二、新旧二历并存。三、新历下附星期，旧历下附节气。四、旧时习惯可存者，择要附录，吉凶神宿一律删除。”云南都督府军政部在使用阳历的问题上也认为：中华民国改用阳历，“事关正朔制度，自应查照办理。自奉文之日起，即行一律遵用中华民国元年月日，即以旧历辛亥年十一月十三日为元年正月一日。”“奉文以后，新订一切契约、合同及关于日期计算之事件，均以新历为准。”甚至当时有人以对新纪年的态度来划分人们的政治态度：“论者谓改用阳历，商人漠不关意，不曰顽固，即曰反对民国，斯所谓持之有故，言之成理矣。”在这样的情况下，阳历变为官方使用的纪年方式，同时用“民国纪元”代替了以往的皇帝年号纪年。这些举措无疑都要表明民国建立所呈现的新气象，也是希图通过这些举措，从而凸显“正朔”改换这一重要问题。时代鼎革，纪年符号易改，然而民众的习俗却并不是一朝一夕所能“校正”，旧有的纪年体系仍旧被广泛使用。

1913年，《上海公报》这样描述：“吾国颁行阳历于今一周（年），其果能实行与否？无论穷乡僻壤，即号称最开通之上海，犹未能占多数。其大原因有二：商业结账之习惯未易骤更；家庭俗尚之拘率不容破坏。其在不识不知，随波逐流者自不待言，即中等以上之社会，往往委之于无可如何或不屑计较。”《大公报》还记载了阴历新年与阳历新年的不同景象：“官厅贺喜，街市悬旗，此新新年之气象。千家爆竹，万户桃符，此旧新年之景色也。”“盖此前之新年，民国之新年也，可谓之新民国，今此之新年，国民之新年也，可谓之新国民。民国之新年，乃前总统纪元受命之新年，今总统承祧继统之新年也，故凡享民国权利者，均得而庆之。国民之新年，乃四千余年祖传之新年，四百兆人普通之新年也。故凡负国民义务者，不得而忘之。”民间和官方对庆祝阴历新年和阳历新年截然不同的态度，甚至将之视为“权利”和“义务”对立的局面，正反映了民间对改换阳历的抵制。民间对改用阳历的抵制与政府力图改用阳历以图刷新政治的举措之间产生了矛盾，成为政府刷新政治的重要障碍。有人就说：“民间习惯虽然不能一时改革，要当逐渐转移，新者既行，旧者自废，此天然之定理，况在国家正朔之大端乎？”然而纪年作为一种与日常生活关系密切的生活方式，其转化必然受到社会生活及思想观念变动的影响。直至20世纪30年代，有人仍感叹：“阴历废除了，但是阴历的习惯，依然和我们同在。过节、过年，种种习惯，和阴历废除以前，真是一般无二，在推行阳历不力的北方，固然如此，在政令所出的南方也未尝不如此。”被赋予强烈政治意义的新纪年，由于与广大民众现实生活的关系不甚紧密，不被人们所用实属正常，但这种状况却阻碍了官方对新纪年的推广。

1927年南京国民政府建立之后，又重申“废除旧历，普用国历”，将阳历改称“国历”，改历运动再度高涨。此次改历运动比之于民国之初废除阴历运动，规模更为宏大。专门负责改定历法的中国天文学会就说：“改历运动，在欧美倡议甚早，在吾国著文介绍者亦早已有人。普行国历运动，十余年来，大声疾呼者亦甚多。惟此两种运动至去年—民国十七年—则形势激进，突呈澎湃之势。”鉴于以往阳历推行过程中所遇到的障碍，行政院议决“废除旧历普用新历办法八条”，包含了历法的制定，历法的宣传等等问题，针对以往阴阳合历阻碍了阳历的推行，改历就特别强调：新历法中必须删除旧历，对于阴阳合历的历书要坚决查处。而对于民众的习惯也从日常生活的多个方面进行改良，如年终结账、房屋出租、集市及庙会，对农民耕作时间都要求使用国历，甚至是学生的年龄也必须按照国历推算。国民党中央党部还拟定了较为详细的“国历宣传大纲”就“国历是什么”、“为什么要实行国历”作了简要说明：“国历是世界上最通行的历法；国历是当今最进步的立法。”之所以要实行国历，就在于“实行国历是遵行总理的遗志；实行国历对国际、民生、预算、农事都有利便；实行国历能绝灭帝王专制思想、破除迷信恶习、促进革新事业”。

由于政府仍着眼于政治权威的建构，也使这次改历运动与民国之初的改历情况有所差异，主要表现在两方面：一是为了表明南京国民政府继承了孙中山的“正统”，因而在历法意义的宣传上增加了继承孙中山遗志的政治内容，这在官方的述论中多有提及，如“实行国历，为建国授时之要图，是以总理于开国之初即首颁明令以阳历为正朔。钧府于去岁，缔造伊始，复特制国民历颁行各省，凡属国民，均应遵守。”二是将“阳历”、“西历”替换为“国历”或“国民历”。尽管大家都知道，“国历就是阳历。阳历在天文历法上讲来，叫做格里高良历，是罗马国创始的。”以“国历”之称替代“阳历”和“西历”，主要是为了凸显此种历法为国家现行之历法的重要地位。但“国历”名称的使用并非经过了深入细致的研究，时任中央研究院天文研究所主任的高鲁，就“国历”的称谓提出了自己的见解：“国历之名称不甚恰当。国历系本国独有之历法，不如用国民历，则可以国民政府采用之解释之。”从这些举措和述论来看，南京国民政府期望改变以往阳历推行不力的状况，甚至将阳历改称“国历”。但是不管是“国历”，还是“国民历”，时人都希望通过改换名称，凸显新纪年在国家计时体系中的重要地位和作用，从而树立现政权的政治权威。

钱玄同

在政府强力推行新纪年以及宣扬改换阳历的意义时，一些提倡使用新历的知识分子也提出了独到的见解，推进了人们对来自于西方“耶稣纪年”的认识。民国建立之后，使用阳历，但是效果并不理想，在有些人看来，正是“耶稣纪年”所包含的宗教性因素影响了“耶稣纪年”的推行，因而消解其宗教性因素则成为知识分子的重要考虑。1919年11月1日，钱玄同在《新青年》杂志上发表了题为《论中国当用世界公历纪年》的文章，再次提及了中国要使用“世界通用之公历纪年”。这篇文章的核心观点就是：中国当采用世界通用之公历纪年，公历纪年和基督教是不相干的。在钱玄同看来，“耶稣纪年”仅仅是一种符号，这种符号本身并没有包含什么“深意”，也不包含什么“政治”色彩、“宗教”意义，只要能够简便易行，为世界普遍使用并为人们所共识就可。钱玄同也解释了取法此说的原因：我虽然主张中国当用基督纪年，我也嫌“救主降生”这类字样教气太重，所以我称他为“世界”公历。这种想法也得到了更多人的认同，有人就特别强调：“纪元不过计时之一种工具，期间殊无深情妙理，足以影响人者，信其教不在用其纪元，犹之用其纪元并不必信其宗教也。”中央研究院天文研究所主任高鲁也说：“民国元年，采用此历（耶稣纪年），谓之为公历，南京国民政府成立，改名为国民历，绝无宗教观念。”

在清末，作为各派知识分子论证自己纪年主张合理性的宗教例证，在民国时期则成为国人追求公理的障碍，这是因为宗教在中国知识分子思想观念中的地位已被重构，正如列文森所说：“到了20世纪，特别是第一次世界大战之后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性，”“基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。”自清末高梦旦提倡“耶稣纪年”以来，知识分子将宗教性因素从“耶稣纪年”当中剥离就成为了一种趋势，这既是社会心态变化的结果，也是纪年变革的内在要求。

经过南京国民政府和知识分子对“耶稣纪年”当中思想因素不断重构，从而使“耶稣纪年”蜕变为“世界公历纪年”，阳历的“洋历”色彩消退，并变为国民需要遵守的通行历法。1949年，中华人民共和国决定采用世界通用的公元纪年，公元纪年在中国纪年体系中的主导地位再次得到确认。从“耶稣纪年”到“公元纪年”名称的变化，折射出近代国人现代性追求中文化心态和思想观念的蜕变。

（西北农林科技大学的朱文哲先生授权发布，编辑 高山。原文刊登在《民俗研究》2012年第3期。）