龚鹏程演讲武状元 对人生几何的答复

世界各族人的时间观各不相同，但基本可分成两大类，一是循环往复的时间、一是直线型的时间。前者较普遍，后者主要表现于两希传统（希腊与希伯来）中，非常特殊，跟大多数民族都不同（近两百年才成为霸权）。

较普遍的循环往复时间观，底下以中国和玛雅文化为例，略作说明。然后再介绍西方直线型时间观的发展，以及近年想要突破和改善的思路，以相比较。

一、 中国的循环往复时间观

我国，世、巫、史、占梦者的时间观，都是由四个系统结合成的。

一是月亮：年复一年，周而复始。一年分十二个月；每月均分三十天；每天分十二时（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）；一时又分三刻。因为是以太阴（月亮）为基准，所以代表了十二时辰的十二个符号叫作"地支"。也可以作为年的代号，十二年一循环。若与“天干”结合，则六十年一甲子，循环一次。 二是太阳：以太阳在天体的行度与地面气象的变化，分成春、夏、秋、冬四季，统率十二个月。再以它在季节气象上的归属，分为二十四个节气，例如"冬至、小寒（十二月节）大寒，立春（正月节）雨水，惊蛰（二月节）春分，清明（三月节）等，也是 周而复始。 三是气运：以五天为一候、三候为一气六候为一节，作为季节气候划分的基准。根据这种规例，推而广之，便可用在以三十年为一世、六十年为两世，配合《易经》六爻重卦的作用。缩小，则可用在一天十二个时辰、刻、分之间与秒数的微妙关系。 气运，也是往复、起伏、盘旋、流动中见规律的，如“消息”“一阳来复”等等。

四是星星的系统，以天上的星宿方位来判断时节和方位。首先是看北斗及二十八宿。《尚书·舜典》称“璇玑玉衡，以齐七政”，意思就是以北斗七星来确定日月五星的运行周期。

五星中最重视木星，岁星纪年法之星，即指木星。木星十二年运行一个循环，被古人作为记年的参考物。

“岁”则是太岁星。但它其实是一种假想的星名，可是后来神格化了，民间称为太岁，崇拜得不得了。谁都不敢在太岁头上动土。你若犯了本命年，则要赶快去“安太岁”。

太岁又可与天干地支相配，例如甲寅年又称为阏逢摄提格、乙卯年又称为旃蒙单阏等等。

另外，黄道附近一周天，分为十二等分，由西向东分别命名为星纪、玄木、女敢訾等十二个名称，称为「十二星次」，类似西洋的黄道十二宫。非常复杂，就不细说了。

这种时间观和计时法，据说早在黄帝时就已形成。如今考古，更证明了东方苍龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武，这一星象观在六千年前，黄帝以前已然形成体系。殷商考古，也证明了商朝祭祀均用它安排祭仪和占卜活动。例如商汤的庙号为大乙，对他的祭祀便都安排在乙日举行。也有人认为庙号标志了商王所属的支派。

而无论如何，其时间观主要是循环，而不是线性的。

后来史官既然跟巫祝星历相混，当然也沿用了这套观念和方法，只是加上了另一个系统：每个政权纪年的年号。

汉武帝之前没有年号，从公元前140年开始建立年号，称为建元。然后就元光、元朔、元狩、元鼎、元封，这样延续下去。改年号，称为改元，元年就是开头的意思，所以你看前面几个年号都叫元什么。

太初不叫元了，是因为那年改用太初历，以建寅之月为岁首(农历正月)。之前用颛顼历，以建亥为岁首(农历十月)。

换言之，年号虽然是汉武帝的发明，此后一直用到清废帝宣统，但内核仍是历法，不是直线式的。

中国当然也有直线式的时间观，也有一朝一朝、一时代一时代接龙式的，或用《易经》卦象推演的元、会、运、世，或主张一张一弛的三统说、文质代变说、盛衰起伏的正变说等等。但总之以循环为主，直线时间观声势甚微。

二、玛雅文化的时间观

其他文明，也往往如此。

例如玛雅人认为时间是一个接一个纪元的循环往复。他们以长历法来纪元,常用五位数表示,从右至左的单位分别为钦(一天)、韦纳尔(20天)、吞(360天，约1年)、卡吞(7200天、约20年)和巴吞(144000天，约400年)。每纪元为13巴吞,相当于5100多年。

计日法则称卓尔金历，由1—13与20个日名循环相配,以260天为一循环。这20个日名分别为依米什(鳄鱼)、依克(风)、阿克巴尔(夜晚、黑暗)、坎(蜥蜴、成熟的玉米)、奇克产(蛇)、奇米(死亡)、马尼克(手)、拉玛特(星辰、金星)、穆鲁克(水)、欧克(狗)、楚恩(猴)、艾布(恶雨)、本(生长的玉米)、依什(美洲豹)、梅恩(月亮、鹰)、西布(蜡)、卡班(大地)、艾兹纳布(刀)、卡瓦可(风暴)、阿豪(主人,国王)。

260天对应的是太阳直射周期。玛雅地区每年在8月和4月各有一个太阳直射日，8月直射日至次年4月直射日的时间正好为260天。

13和20在玛雅文明中则都是神圣数字。玛雅宇宙观，谓天有13重，玛雅计算系统采用的是20进制。故以这两个特殊数字合成的计日系统具有神圣意义。

（卓尔金历）

三、以循环式的时间观打破直线型时间观

即使在欧洲，许多民族本来也是循环式的时间观，从自身的劳作习惯中得出一天与四季的观念，甚至按照农活来划分时间。“年”这个词的本来也不是一个简单的时间概念，而有“收获”的含义，表现了一种时间的循环与周期性的人类活动。

传承自两希传统（希腊与希伯来）的时间观却大异其趣。时间可能指其可测量的“量”，或从上帝创世记开始，一直直线式的延续到现在。

十九世纪，这种时间观到达顶峰，英国甚至设立了格林威治天文台，为全世界统一了时间。

线性时间观走到这一步，当然就非变不可了。

尼采在《查拉图斯特拉如是说》第三部“幻觉与谜团”中，遂提出了一个“相同者的永恒轮回”的概念，说：“时间本身就是一个圆圈”。

轮回和圆圈都是循环的意思。与这句话搭配的，是“一切笔直者都是骗人的”“所有真理都是弯曲的”。

一切笔直者（直线）都是骗人，所以没有什么大江东去、无限流逝的“线性时间”，也不能谈两点之间直线距离最短的几何学。

为了要打破西方长期流行的“骗人”把戏，他曾用物理学的能量守恒定律等等来证明：时间就是一个圆圈，相同者必复返，必轮回。

相同者（das Gleiche）并不是同一者（das Selbe或das Identische）。相同者之“同”是有差异和变化的。“此时此刻我是我，但当我说出这句话时已经不是我了”。每个个体都在变动中，都没有绝对的同一性（是相同的A1、A2、A3等等，而不是同一的A），而西方传统形而上学却老在追求这种同一性，故深受其耻笑。

后来爱因斯坦的相对论，说引力场会使时空发生扭曲，当然更强化了尼采“圆形时间”的正当性。

在圆形时间中，过去和将来可以在当下（瞬间）碰撞，如常山之蛇，首尾相触。故“永恒轮回”不是要提供一个佛教意义上的今生来世轮回，而是说每个瞬间都是一个创造性的时机，我们只有通过创造才能克服重复和无聊，才能使我们的生活变得有意义。

海德格尔更认为，把时间和空间分开来，是科学时代的事情，原本时间空间是不分的。犹如听会影响看、看会影响听。所谓 “圆性时间”根本上即是一种空间化的时间，海德格尔的说法是“时—空”（Zeit-Raum）。

这些打破线性时间的思考，都很有意思，但挣扎突破，仍很费劲，因为这个传统太久、太坚固了。而把时空合起来说，近代史学也还不知该怎么合。

结果尼采和海德格尔没以其新时间观、时—空观发展出什么史学来，倒是把时间空间化了。

四、时间可以空间化？

西方的老传统，本来讲思想就常予以空间化，用地理（东方与西方）、结构（表面与内在，表层与深层、现象与本质，台前与背后）来谈。背后还有背后，无限延伸，就成为“第一因”。哲学主要是研究形上学，而形上学就是“物理学之后”的学问。近年我们说“结构主义之后”“后现代”等，看起来是直线时间，其实也一样有空间意义。就像排队时，你排在我后面，我俩就构成一组空间关系。

东方--西方是最早的架构。

早在古希腊，亚里士多德就设想世界是圆的，划分成温带、热带等区域，生活在不同区域的人过着不同的生活。其《政治学》首先为西方人勾勒出东方社会的形象，那就是「专制」和「奴性」。

中世纪学者大艾伯塔斯继承了亚里士多德的地理思想。在《区域的性质》中把占星术和环境结合起来，认为地球的可居住性由纬度决定，不同的可居住性，就影响着人类各地区的社会性。

这种论调，被称为早期东方专制论。

大航海以后，西方远航到了他们所说的“远东”。刚开始，当然震慑于远东的富庶繁华、文物制度，所以兴起了“中国热”。但后来关系恶化，1748年的孟德斯鸠《论法的精神》开始把中国纳入“专制东方”这个老框架里去。罗马教廷更于1773年取缔耶稣会。中国人的宗教态度、社会状况，遂从足以与欧洲相对，甚或是更胜一筹的非基督教文明，转而成为一个黑暗帝国，有待上帝拯救。

接着就是黑格尔对中国的精神现象学解释。认为中国的历史本身毫无历史性，不过是一个伟大没落之不断重复。所以跟有时间性的西方不同，是个凝固的文明。

结构性的现象与本质区分，也同样渊远流长。

其思维方式大抵可以概括成一句话：透过现象看本质。认为任何事物都有一个深藏的本质；观察者不能被现象所惑，而应透过现象，揭示本质；才能掌握真相、掌控事物。

这种本质主义立场，是从古希腊就开始的。柏拉图之“理念”，亚里士多德之追究“第一因”，乃至基督教之上帝。两千年来一直是西方哲学的主流。

近代哲学之革命性，主要就是想打破本质主义（尼采、海德格尔、维特根斯坦、罗蒂、福科、德里达、利奥塔等都被认为属于这一路）。但这套方法实践既久，深入骨髓，并不容易打破，反而还大有发展。

如现在大陆的学科建置，一是把“近代”定性为资本主义社会。二是把时间定在鸦片战争以后，而不是宋朝。三是近代以后还有社会主义的兴起，所以三十年代以后另称为“现代”，四九年以后称为“当代”。社会主义兴起以后，步履还有点蹒跚，故又以改革开放以后为“新时期”。各设学术机构（如近史所）、各招博硕士生（如近代文学博士点、现当代文学专业等），巩固其时间段。

于是时间具体化，成为专业领域、方向、城堡，有其领土、主权和人民。⏤⏤这就把时间空间化了。

学术上，索绪尔《普通语言学教程》已把具体的语言行为（言语）和语言中的深层体系（语言）区分开，把语言看作是一个符号系统。产生意义的不是符号本身，而是符号的组合关系，因为这才是深层结构。故语言学不是研究语言，而是研究符号组合规律的学问。

后来列维·斯特劳斯《语言学的结构分析与人类学》等人更用此法广泛分析了亲属关系、饮食、宗教仪式、游戏、文学与非文学类的文本等等。在二十世纪中期，这个结构主义阵营声势浩大，影响深远。

但时间空间化以后，时间其实会愈来愈不重要。所以结构主义与形式批评所采取的，常是减法。不理会作者与创作时代，只把作品视为独立自足的有机体，分析这一首诗一阕词之美感便罢。

而分析之方法又是具有普遍性的，什么时代什么人都可以用这套客观普遍的方法，针对其语言构造进行分析。某些人甚至并不太从事实际批评，只谈诗语言之普遍特征、叙述文之普遍结构，而后用之于各个作品的解析上去。

我虽然也常援引结构主义与形式批评，但我更重视时间因素，认为「历时性」而非「共时性」的研究，或 “从现象探寻本质”“寻找深层结构”等等，都只是水桶或洞穴深潭的隐喻。

而波动流转的“时”、散影迷离的“光”呀，想把它箍在水桶里，哪里能够？

龚鹏程

龚鹏程，1956年生于台北，台湾师范大学博士，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、日本、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。

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