学习的正确流程（学习的正确打开方式）

功夫篇1.学习的真谛，下面我们就来说一说关于学习的正确流程?我们一起去了解并探讨一下这个问题吧!

学习的正确流程

功夫篇

1.学习的真谛

义理无定在，无穷尽。阳明先生说“你稍有收获，就停滞不前，是不对的。即使再学习十年、二十年、五十年，也不能停止。”《荀子 劝学》中说：“学不可以已”，学习不可以半途而废。又说“诚心积累，功夫持久，就钻得进去。必须学到至死，这才算是尽头。”义理无穷尽，善恶亦无穷尽，是故文王何以“望道而未之见”？感叹望道而未见道，“始终追求天理却依旧没有遇到过天理。”

行状中说，王阳明二十九日至南康县，预感自己时日无多，故嘱咐置办丧服。家童问他有什么遗嘱，王阳明道：“他无所念，平生学问方才见得数分，未能与吾党共成之，为可恨耳！”说完，遂逝。

阳明先生这一最后的话，很多人会直接看作是他与门人讲学的愿望以及心学之兴，还未能实现的遗憾。这当然合情合理。但对这句话的解读，一向有另一种看法。这种看法，要远远更为深邃，远远更能体现阳明心学乃至儒家归旨的深不可测。那便是，“平生学问方才见得数分”，这句话是针对自己学问的。阳明是觉得自己的学问才刚刚见了数分，自己才刚刚看到一点东西。更明白点说，他没有见道。

王阳明的真正高明处，恰恰就在这里。这要从孟子说周文王的一句话说起。文王是儒家的大圣人，孟子则说：“文王视民如伤，望道而未之见。”文王视民众之苦犹如自己身上的伤痛，却“望道未见”。这未见，一般解释为望见了道像没看见一样，即不止于见道而下化广救。这种说法当然不错，只是还不够究竟。未见，就是未见。

有人问王阳明：“颜子没而圣学亡”，这种说法我不能不存疑。面对这一问，王阳明说了一段极深极深的话：见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹，可见。其谓“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子“虽欲从之，末由也已”，即文王“望道未见”意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。

颜回的喟然一叹，是叹孔子之道的无端方、无涯际，“虽欲从之，末由也已”即是望尘莫及。之所以说这段话意象极深，是因为儒家的最高修行和最高境界，都包含在里面了。

这段话的意思是说，颜回之所以在孔子弟子中，是唯一见圣道之全者，就是因为他能准确抓住“博我以文，约我以礼”这一孔子的根本教诲，只有见破圣道之人方能如此说。因为道之全体即使是圣人也是难以告诉别人的，只能通过“博文约礼”以自修自悟。也就是说，“博文约礼”就是通达道之全体的根本法门。

这其中的道理在哪里呢？博文约礼，这看似只是寻常的为学修身之法，只有经立之心体的王阳明点拨，我们才能窥见真意。他曾言：“礼，即是理，理表现出来就是文，文中隐藏看不见的就是理，礼、理其实是一回事。所谓约礼便是让心精纯地符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就须要把功夫下在理表现出来的地方。如侍亲、侍君、仁民爱物等……至于是行动还是静止、说话还是沉默，随时随地都不能忘了存养天理，无不如此。这就是博学之于文，在文中求博，也就是约礼的功夫。博文就是惟精，就是要在万事万物上广泛的学习存养天理，而目的就是求得至精至纯。约礼就是惟一，就是用礼来约束人与天理的统一，而天理只有一个。”这里“精”是“一”之功，“博”是“约”之功。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简明的功夫。学生陆澄问：“如何在惟精、惟一上下功夫？”先生说：“惟一是惟精的目的，惟精是惟一的功夫，非惟精之外复有惟一也。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，也皆是惟精而求得惟一罢了。”曰仁既明知行合一的道理，明白心即理，一句话尽心养性，依心而行，就可以把它说清楚了。

王阳明指出的是约礼的本质——不是遵循礼仪的行为，而是心之守礼的状态。所谓彬彬有礼，心处在这样的状态就是“仁”。孔子言“克己复礼为仁”，仁与礼是孔子的体与用；孔子又言“吾道一以贯之”，仁与礼是一体的，是一个东西。克己复礼，克己即复礼、复礼即克己，一内一外而已。故王阳明言“礼即理”，礼就是天理，的确得圣人心髓。

这里的要害机关，是一切都要归之于心性，落到心性之中枢上周转所有。所以约礼不能止于行为，而是要落回到心性涵养的根本上，否则礼就可能成为虚伪的面具。在此基础上，“博文”只是约礼之心发见于万事万物，同样“只是一物”，指一件事。但对于修养，因为心性隐微不可见，只能从可见的“文”即事上下手，从博文于“事”实现约礼于心。归结为一句话，就是借助事之礼修心之理。“礼”这个字，在儒家有着无与伦比的分量。佛家称这个字，是“戒”。佛陀涅槃，最后的遗训便是“以戒为师”。

这还不是最终，最高明处是在最后一句——“‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，相传是尧、舜、禹三圣心心相传的儒家心法，被理学家称为中华文化的“十六字心传”。 王阳明则将其中关乎工夫的“惟精惟一”，明确对应于“博文约礼”，有如拨云见日、尘埃落定。他曾言，惟一就是一于道心，约礼正是一于天理；惟精就是始终精进，博文正是不断存养扩充。这条路又通往哪里呢？“允执厥中”——诚守中道，即中庸境界。阳明说允执厥中，即“一于道心而不息”。于寻常处暗藏大不寻常，寻常是让人容易入，精深是本来如此，只有本于心性、深入工夫才能见得。这是读儒家最关键的一把钥匙。

于此，还需要明白一个原理：“下学上达”。上达即上达于道。陆澄问上达工夫，王阳明言：目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆“下学”也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，“上达”也。……凡可用功、可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。禅宗也讲，“道由悟达，非从门入”。于此有求皆妄，有得皆非。人能做的只是下学，老老实实做工夫。道不是由工夫来，工夫却是悟道的基础和条件。所谓“因上努力，果上随缘”，因上之努力可以触发果上之缘起。

工夫与悟道的关系，就像书画功底和艺术的关系——艺术离不开功底，功底却不一定带来艺术。即使是王羲之，后来再写《兰亭集序》也写不到那么好了。所以工夫是悟道的条件，那一悟却不是由工夫来的，而是来自人的灵性和慧根，来自本有的真性。工夫之所以是条件，就是给本性显现提供条件，是把妄想私心等遮蔽化解到足以支撑悟的程度。悟道说到底也是门手艺，仅仅只是最高的手艺。它的训练和达成，和所有手艺是一样的，也都一样需要天分。天分不够，也遵循一样的法则：勤能补拙。

博文约礼的工夫懂得了，而后可言“望道未见”——儒家的最高境界。博文约礼，正是去往那里的路。让我们回到颜子的喟然一叹。

对孔子之道的高邈莫名，这叹的一开始，就是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”。说白了，就是“摸不到”。而摸得到的，又岂是道？“道可道，非常道”，道本是摸不到也不可摸的。“望道未见”，内涵首先就在这里，摸不到就对了。

颜子的喟叹，在博文约礼的后面又说：“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。”想要停止却不能，就算竭尽了我的才能，夫子之道依然卓然而立于我面前。这是永远在跟前，却永远追不上。所以接着才有“虽欲从之，末由也已”，不断追赶却追不上的复叹。

王阳明对此解说道：“颜子‘欲罢不能’，是真见得道体不息，无可罢时。若功夫有起有倒，尚有可罢时，只是未曾见得道体。”道不仅不可见，而且发用流行永无止息、无有穷尽，不仅摸不到，又如何能追得到。追不到，也才对了。故阳明言：“望道未见，才是真见。”唯见道者知不可见，唯入道者明追不上。落在学，便是颜子的“欲罢不能”；落在行，便是文王的“望道未见”；落在阳明之心，便是“平生学问只见得数分”。

六十四卦，第一乾卦代表易的根本精神，这精神便是“自强不息”，喻道体不息。乾卦之根本精神又在用九“见群龙无首，吉”，喻道不可见。六十四卦最后两卦，是代表已完成的既济和重新开始的未济，喻“神无方而易无体”却“生生之谓易”。《中庸》亦言：“至诚无息”。《大学》亦言：“苟日新，日日新，又日新。”《诗经》亦言：“维天之命，于穆不已。”天命所归，庄严不息……

儒家的最高境界和根本精神，尽在这“望道未见”，也再也没有比这更好的概括了——这是一个人坚实地立于大地之上，却前行不息的象，人生与世间的万千滋味都已经浓缩在这个形象里了。丹霞天然禅师临终，在床上戴好斗笠拿起策仗穿好鞋子，于一只脚伸向地面而未及地时，安然而寂，留下的就是这样一个象。这是行者之象，“既登彼岸舍舟楫，再入轮回作众生”。真道人，皆是行者。约礼博文，顶天立地是他的外，天人合一是他的里。这就是得道者。这样的人，自能荷载众生。

望道未见，才是真见。阳明先生曰：“所谓道之全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，非要学者自己内心体悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，亦即文王‘望道未见’之意。” 圣学不是发明，只是先贤对自然规律的发现。古人能发现，今人也能发现。颜回能窥见，又肯定谁不能窥见？

道本是不可见，还求个什么？不求恰恰才是，所以要一切放下。道本是不息，还迟疑什么？走就是了，所以学习要永不停留，终身不辍。与那无涯际的天地匹配的，从来只是当下，和脚下。人，永远在路上。活到老学到老，一切，只是过程。

2.惟天下之至诚，然后能立天下之大本

“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。”王阳明认为，诚是心的本体，恢复心的本体，就是思诚的功夫。“诚”是一个非常重要的字。做事情总是有一个先后的顺序，在谈到格物致知和诚意时，王阳明说：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”必须要先有诚意，然后才能在事物上格致，否则就会无从下手。

《大学》的工夫就是“明明德”，“明明德”只是个“诚意”，“诚意”的工夫只是“格物”，“致知”。《中庸》中说，戒惧是己所不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，阳明先生说二者只是一个工夫。无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是“见君子而后厌然”，企图掩盖不善，把好的一面显示出来。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个工夫。

“圣人”生来就是“诚”的化身。近代的学者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。关于诚意的主张，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代学者却把它看成低下的事情，因此，阳明先生着重提倡“诚意”，借以针砭病入膏肓的学子，其价值不可估量。

格物致知是诚意的工夫

格，就是正；物，就是事。纠正那些歪曲的事物，使其归于正统。格物无分动静,静也是物。孟子说“必有事焉，”就是动静皆有事。

格物就是慎独、戒惧，格物就是诚意工夫切实的下手处。《大学》之道，自首至尾，自初学乃至成圣人，唯这一个工夫而已，并非只在入门时有这一工夫。工夫的难处全落在格物致知上，也就是说是否诚心诚意。意诚，大体上心也自然端正，身也自然修养。正心诚意、致知格物，均是为了修、齐、治、平。格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物……正心就是正其物的心……诚意就是诚其物的意……致知就是致其物的知。这里怎么会有内外彼此的区别？

阳明先生主张格物致知是诚意的工夫，十分正确。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。先生说：“没有心就没有身，没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知，从意的涉及外来说称为物，都是一回事。意是不能悬的，必须牵涉到事物。所以，要想诚意，就跟随意所在的某件事去‘格’，剔除私欲而回归到天理，那么，良知在这件事上就不会被蒙蔽而能够‘致’了。诚意的功夫正在这里。”

致良知，须在格物上用功，它是有根基的学问。一天比一天有所进步，越长时间就越觉得精明。朱熹教人到每件事物上去寻求探讨，那是没有根基的学问。犹如无根的树，短时间内树虽生气勃勃，但时间一久，自然会枯萎而死。

4.“致知”必须循序渐进

我们致知，也只是依据各自的能力尽力而为之。同别人探讨学问，也必须依据他的能力所及。这就如同树刚萌芽，如果用一桶水去浇灌它，就会把它泡坏了，又有何益？这里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。

《荀子 劝学》中说：“学习从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始，到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始，到成为圣人终结。”又说：“诚心积累，功夫持久，就钻得进去。必须学到至死，这才算是尽头。”所谓“精诚所至，金石为开”，人的诚心所到，能感动天地，只要专心诚意去做，什么疑难问题都能解决。

《礼记 学记》中说，“精通熔炼铜铁修补器具的人的儿子，一定会先练习缝缀皮袄；善于制弓的人的儿子，一定会先练习用柳条编簸箕；开始让马驹驾车与熟练的马驾车相反，要把马驹系在车后。道德高尚的人明察这三件事，即可立志于学问了。”这里的三个比喻说明，为学必须从简易入手，循序渐进。

阳明先生说：“开始用功时，心里怎么会立即光明？例如，奔流着的污水刚置入缸中，开始即使静止不动，也是浊的。只有经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀，又会成为清水。你只要在良知上用功，良知经过长时间的存养，心中的黑暗自会光明。如今若要它立刻见效，只不过是揠苗助长，不能看成是功夫。”和初学的人谈致知，还须加上格物的意思。让他们明白该从什么地方着手。本来致知和格物是不可分割的，格物正是致知的功夫，但是，初学的人不知功夫的入手处，还是要等说到格物后，方可知道致知。

5.把“戒慎恐惧”作为学问的大要

“戒慎恐惧”一语出自《礼记 中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释。王阳明也不例外，即认为是谨慎言词，如临深渊，战战兢兢之意。王阳明强调要把“戒慎恐惧”作为学问的大要，认为通过它就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使“人与道凝”融为一体。因此，“戒慎恐惧”也是实现人、道合一的关键，又是真学问的标志。

“戒慎恐惧”，不闻不睹，正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”。他还认为，以“戒慎恐惧”为致良知的功夫，与“修己以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质，能够保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物” 的功夫。除此而外再无其他的功夫。所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利意心牵累的结果，并非由克治荡涤造成的。

有人问：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是否指本体？‘戒慎恐惧’是否指功夫呢？”先生说：“此处应相信本体原是‘不闻不睹’的，原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’未曾在‘不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点，也可以说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”

6.吾道“一以贯之”

吾道“一以贯之”。《论语·里仁》：子曰：”参乎！吾道一以贯之”曾子曰：”唯。”子出，门人问曰：”何谓也？”曾子曰：”夫子之道，忠恕而已矣。”一以贯之，意思指做人做事，按照一个道理，从一而终不会改变。阳明先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握功夫要领才告诉他的。指出曾参“吾日三省吾身”的功夫虽然真切，大概还不理解“一以贯之”的功夫。王阳明说：“君子戒惧之功，无时或间（间断），则天理长存。”“若违背了天理，就与禽兽无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽兽。”故“君子戒惧之功，无时或间（间断）”，良知始终在线。若无“良知”贯穿始终，曾子就是一日百省恐怕也是惘然！作为学子，必须在这些地方看清楚。

儒家仁学的“一以贯之”的践行之道即是“忠恕”。忠 ，谓尽心为人，中人之心，故为忠；恕，谓推己及人，如人之心，故为恕。“忠”与“恕”实只一道，若把“忠”与“恕”割裂开来，则“吾道”成为两道矣。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。只有把“忠”与“恕”统一起来，既做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，又做到“己所不欲，勿施于人”，才是孔子的“一以贯之”的仁道。忠恕成为儒家处理人际关系的基本原则之一。

学者若真能在忠恕上下功夫，难道不是一贯吗？‘一’如同树的根，‘贯’如同树的枝叶。没有种根，哪有枝叶？体用一源，体未立存，用从哪来？”循此“一以贯之”之道，不仅可以处理好个人与个人之间的关系，而且“齐家、治国、平天下”亦可从中引申出来。孔子强调作学问要在心地上下功夫，而不要在见闻上下功夫。见闻上的功夫下得越深，作学问的精力就减损越多。这是阳明先生反复提及的观点。

7.“坐忘”的功夫

“日间功夫，觉纷扰，则静坐。”在纷乱的社会生活中，人们常常感到不安，进而不能安心做学问。对此，王阳明建议学习静坐。人只有心静下来的时候，才能够放下心外一切，关照到自己的本来面目。静坐可以让一个人的身体保持内外的平衡，提升自身的心灵感悟，最后直入忘我之境界。

论为学工夫。阳明先生说：“教人为学，不可偏执一端。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰亦无用。须教他省察克治，省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方算痛快。常如猫之捕鼠，一眼看，一耳听，才有一念萌动即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清，到得无私可克，自然可以轻松端坐拱手。虽然也是什么都不想，但却不是初学时所事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’了。”

王阳明在贵阳时提出了“无事时存养”的主张，其目的是用以加强内心修养而体认天理和良知。主张通过“静坐思虑”，将好名、好色、好货等私欲杂念逐渐地克服掉，使心恢复到如水如镜、洁净晶莹的本体。人必须先懂得学习，讲习求学也是为了德行的涵养，而不讲习求学只因为存养天性的志向不坚定。不讲求学问，就会误把对名利、美色的欲望当作天理。阳明先生说：“只要常把此心存养，便是学。”

8.学而不行不能称其为学

天下所有的学，没有不去行就称为学的。学、问、思、辨、行，均为所谓的学，少有学而不行的。所以当学的开始，就已经是行了。并不是说在学、问、思辨之后才着手去行。因此，综合它们所干的事唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点，此处正是心学的学习观不同于朱熹观点的地方。

针对当时社会言行不一的弊病，王阳明提出了“知行合一”说，纠正了朱熹先知后行的知行观。他认为知和行是不能够相分离的，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。总之，有知必有行，有行必有知。

在知与行的关系上，王阳明从“天地万物本吾一体”出发，反对朱熹的“先知后行”之说。王阳明认为既然知道这个道理，就要去实行这个道理，知和行是同时发生的。“未有知而不行者，知而不行只是未知。”而朱熹主张必先知，然后能行，这样的问学致知而不注重身心修养，遂造成其后学在道德修养方面的知行脱离。王阳明的“知行合一”和“知行并进”说，旨在反对程朱理学“知先后行”以及各种割裂知行关系的学习方法。

王阳明指出，圣人之学乃身心之学，其要领在于体悟实行，不可将其当作纯粹的知识，仅仅流于口耳之间。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫荡空想，全不肯着实躬行，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说法。今人却就将知行分作两件事去做，以为必先知了然后能行。自己且去讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。

9.即物穷理也是玩物丧志

阳明先生先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来，一一拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论。

阳明先生指出：“朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？

我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么各种事物都能得到理了。推致我心的良知即为致知。各种事物都得到理即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么前面我所讲的和《朱子晚年定论》，均可不言而喻了。”

10.学生怎样学习?

王阳明认为明代中叶的社会政治危机是圣学不明，人们不能信守固有的良知。因此，他一生以弘扬圣学为己任，怀抱着“辅君淑民”的目的，讲学不辍。在几十年的讲学实践中，也总结了一套教学经验心得，对于今天的学生学习仍有参考价值。

蒙以养正，意为蒙稚的时候应当培养纯正无邪的品质。古时候的教育，讲授的是以人伦道德为内容，以后兴起了记诵词章的风气，因而先王的教育之义也就不存在了。

现在教育学生，应该把孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻作为首要内容，辅之技艺的训练。教育的方法，应当通过咏诗唱歌来激发他们的志趣，引导他们学习礼仪，借以严肃他们的仪容，教导他们读书，借以开发他们的智力。一般而言，少年儿童的性情是爱嬉戏玩耍而讨厌约束，若对其摧残压抑，它们只会衰弱枯竭。王阳明论儿童教育，反对“鞭挞绳缚，若待拘囚”，主张“必使其趋向鼓舞，中心喜悦”以达到“自然日长日化”。今天，对少年儿童实施教育，千万要使他们欢欣鼓舞，内心愉悦，他们的进步自不会停止。所以，一切都是为了在他们的志向上因势利导，在性情中调理保养，通过潜移默化，消除他们的鄙吝和愚顽。这样，渐渐使他们的行为符合礼仪标准，但不感到难受；在不知不觉中性情达到合宜适中。这就是先王推行教育的深刻内涵。近代教育，每天只是督促学生句读和课业练习。把犯错的学生当囚犯看待，只知道束缚挞叱。如此，少年儿童只把学校当成监狱而不肯上学，把老师当成仇人而不想看到。于是，他们就借机逃学，肆意顽皮，逐渐趋向轻薄下流。

阳明先生在神而明之“教约”中指出（此篇原为《示弟立志说》）：

老师讲授功课不在数量多少，贵在精熟与否。依据学生的资质，能认识两百字的，只能教他认一百字。让学生的精神力量常有富足，那么，他们就不会因为辛苦而讨厌学习，相反会因有自我收获而愿意学习。他们乐于学习而不感到厌倦，就没有空余时间去干歪门斜道的事。老师们认识到了这一点，也就知道该怎样教育学生了。反之，学生们认识到了这一点，也就知道该怎样学习了。毕竟“神而明之，则存乎其人”，要真正明白某一事物的奥妙，在于各人的领会。此可谓至论。

格物的功夫，自小孩子到圣人无不相同。为人师表者，一定要理解圣人的用意，并永远遵守，不要因为世俗的言论而更改了圣人制订的规矩，这一切也许能起到“蒙以养正”的功效。千万谨记在心！

中人以下，不可以语上

有人问：“在《论语》上，孔子说：‘中人以下，不可以语上’。向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步。若什么都不与他们讲能行吗？”阳明先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人，只是人的资质各不相同。所以施行教育时，不得不因人施教。对于中等水平之下的人，即便和他讲性说命，他也不会理解。如此就需要慢慢去开导、启发他。”

天理只有一个，心之本体即天理，而且天下人的心之本体都是一致的。圣人与常人，上智与下愚，无不如此。之所以出现分别，全是在功夫上不一致。圣人唯在天理上思考，事事不离天理，天理就是他的规尺。常人却在心外下功夫，任随眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思虑，又从中生出种种分别，在这些纷繁复杂的分别中不可自拔。所以古书上说：“君子役使外物，小人被外物所役使。”融汇于心的为功底，常存于心但无条理的是牵累。心中存有一个牵累反倒不好了。有牵累的杂念不能贯通于良知。

圣人教育人，不是死守一个模式。对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同？圣人教育人历来主张“有教无类”，不因为贫富、贵贱、智愚、善恶等原因把一些人排除在教育对象之外。在孔子的学生中，子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人，颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩，但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人。

12 德之不修，学之不讲

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”春秋末年，天下大乱。孔子慨叹世人不能自见其过而自责，对此，他万分忧虑。他把道德修养、读书学习和知错即改三个方面的问题相提并论，在他看来，三者之间也有内在联系，因为进行道德修养和学习各种知识，最重要的就是要能够及时改正自己的过失或“不善”，只有这样，修养才可以完善，知识才可以丰富。

孔子“四忧”对我们的个人修养提出了四条建议，一是加强道德培养，二是身心为学，三是择善固执，多行义举，四是有了错误及时改正。这四点建议能够促使我们不断进步，实现自我完善。君子如玉亦如铁，待人接物谦谦如玉而保守节操铮铮若铁。“谦谦如玉,铮铮若铁”是孔孟儒家思想中对君子人格的最高评价。

孔子对“德之不修，学之不讲”深感忧虑，但今天的学者只要读了几天书，略懂一点训诂，就自以为能够知道学问了，就不再去讲究探求了，真可悲！道，必须体察后才有所见，必须通过学习才能理解，并非在讲学之外还有明道之事。然而，现在讲学的人有两种，其一用身心来讲学，其二用口耳来讲学。用口耳讲学的，揣测估摸，讲的尽是捕风捉影、似是而非的内容。用身心讲学的，所言所行，的确是自己具备的东西。能够知道这些，也就深谙孔子的学说了。

孔子对于那种学业颓废，识见偏颇的人极为恼火。批评这种人说：“德之不修，学之不讲，闻又不徙，不善不能改。”阳明先生在此坦露了自己与孔老夫子同样的忧虑。

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