郑晓峰书谱（今文尚书言事相兼的对话体叙事结构）

对于今古文之争，学术界早已将古文《尚书》证伪，且言之凿凿，理之确确，故不赘言。本文仅从相对可靠的二十八篇今文《尚书》中，细绎其叙事的结构特征。

今文《尚书》二十八篇如下：

《虞夏书》：《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》。

《商书》：《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》《西伯戡黎》《微子》。

《周书》：《牧誓》《洪范》《金縢》《大诰》，《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《立政》《顾命》（合《康王之诰》）、《吕刑》《文侯之命》《费誓》《秦誓》。[1]

从狭义的叙事角度看，《尚书》中纯粹的叙事文仅为《禹贡》一篇，此外，虽有记言，但终以记事为主的叙事文尚有三篇《尧典》《金滕》《顾命》。

从广义的叙事视角看，章学诚认为：“古人事见于言，言以为事，未尝分言事为二物也”[2]；黄侃则更进一步指出：“《书》之记言，非上告下，则下告上也。寻其实质，此类皆论事之文”[3]。言事相兼的对话体结构无疑应是《尚书》叙事文的典型标志。

《尚书大传·略说》载子夏叹语云：“《书》之论事也，昭昭如日月之代明，离离若星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义。”[4]这高度概括了《尚书》的“昭灼”晓畅的叙事风格。《尚书》记言即便“训诂茫昧”、“周诰殷盘，佶屈聱牙”，但是其叙事性则“览文如诡，而寻理即畅”[5]。询事考言，亦足以见出《尚书》叙事文本独具特色的结构特征。

《尚书》中虽有《尧典》、《禹贡》、《金滕》与《顾命》等记事之篇，但终以记言者为多。记言之《书》，分为三类：

上告下者凡十四篇，曰：《盘庚》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《多士》《多方》《吕刑》《文侯之命》，诰命之属也；曰《甘誓》《汤誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》，所谓“五誓”也。

下告上者凡八篇，曰：《皋陶谟》《高宗肜日》《西伯戡黎》《洪范》《召诰》《洛诰》《无逸》《立政》。

臣下互相告者凡二篇，曰：《微子》《君奭》。[6]

对话的内容主要集中在布政、施训和问道上。对话体决定了《尚书》的口语化色彩，通过两者的语言交流，经由史官采取直接引语的记录方式再现了当时说者的神态、语气、立场和观点。史官的记录一方面将当时的情景传递出来，另一方面也看到对话双方话语权的不均衡性，有时呈现“独白式”类型。如：《虞夏书》中的《甘誓》；《商书》中的《汤誓》《盘庚》《高宗肜日》；《周书》中的《牧誓》《大诰》《康诰》《酒诰》《立政》《无逸》《君奭》《多方》《多士》《吕刑》《文侯之命》《梓材》《费誓》《秦誓》。[7]在这里，虽然近似于独白式结构，但是并不等于受众没有发出声音，如《汤誓》中“今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？’”通过王的转述传达了众人的心声，强化了王的意旨。然而，在转述中还有假设对方的存在，进行辩驳。如《大诰》中“天降威，知我国有疵，民不康。曰：‘予复。’反鄙我周邦。” 如《多士》中“惟尔知惟殷先人有册有典，殷革夏命。今尔又曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚。’予一人惟听用德，肆予敢求尔于天邑商，予惟率肆矜尔；非予罪，时惟天命。”又如《梓材》中“汝若恒越曰：‘我有师师、司徒、司马、司空、尹、旅。曰：予罔厉杀人；亦厥君先敬劳，肆徂厥敬劳。肆往，奸宄、杀人、历人、宥；肆亦见厥君事、戕败人宥。’”再如在《盘庚》中“盘庚迁于殷，民不适有居，率吁众慼出，矢言曰：‘我王来，既爰宅于兹，重我民，无尽刘。不能胥匡以生，卜稽，曰其如台？先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。’”[8]盘庚的众戚纷纷发表对迁都于殷的看法，直接替国君解说迁都的好处，通过追叙先王迁都五次的做法，引导民众，增加对君王、对国运的信心，以情动人，有理有据。通过比较可以看到，在近乎独白的训诰中，王成了受众的代言人，思想的碰撞，不同的声音皆被王以自己的意志压制，服从核心利益。但是在对话式结构中，思想的驳难，不同声音的争辩，对当时重大事件的评论相对明晰。较为典型的对话体结构，如《虞夏书》中的《皋陶谟》，《商书》中的《西伯戡黎》和《微子》，《周书》中的《洪范》《召诰》和《洛诰》等。

有趣的是，从表象的分析看，独白体结构在《尚书》中占有较大的比重，而对话体结构则屈指可数，似乎不占主流。但是，我们从上文对独白体的分析看，潜在的受众是存在的，甚至受众者的观点也在施话者的告训中得到反映，从这个意义上看，“对话”是意脉上的典型存在。加之，为了保持君主训话意脉的贯通，史官在书写记录时整合或删略了一定的受众者的呼声，也是可能的。下面从巫史视角详细考察《尚书》对话体结构的显著特征及其深层意蕴。

《尚书》文本中，史官主要以“曰若稽古”、“王曰”、“周公曰”、“王若曰”、“周公若曰”、“微子若曰”、“父师若曰”为发语词，展开记述，这成为史官秉笔直书历史人物言行的标志。即便是在独白体结构中，我们从讲话的意脉梳理上也可以看出受话者的存在，甚至在前文中也探讨了二者之间存在的互动。从广义的视角出发，对话广泛地存在于《尚书》文本之中。

“曰若稽古”是史官追叙古史惯用的用语。郑玄在《尚书古文•尧典》注为“稽，同也；古，天也”。[9]《逸周书•周祝解》云：“天为古，地久，察彼万物名于始。”[10]“曰若稽古”似意为“圣人之道，莫不同天合德”，所以稽古后常接“神人、圣人”之名。《尚书》成为合天道之书。而孔安国则注“若，顺。稽，考也。能顺考古道而行之者帝尧。”[11]在这里，可以见出孔颖达疏《尚书》的出发点是与郑玄不同的，即为考古而不信古，有资于今人治世；而郑玄的追叙不但从自然的时间量度考察，而且也涉及到古史时代的社会文化心理结构。“曰若稽古”不只是巫史祝宗进入通神状态的符号标记，也使叙事者的言说内容上溯远古，拥有了降神背景，成为唤起神圣叙事的开端。

比较“某曰”与“某若曰”，我们看到“某曰”式没有特殊含义，而“某若曰”则充满巫史性。史官在开始记录时即把施话者的神圣感、权威性表露无遗，使施话者成为神灵的代言人。在今文《尚书》中，提及“某若曰”大多与帝、天或者与继承祖先的遗烈发生联系。我们通过抽绎《今文尚书》文本中“某若曰”的谈话内容，进一步归纳对话体结构的深层意蕴。

《尚书》文本在提到“某若曰”共14次，涉及12篇文章，其中“王若曰”八篇为《盘庚》《大诰》《康诰》《酒诰》《洛诰》《多士》《顾命》《文侯之命》，“微子若曰”、“父师若曰”、“周公若曰”3篇为《微子》《君奭》《立政》。共性的特点皆是追溯祖先如何建国的历史，从而获得一分对当下所做事业的一次确证。我们再从横向比较来看，阐释周人靠天命得到国运：

王若曰：“孟侯，朕其弟，小子封！惟乃丕显考文王，克明德慎罚……惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命……”

——《周书•康诰》[12]

王若曰：“父义和！丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟时上帝，集厥命于文王……”

——《周书•文侯之命》[13]

王若曰：“公明保予沖子，公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民。居师……”

——《周书•洛诰》[14]

周人的立场很明确，“得天命”是其取代殷商的核心解释。同时，殷商的统治上层也已意识到“失天命”是其亡国的核心原因，在《商书•微子》中“天毒降灾荒殷邦”即揭示了这一问题。但是，周人对殷商亡国与自己得国的历史事实并没有简单停留在“天命”观念上，而是进行深刻的反思。

王若曰：“尔殷遗多士，弗吊旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命，惟天不畀，允罔固乱，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”

王若曰：“尔殷多士，今惟我周王丕灵，承帝事，有命曰：‘割殷！告敕于帝。’惟我事不贰适，惟尔王家我适。予其曰：‘惟尔洪无度，我不尔动，自乃邑。’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”

《周书•多士》[15]

周公若曰：“君奭，弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰厥基永孚于休，若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥。……弗克经历嗣前人恭明德，在今予小子旦非克有正，迪惟前人光，施于我沖子。”

《周书•君奭》[16]

周人用“天命观”改造了殷人的“天帝观”。“惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏”，在这几句中孔安国传为“惟天不与纣，惟我周家下民秉心为我，皆是天明德可畏之效”。孔颖达疏为“言此位天自与我，非我求而得之”，“以殷士未服，故以天命喻之”。[17]“割殷，告敕于帝”，孔传为“天有命，命周割绝殷命，告正于天。谓既克纣，柴于牧野，告天不顿兵伤士”。[18]“弗吊，天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受”，孔传“言殷道不至，故天下丧亡于殷。殷已墜失其王命，我有周道至已受之”。孔疏中阐释的更为详尽。“今虽受命，贵在能终，若不能终，与殷无异，故视殷以为监戒。我不敢独知殷家其初始之时，能长信于美道，能安顺于上天之道，辅其诚信，所以有国，此亦君之所知。我亦不敢独知曰，殷纣其终墜失其王命，由出于不善之故，君亦所知也”。[19]在孔传、疏中，帝与天未做区分，但周人言天命还是有别于殷商言帝命，已经开始反思殷亡的教训，开始反思殷商的帝命观，进而提出自身的天命观。二者的显著区别在于帝与天存在很大的差异性。郭沫若认为帝应为花蒂一跃而兼有天神和人王的称号。[20]张舜徽先生以为受义于花蒂，不足以推见其根源，经过考察初民“远取诸物”的造字习惯，加之古书上“帝出乎震”的训诂，王弼注为“帝者，生物之主，兴益之宗”。另外，又从声韵角度考察，日字古读为舌头，和帝音相似。依据这些理解和证明，断定帝字受义的根源是从日字来的。只有太阳在自然界操持生杀大权，威力最烈，给予一切生物以福利，造福人类最大的东西。[21]考之殷代卜辞，卜辞所记世系为四期：自高祖夔至王亥为一期；自上甲至示癸为二期，自大乙至小乙为三期，自武丁后为四期。

郭沫若指出“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代，此在殷时已然。”[22]神话传说时代的高祖夔在郭先生看来就是殷人的帝，本是动物的名称。引《说文》以为是似人的母猴，是殷人的图腾，接受巴比伦的帝的观念后，把自己的图腾动物移到天上去，成为了天上的至上神。[23]郭先生的解释无论科学与否，都给我们提示了一种思路，从图腾的视角看第一期卜辞时代殷王的命名，是很重要的研究思路。“天命玄鸟，降而生商”，卜辞王亥名字从鸟作亥形，是殷之先世尝以鸟为图腾的印记。从这个意义上讲，殷人图腾为鸟似为可信。第二期卜辞经过王国维考证，指出殷王以日为名的制度，发现了殷人的时间观念。从另一视角看，殷人以日鸟为图腾的可能性也是有的，旧、新石器时代就存在鸟日关系的图案。在本族图腾神支配下的君主无偿享有帝命，这应是不庸置疑的。据此可说，帝命可以是相对无条件的给予、守护殷商王权。

周人用天命改造殷商的帝命，首先破除殷商帝命相对的无条件的给予，改造成有条件给予的天命。周人观念中“天”不是喜怒无常、变幻莫测的暴君，而是善恶有所准、刑罚有所据的裁决者。明德、慎罚、谋福利、不弃祭祀、戒酒等成为“天命”庇佑周的基本条件。《周书·文侯之命》中“丕显文王，克慎明德”，“文王、武王之道，能详慎显用有德”，谨慎于光明的美德，所以国运降临到文、武王的身上。重视美德是天命所向，背弃美德就是天命所弃。《商书·微子》中“我祖厎遂陈于上，我用沈酗于酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大好草窃奸宄，卿士师师非度，凡有辜罪，乃罔恒获。小民方兴，相为敌仇。”可以说，至殷商末期，贤人微子才意识到殷商失德即是其将覆亡的原因，沉湎酒中，官员们竞相做不法之事，并无法制。周人恰恰对此进行了历史的反思。《周书·立政》“太史！司寇苏公式，敬尔由狱，以长我王国。兹式有慎，以列用中罚”，周公要求太史，司寇苏公谨慎处理讼狱刑法之事，助国长治久安；《周书·康诰》中“克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏”，公正施人恩惠，谨慎刑罚，不欺侮孤苦无依的人，勤劳、敬谨、畏惧天命；《周书·顾命》“庶邦侯、甸、男、卫！……用奉恤厥若，无遗鞠子羞”，不专意责罚民众，任用忠贞不二的臣子来保卫国家，能够使民众富足，可以得到民众的共同信仰；《周书·酒诰》“明大命于妹邦。乃穆考文王，肇国在西土。厥诰毖庶邦庶士，越少正、御事，朝夕曰：‘祀兹酒。’惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜”，国家不分大小灭亡的原因基本都是酒的罪过，发布戒酒令；《周书·君奭》“若天棐忱，我亦不敢知曰其终出于不祥”；“不知天命不易，天难谌，乃其坠命”；“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”。周人也在进行深刻的自我反思。而这一切的反思，无论是周人的历史反思还是自身反思，亦或是商人的自身反思，都是统摄在“某若曰”之下。这也构成了对话体结构的深层意蕴，施话者是神灵、祖先神的代言人，是天命的执行者，具有无尚的威严与地位。在文、武王的显赫业绩中与天命的有条件的庇佑下，所讲述的政令从而获得了不可更易的确定性。

在前文中，“某若曰”结构在甲骨卜辞中，也有出现。如：王若曰：羌，女（汝）曰……（H32156）在青铜铭文中更是数见不鲜，据陈梦家考证，“王若曰”凡16例。分为甲、乙、丙三类：甲、王乎史官册名王若曰例。如《牧》《师虎》《揚》《蔡》《大克鼎》等8例；乙、王若曰王曰例。如《大盂鼎》《毛公鼎》《师询》等3例；丙、王若曰例。如《录白》《舀鼎》《歸白》等5例。[24]董作宾先生认为“王若曰者，言此书于简册之词，当视为王所躬亲面命之语……周人沿用文武丁之成语，而以为公文程式中专用之词矣。”[25]这恰恰说明原有的巫术观念的内容向史官代王立言，或者忠实记录王言的抽象化转变，呈现在人们面前的是类似公文程式的官样文章，类似于后世的“奉天承运皇帝诏曰”之开篇词。原有的事神的巫师传递的神意被史官的理性记录遮蔽了，经过长期的筛选，巫史观念逐渐变的模糊直至观念形态的消失，而外化的“某若曰”则成为了诰、命体文章典型的艺术表现形式，成为对话体结构承载深刻巫史文化内涵的表层结构。

《礼记·经解》云“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也……”[26]。通过君臣、臣臣之间的对话，达到“疏通知远”的目的，然而，恰恰是在合目的性的前提下，实现着对历史叙事的记录、追忆与再现。

[1]王国维：《古史新证》，长沙：湖南人民出版社，2010年，第2页；孔安国传、孔颖达疏，《尚书正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第319页。王国维先生提出了著名的“二重证据法”，即取纸上之史料与地下之材料可为互证。“纸上之史料”，王国维先生首选《尚书》29篇，将《康王之诰》从《顾命》中分出，单列一篇，断言“诸篇皆当时所作也”。关于《今文尚书》篇目问题，需要特别说明的是：学者们在研究时常常将汉代《今文尚书》的篇目从传本中筛选出来，重新整合还原截取的篇目，即把从《尧典》截取出来的《舜典》、从《皋陶谟》中截取的《益稷》、从《顾命》中截取的《康王之诰》还回原篇，恢复《尧典》、《皋陶谟》、《顾命》的初始样态；把《盘庚》上、中、下三篇合计为一篇；去掉晚出《泰誓》，使《尚书》的篇目与篇数都与伏生的今文本相同。孔颖达《尚书正义》曰：“武帝时有大常蓼候孔臧者，安国之从兄也，与安国书云：‘时人惟闻《尚书》二十八篇，取象二十八宿，谓为信然，不知其有百篇也。’然则汉初惟有二十八篇，无《泰誓》矣，后得伪《泰誓》三篇，诸儒多疑之。”

[2]章学诚：《文史通义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第10-11页。

[3]黄侃：《文心雕龙札记》，上海：上海古籍出版社，2000年，第17页。

[4][清]皮锡瑞：《尚书大传疏证》（卷七略说），光绪丙申师伏堂刊本。

[5][南北朝·梁]刘勰、范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第22页。

[6]蒋伯潜：《十三经概论》，上海：上海古籍出版社，1983年，第137页。

[7]王媛：《<今文尚书>文本结构研究》，首都师范大学博士学位论文，2008年。参照其统计结果。

[8]孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第356-357页。

[9]唐文编著：《郑玄辞典》，北京：语文出版社，2004年，第358页、第73页。

[10]黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注》上海：上海古籍出版，2007年，第1070页。

[11]孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第249页。

[12][清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬玲、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第307-310页。

[13][清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬玲、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第462-463页。

[14][清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬玲、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第348-349页。

[15][清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬玲、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第356-359页。

[16][清]皮锡瑞：《今文尚书考证》，盛冬玲、陈抗点校，北京：中华书局，1989年，第381-383页。

[17]孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：中华书局，2000年，第498-499页。

[18]孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：中华书局，2000年，第502页。

[19]孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：中华书局，2000年，第518页。

[20]郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》，（第一卷），北京：人民出版社，1982年，第330页。

[21]张舜徽：《中国史论文集》，武汉：湖北人民出版社，1956年，第179-181页。

[22]郭沫若：《卜辞通纂考释》，《郭沫若全集·考古编》（第二卷），北京：科学出版社，1982年，第362页。

[23]郭沫若：《卜辞通纂考释》，《郭沫若全集·考古编》（第二卷），北京：科学出版社，1982年，第330页。

[24]陈梦家：《尚书通论》，北京：中华书局，2005年，第148-149页。

[25]董作宾：《王若曰古义》，《说文月刊》（第4卷合订本），上海：说文月刊社，1944年，第329页。

[26]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻，《十三经注疏》，.北京：中华书局，2009年，第3493页。

郑晓峰（1978-），男，黑龙江肇源人，文学博士，哈尔滨学院文法学院副教授，从事先秦两汉文献与文学研究。

本文为国家社会科学基金后期资助项目“中国早期叙事特征研究”（14FZW022）阶段性研究成果。中国博士后资助课题、吉林省博士后优秀资助课题、“秦汉子书研究”（2016M591467）阶段性研究成果。哈尔滨学院青年博士基金课题“先秦巫史叙事研究”（HUDF2017109）课题阶段性研究成果。本文原载于《关东学刊》2017年第5期，引用请以该刊为准。

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