王阳明实学观的社会背景（欧阳祯人张旭冈田武彦对王阳明大学观的阐释与发展）

原文载：《孔子研究》，2021年第3期摘要：王阳明的《大学》诠释在其心学思想体系中至关重要，这引起了日本著名阳明学者冈田武彦先生的高度重视本文以王明阳的《大学》观为基础，依托相关文献，首先阐明冈田武彦对王阳明《大学》观内在嬗变的理解、检讨与反思；其次探究冈田武彦基于王阳明《大学》观所做出的思想开拓冈田认为学问头脑的转变促成了王明阳《大学》观的思想变迁，但这与《大学》本旨是否相合却值得商榷王阳明《大学》思想与冈田武彦晚年的身学说、“共生”理念之间存在着内在逻辑联系，“致知”说对冈田“致身”说的提出具有启迪意义，而“万物一体之仁”则为“共生理念”提供了思想资源，下面我们就来聊聊关于王阳明实学观的社会背景?接下来我们就一起去了解一下吧!

王阳明实学观的社会背景

原文载：《孔子研究》，2021年第3期。

摘要：王阳明的《大学》诠释在其心学思想体系中至关重要，这引起了日本著名阳明学者冈田武彦先生的高度重视。本文以王明阳的《大学》观为基础，依托相关文献，首先阐明冈田武彦对王阳明《大学》观内在嬗变的理解、检讨与反思；其次探究冈田武彦基于王阳明《大学》观所做出的思想开拓。冈田认为学问头脑的转变促成了王明阳《大学》观的思想变迁，但这与《大学》本旨是否相合却值得商榷。王阳明《大学》思想与冈田武彦晚年的身学说、“共生”理念之间存在着内在逻辑联系，“致知”说对冈田“致身”说的提出具有启迪意义，而“万物一体之仁”则为“共生理念”提供了思想资源。

关键词：王阳明; 冈田武彦; 《大学》观; 身学; 共生

冈田武彦先生是日本当代著名的阳明学家。他一生服膺阳明，在晚年曾不辞辛劳数次来访中国进行王阳明遗迹考察。冈田武彦对阳明学进行了创造性的发挥，这尤其体现在其对王阳明《大学》思想的阐释与发展方面。就目前而言，国内学界对冈田武彦的研究有所欠缺，相关研究多集中于对冈田武彦生平事迹的介绍1，以及对他的崇物与简素等思想的研究2，尚未就冈田武彦对王阳明《大学》思想的诠释与发展作出系统研究。本文试图以古本《大学》为视角，力图完成以下工作：第一，分析冈田武彦对王阳明《大学》观的理解、诠释与反思。第二、探讨冈田武彦对王阳明《大学》观的发展与改造。

一、冈田武彦对王阳明《大学》观的阐释

就哲学史而言，从汉唐儒学到宋明理学的一个发展趋势，便是从着重《五经》的地位转向对《四书》的升格，以《大学》为中心进行义理诠释与思想构架成为了宋明理学的一大特色。朱子提倡新本《大学》，并依托《大学》提出格物穷理之说；阳明不满于朱子之说而以古本《大学》为据，通过阐释古本《大学》以发挥其心学。因此，《大学》对于理学与心学而言均是无法绕开的经典。阳明一向不喜著述，徐爱《传习录序》云：

门人有私录阳明先生之言者，先生闻之，谓之曰：圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不过各就偏蔽箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。若遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？3

然而，阳明却对《大学》情有独钟，曾先后作《大学古本傍释》《大学古本原序》《大学古本序》《大学问》，正如钱德洪所言：“吾师阳明先生，平时论学，未尝立一言，惟揭《大学》宗旨，以指示人心。”4由此可知阳明对《大学》的重视程度。

（一）“立志”“立诚”之头脑与《大学》宗旨

冈田武彦认为，阳明对《大学》的诠释并非一成不变，而是随着其思想的成熟与超化而不断发展。在冈田武彦看来，阳明的《大学》观主要经历了从以“诚意”为主转变为以“致知”为主的发展变化。冈田武彦是从为学头脑的视角剖析阳明的《大学》思想的，他认为阳明以“诚意”为主的《大学》观与其以“立志”“立诚”作为为学之头脑密切相关。

首先，冈田武彦认为“立志”和“立诚”一定程度上可以等同。他指出：“正德八年（1513），王阳明便将立志、立诚视为学问头脑。”5随后他又援引《与黄宗贤五》（癸酉）中的以下内容作为佐证：

仆近时与朋友论学，惟说“立诚”二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进于高明光大，而不知陷于狠戾险嫉，亦诚可哀也已！6

在这段文字中，阳明主要是在发明“立诚”作为学问头脑的重要性，并未明确涉及“立志”，而冈田武彦依据此段文字所得出的结论是阳明将“立志”“立诚”视做学问头脑，可见，他大抵持“立志”与“立诚”基本可以等同的观点。实际上，冈田武彦的这一观点与阳明的思想十分契合，这可从两方面进行论证。第一，阳明曾于《启周道通书》言：“大抵吾人为学，紧要大头脑，只是立志。所谓困忘之病，亦只是志欠真切”7，明确指出所立之志必须为真切之志，而“诚”能很好地补救“志欠真切”的弊病。“诚”即真实无妄，即不自欺，故而若能“立诚”，则所立之志必为真切之志；若不能“立诚”，则为自欺，所立之志自欠真切。第二，“立志”在阳明的语境中有其独特指向。据《年谱》记载，阳明十一岁时便以“读书学圣贤”为人生第一等事，此可视作阳明在立学圣贤之志。阳明三十四岁时，有感于当时学者沉溺于词章之学，遂“使人先立必为圣人之志”，并与甘泉“共以倡明圣学为事”。可见，在阳明看来，“立志”即是志作圣贤。而“圣”又与“诚”相关联，阳明指出：“圣，诚而已矣。”8“故圣人之学，只是一诚而已。”7因此，“立志”与“立诚”确实基本可以等同。

其次，冈田武彦在肯认“立志”与“立诚”作为学问头脑具有关联性之基础上，又指出相较而言“立诚”更适合作为学问头脑。他指出：“作为学问的头脑，立诚或许更加适合。虽然二者都是道之血脉，但诚在为学方面却更受重视。”9为何冈田武彦认为“立诚”更加适合作为学问头脑呢？其中一个重要原因就在于“立诚”比之“立志”更加圆融。“立志”固然重要，但其主要侧重于内心的工夫，不足以使学问圆满。“总之，立志是养心之功。但阳明并不满足于专以内心工夫为旨。所以他认为，真正的立志，是正之于先觉，考之于古训。就是说，是不能不有学问的。”10诚如冈田武彦所说，阳明确实不满足于仅靠“立志”做学问之功，“学本于立志，志立而学问之功已过半矣。”11就为学先后次序而言，“立志”是为学之本，故而要以其为先；就为学效验而言，“立志”虽为本，但终究只能使学问之功过半。若要使学问之功圆满，还需内外兼顾，以先觉为吾师、循圣贤之垂训。前文已指出，阳明认为“立志”即是志作圣贤，圣人之所以为圣人，就在于其心纯乎天理而无一毫人欲之杂，鉴于此，吾辈学者则需存天理而灭人欲，“务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。”12由此可见，“立志”之外还要正之于先觉，考之于古训，如此方能使得学问之功全然完整而无有脱落。

较之“立志”之缺憾，“立诚”更适合作为头脑。第一，以“立志”点拨他人有“志欠真切”的弊病，而“立诚”却能很好地避免这一弊病，原因在于“诚”之真实无妄的特征能确保志之真切。第二，就存天理去人欲而言，在“立志”工夫之外尚需其他功夫作为补益，然而关于“立诚”，阳明的表述为：“杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”13可见“立诚”作为“心髓入微”之工夫，无需其他工夫作补充，便能对所生私欲起洪炉点雪之效。第三，冈田武彦还从知行合一的角度论证了“立诚”作为为学头脑的合理性。他指出：“王阳明的‘知行合一’说中自然会衍生出立诚。......所以将诚看作为学头脑也是理所当然的。”14阳明认为知行合一是知行的本体，“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’、‘如恶恶臭’。”15冈田武彦可能正是基于阳明以《大学》之“诚意”条目解释知行合一，遂认为从知行合一中可衍生“立诚”，进而推论出“立诚”作为为学头脑的合理性。

在确认“立诚”更适合作为学问头脑的基础上，冈田武彦指出，阳明进而形成了以“诚意”为主的《大学》观。阳明的《大学》观大概形成于正德十三年（1518）前后，其所作的《大学古本原序》尤其是开篇第一句“《大学》之要，诚意而已矣”，正是对这一思想的有力阐述。“他把《大学》归于诚意，是因为考虑到诚意是《大学》三纲领八条目的头脑。”16阳明在《大学古本原序》中指出：

诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！17

从三纲领的角度来看“诚意”，“止至善”是诚意之极，“明德”“亲民”则是诚意在自己与他人之间的发用流行；从八条目的角度来看，阳明着重强调了“诚意”与“格物”二者的关系，认为格物是诚意之功。冈田武彦指出其关键在于阳明对“格物”的理解，“他将‘格物之物’看作‘事’，‘意所向处’看作‘物’。因此，他认为《大学》的宗旨在诚意这一点，也就是理所当然的了。”14可见，阳明提点出“诚意”为要并非标新立异，也不是刻意与朱子提点“格物”之举针锋相对，而是认为“诚意”本就是《大学》工夫之要。阳明在《大学古本傍释》中便指出“意者物之用”，再结合《大学古本原序》后文“意者，其动也；物者，其事也”来看，可知“意”需有所着落，而其着落处即是“物”，即是“事”。如此看来，工夫虽仍需落于“格物”，但“格物”则是为了使落实于“物”上的“意”诚，因此，“诚意”自然便成为了工夫之“要”。冈田武彦再三强调：“因此，如果舍诚意而专以格物为事，则如同培养灌溉而不植根一样，徒耗精力而一事无成。”16

（二）“良知”之头脑与《大学》宗旨

如前所述，阳明以“诚意”为主的《大学》观与其以“立志”“立诚”作为学之头脑密切相关，而阳明以“致知”为主的《大学》观则与其以“良知”作为学问头脑相关联。

从头脑的转变来看，冈田武彦指出：“阳明历来都以立志或诚意为学问头脑，但在晚年自从依靠天赋而悟得良知之学是真头脑以后（《传习录》中，《答聂文蔚》），在悟导诸生时便考虑到立志或诚意不及良知直截。”16冈田武彦就此作出解释：“这是因为王阳明明白了诚意之体便是良知，阳明思想得到了发展。”14一方面，从“意”之源头而言，意之念头始终是由心所发出，而心之体即是良知，故而良知即是诚意之体；另一方面，从“诚意”作为工夫而言，意之念头容易夹杂私欲而偏邪不正，因此意有善有恶，故需做诚意的工夫，这便要明善恶之分。不明善恶之分，便无法诚意。而良知作为人人先天具足、虚灵不昧的存在，具有直接判别真伪是非善恶的功能，即是诚意工夫的保障，故而良知乃诚意之体。况且就根本而言，良知“乃是灵活的心之性命”18，是“原泉混混”生生不息的生命源泉，自然可视作根本头脑。因此，阳明思想经历发展超化之后，便以“良知”作为真头脑。

冈田武彦认为，基于“良知”作为学问之大头脑，阳明进而形成了以“致知”为主的《大学》观。最能代表这一思想的是阳明的《大学古本序》，此序是阳明在《大学古本原序》的基础上删改而成，随着阳明思想的日益成熟，“由于阳明欲以致良知为宗旨，故把四十七岁时写的《大学古本序》加以修改，那大概是五十二、三岁的时候。”19冈田武彦此观点主要依据的是阳明《寄薛尚谦》（癸未）之言：

近于古本序中改数语，颇发此意，然见者往往亦不能察。今寄一纸，幸熟味！此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。20

此书作于嘉靖二年（1523），时年阳明五十二岁。正如之前将诚意作为《大学》三纲八目的头脑，此时阳明采取了同样的策略，“把三纲领归于致良知，这就是阳明的思考方法。八条目是三纲领的工夫，但阳明把修齐治平归于修身，而以格致诚正为修身之工夫，再把格致诚正归于致知（致良知）。”19首先，从三纲领的角度来看，阳明以“明德”“亲民”为一事，二者又以“止至善”为则，而“至善”又在于吾心，实则即在于吾心之“良知”。因此，“止至善”自然也就以致吾心之良知为准则。《传习录》有言：“尔那一点良知，是尔自家底准则。”21此语正与《大学古本序》中的“止至善之则，致知而已矣”一句相应。可见，确实如冈田武彦所说，阳明已将三纲领归于致良知。其次，从八条目的角度来看，冈田武彦引述了《答聂文蔚》中的以下这段话：

故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是“格物”；著实去致良知，便是“诚意”；著实致其良知而无一毫意必固我，便是“正心”。22

进而表明：“不但格物，而且诚意正心也成了致知（致良知）之功。”19在浑一的思考方法下，通过将三纲八目均归于“致知”的方式，阳明形成了以“致知”为宗的《大学》观。

以上，冈田武彦从为学头脑的角度出发，以《大学古本原序》《大学古本序》等文献为中心，诠释了王阳明从“诚意”到“致知”的《大学》观，这一判断与阳明的思想本旨十分契合。

二、冈田武彦对王阳明《大学》观的反思

冈田武彦曾公开表明“我是儒学家”23，他不满足于仅仅作为思想的再现者，而是要做儒者，做思想的创造者。他有自身的思想立场，在阐明阳明《大学》思想之时并不会一味褒扬，还伴随着反思、检讨与评价。这主要体现在“诚意”为要与《大学》本旨的关系、“诚意”与“致知”的关系以及诚论与前知的关系这三个方面。

首先，冈田武彦从以“诚意”为要与《大学》本旨之间的关系的角度对阳明的《大学》观做出了反思。阳明对待儒家经典的态度在一定程度上类似于陆九渊的“六经注我”，这一点我们可参见阳明《五经臆说序》之言：“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。......《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。”24另外还可见《稽山书院尊经阁记》：“《六经》者非他，吾心之常道也。......故《六经》者，吾心之记籍也。”25由此可见，阳明认为各种典籍不过是吾心之常道，各种经典的文义应当在心体上索求。基于此，阳明在诠释《大学》时更多地是抒发己意。冈田武彦对于阳明以“诚意”为宗的《大学》观提出质疑：“由于《大学》以诚意为主，格物之工夫就得到了入手处，从而不至于陷于支离虚妄。......而这是不是《大学》的正确解释，却是值得怀疑的。”26冈田武彦认为，阳明以“诚意”为要的思想虽然十分高明，但可能并不全然契合于《大学》的原本旨意。实际上，正如冈田武彦所质疑的那样，以“诚意”为要与《大学》经义不合，因为从八条目的角度来看，它始终夹在致知、格物与正心、修身之间，因而过多抬高“诚意”的地位，在八条目的框架下很难自圆其说。

其次，阳明思想经历了从“诚意”到“致知”的嬗变，那么，阳明以“致知”为要后是否就此遗弃了“诚意”呢？对于这一问题，冈田武彦的见解是阳明在以良知为学问大头脑后仍然十分重视“诚意”，并且将“诚意”含摄入良知学说之中，使得“诚”成为良知之力，而良知也因“诚”而成为一温血之存在。

直到以致良知为学之宗旨后，阳明才把良知的发见真切笃实处作为诚，因而“诚”实乃良知之力。然而，因良知并非冷彻之感知，而是与好恶之情一体的温血之知觉，故而阳明又称良知之体为真诚恻怛。26

可见，冈田武彦是从良知之真诚恻怛的一面展开以上论述的，在这一点上，他可谓承续师意，其恩师楠本正继先生有过类似的描述：“阳明说良知二字确实无外乎千古圣圣相传的滴骨血（《年谱·正德一六年》）。良知之判断也是这样温血之判断。”27冈田武彦与楠本先生均发现了良知之温情的一面，这使得良知成为知善知恶与好善恶恶的统一体，而良知之好善恶恶的一面就为“诚”保留了相应的空间，此即阳明所说的“著实去致良知，便是诚意。”28换而言之，良知之真切笃实处便是诚，唯有将诚融摄入良知，方能使良知之真诚恻怛的一面如实地显现出来，可能这也是为何阳明在修改后的《大学古本序》中虽大倡“致知”，却仍然保留了开篇“《大学》之要，诚意而已矣”这一句的原因。冈田武彦认为，阳明在以“致知”为宗旨后，并未就此放弃“诚意”这一段工夫，“阳明虽云‘致知焉尽之矣’，但在其看来良知在意之发用之中更为切实，故而其承认致良知工夫中意之诚而无欺、即诚意的必要。”29诚意作为致知之力，恰恰体现出诚对于致知的必要性。

最后，冈田武彦还从诚论与前知之关系的角度对阳明的《大学》观做出了反思。阳明在揭良知之旨前以“立诚”为头脑，冈田武彦认为，此时阳明将《大学》与《中庸》均归之于诚。

《大学》之所谓“诚意”，即《中庸》之所谓“诚身”也。《大学》之所谓“格物致知”，即《中庸》之所谓“明善”也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所谓明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。30

率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。故曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”《中庸》为诚之者而作，修道之事也。31

可见，在阳明看来，《大学》之诚意即《中庸》之诚身，而诚不仅是《大学》之宗旨，同样也是《中庸》之宗旨。但阳明提出良知说后，其对《大学》的理解发生了转变，冈田武彦认为，此时阳明更多侧重于考察《大学》与《中庸》二者之间的差异，这一差异表现在诚与前知之间的关系上。《中庸》曾提出“至诚如神，可以前知者也”，但冈田武彦认为，“阳明也提倡至诚之知，认为‘至诚则无知而无不知’，诚之妙用如神，所以不必言前知，从而把《中庸》的前知论视为诚知二分的支离之论。”32阳明在揭良知之说后便以致良知理解《大学》，而“良知之前知正是微妙。那可以说不前知而知。良知无前后，只知得见在之机”33。正是基于良知无前后的这一特性，冈田武彦认为，此时的阳明因以良知释《大学》而持诚知一如的立场，不同于《中庸》之诚知二分。

三、冈田武彦对王阳明《大学》观的发展

冈田武彦将王阳明的《大学》思想与其自身一贯所倡导的“内面性研究”相结合，通过自我的“体认”与“追体认”，发展、改造了王阳明的《大学》思想，主要表现在其身学思想和人类共生思想这两个方面。

（一）身学说与《大学》观的联系

冈田武彦一生精研宋明理学，尤其对陆王心学一脉情有独钟，认为心学即是一种体认哲学，“中国哲学的特色在于体认之学”34。在其晚年，又形成了独具特色的身学思想，其思想经历了从心学到身学的内在转变历程。一般认为，冈田武彦身学思想的源泉主要来自于日本传统文化，尤其是“崇物”与“简素”文化，因此有学者指出：“冈田晚年的身学说、兀坐培根的提倡等于回归日本传统文化”35。然而，仅依赖日本传统思想尚不足以使身学思想完全流露，身学说得以形成还离不开儒家思想，王阳明的思想尤其起到了重要的作用。

先儒多以圣学为心学，各揭其说以笃行之矣。其为工夫也，精微深奥、真髓入微矣。其发明圣学之功，可谓至大也。自阳明子出，提倡良知之说，心学乃大明于世矣。曰良知二字，千古圣圣相传一点滴骨血，体大思精，寰宇赓继相承，以是为本体工夫，则圣人之学致知尽焉，圣人易简之学于斯极矣。余谓天地万物会归于心，心归于身，身是心之本源，宇宙生气之充实处也，故曰学也者，身学也，致身尽焉。然初学者，宜兀坐以培其身命之根，应宇宙在手，万化生身，其功切至矣。36

以上这段话是冈田武彦在福冈市“东洋之心学生会”上，以《兀坐与身学》为题就其身学说所做出的精辟概述。可以发现，冈田武彦在承继阳明良知说的心学思想基础上，体认出了“心归于身，身是心之本源”的身学原理。同样在明阳思想的影响下，冈田武彦提出了“致身”说：

此身虽不过七尺之躯壳，其体虚灵不昧而内藏万理，外应万事，亘于古今，万物为一体。故学之要，致身尽焉。若能致此身，则不啻保全吾身命，亦可以化育天地，为万世开太平矣。盖致身也者，本体工夫。然体立而用达，学者须要兀坐，以培此身命之根也。36

这段文字是冈田武彦对其身学思想的精炼阐释，其高足钱明先生表示：“这段话仅百余字，但把从儒家‘致知’‘修身’说融合演化而来的‘致身’理念和盘托出，可谓冈田先生心体的自然流露，大有古代宋明儒者之气象。”36冈田武彦结合“致知”与“修身”而孕育出“致身”，与阳明诠释古本《大学》时将“致知”与孟子的“良知”相结合而催化出“致良知”的理路如出一辙，在思考路径上二者有千丝万缕的关联，在具体内涵的发掘上亦是如此。冈田武彦认为“致身”是本体功夫一如的，阳明在揭示《大学》思想时同样是采取立足于本体而倡本体工夫合一的思考方式。正德十五年，阳明在给罗整庵的回信中提到：“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。”37认为格物乃是浑一工夫。阳明又在《大学古本原序》中提出：“诚意之功，格物而已矣”，在以“诚意”为头脑的格局下，将本体与工夫相贯通，诚意即是诚其物之意，格物即是格其意之物。在阳明形成致良知思想后，又进一步贯彻了本体工夫一如的思想，针对《大学》八条目指出：“盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。”38阳明这种本体功夫一体的《大学》诠释路径，被冈田武彦灵活运用在“致身”概念上，“盖致身也者，本体工夫。”“身”为本体，“致”为本体之工夫，“致身”则为本体工夫的浑一之体，“身”在作为本体的同时又是工夫的展开对象，由此才能实现“体立而用达”的效验。

由上可明，冈田武彦的身学说深受阳明思想的影响，他通过承继、改造阳明的《大学》观而实现了从心学向身学的嬗变。一方面，冈田武彦继承了阳明本体工夫浑一的思考方式，赋予“致身”以同样的哲学意蕴；另一方面，冈田武彦又以《大学》为理论资源，并借助阳明结合“致知”与“良知”而提“致良知”的创意，对《大学》加以改造发挥，结合“致知”与“修身”而形成“致身”思想。

（二）共生理念与《大学》观的联系

冈田武彦在晚年提出了“共生”思想，这一思想不仅深具哲学内涵，而且还具有振奋人心的现实意义。“共生”思想的产生受益于王阳明晚年所作的《大学问》，其中以良知为基础的万物一体的思想，为冈田武彦发展共生思想提供了思想资源。

阳明称《大学》为大人之学，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”39大人之所以能够以天地万物为一体，在于“其心之仁本若是”，而这种先天本有的虚灵不昧之仁心，便是人人皆具、圣凡无别的良知。“在《大学问》中，王阳明把‘明明德’解释为天地万物一体之仁，根本原因就是在王阳明看来，天地万物一体之仁，都是人‘致良知’的结果。”40因此，“能致良知则能公是非、同好恶，视人如己、视国如家，以天下为一家，以中国为一人，也就是以天地万物为一体。”41冈田武彦吸收、继承与发展王阳明这一思想，将万物一体的思想与其现实生命关怀相结合，进而孕育出了极富特色的人类共生共存思想。他指出：“儒教是从人伦的立场以求达到天地万物为一体”41，这一判断对于王阳明的《大学问》而言十分精准，阳明正是以孝悌之亲情人伦为基石，不断向外扩充最终实现物我同体之仁。在肯认人伦作为万物一体之价值根源的前提下，冈田武彦进一步认识到“人伦的基本问题，是与人共存、共生的问题”42。在晚年真正体悟到这一点之后，冈田武彦将其书斋改为“斯人舍”，寄寓其欲与斯人共生共存之深情。冈田武彦的共生共存理念中还倾注了其深刻的现实关怀。冈田武彦见证了科技为人类文明带来的巨大进步，同时也为科技给人类带来的种种隐患而深深担忧，而阳明学则让他看到了解决科技文明之弊的希望：“面临这些严峻的课题，阳明的良知之学，将有所作为，但并不是包治百病的灵丹妙药。重要的是阳明的良知之学作用，是造就与万物一体的仁心。唯此，我们就有了解决上述这些难题的信心，看到了光明。”43冈田武彦认为阳明之万物一体思想为解决现实困境提供了一定的可能性，但却不能包治百病。他发展出了人类共生共存理念，这一理念相较王阳明《大学问》所阐发的万物一体思想无疑更具时代意义与价值。

冈田武彦的人类共生共存思想的时代价值至少体现在以下三个方面：第一，对解决科技文明所带来的种种弊端具有更具针对性的指导意义。《大学问》所揭示的万物一体思想，“就王阳明来说，他的锋芒所向，也许更多地是针对明代中叶利欲熏心的污浊官场和社会现实。”40而冈田武彦的共生思想，更多地则是针对如何解决科技与人伦之间的矛盾。他认为“人类完全可以从人伦的立场、共生的立场出发去驾驭科学文明”44。第二，共生理念对未来世界的和平与发展有启示作用。冈田武彦认为通过人类共生共存，最后可以构筑成世界国家，这是共生理念发展的必然趋势，“提出世界国家的理念，结果就会使东洋儒教的共存共生的理念成为根本之理念”42。虽然冈田武彦的这一观点一定程度上具有空想性，却为人类的和平发展提供了很好的策略与思路。第三，共生思想对于现代教育与人格培养具有重要意义。西方自然科学精神下的教育视天地万物为冷冰冰的存在，而共生思想主导下的教育则能唤起人与天地万物之间的精神沟通与生命流动。因此，冈田武彦强调以人伦为中心的共生精神教育，“要注意从儿童时代起就培养万物一体之心”45，从而培育出既具科学理性又不乏人文精神的健全人格。

四、结语

冈田武彦是日本九州学派的杰出代表，为阳明学在日本的发扬做出了突出贡献。他终生探索并践履阳明学思想与精神，他在深切体认阳明学的过程中牢牢把握住了阳明学的内在血脉，不断承续与发展着阳明学，其对王阳明《大学》思想的阐释、反思与发挥是这一事实的典型范例。冈田武彦精确判断了阳明揭示《大学》旨趣时的内在思想变迁，并就阳明之诠释是否符合《大学》本意提出了自己的见解，在其晚年更是发展出了别具一格的身学与共生思想。另外，冈田武彦在研究阳明思想的同时，还十分注重实践的面向，在其倡导下简素书院得以建立，这一定程度上可看作是在共生理念指导下的一次教育尝试，目的正是为了“培育和提高人性的教育和学习”46，这也恰恰是阳明《大学问》中所提及的大人之学的具体落实。总之，王阳明的《大学》思想对冈田武彦产生了重要影响，以冈田武彦为传播纽带，进而对日本阳明学的发展与日本现代社会的演进均产生了深远而持久的影响。

注释

1例如，李今山便在《日本当代儒学家冈田武彦》一文中着重介绍了冈田武彦从出生到踏上儒学研究的经历；疋田启佑、李凤全在《日本儒学家吉川幸次郎与冈田武彦》一文中介绍冈田武彦时，也是侧重从生平事迹的角度解释冈田武彦宣称“我是儒学家”的原因；福田殖在《冈田武彦先生的生平与学问》一文中更是对冈田武彦的人生经历做了细致而翔实的“年谱式”介绍。参看李今山：《日本当代儒学家冈田武彦》，载《国外社会科学》1987年第8期；疋田启佑、李凤全：《日本儒学家吉川幸次郎与冈田武彦》，载《孔子研究》2005年第6期；福田殖：《冈田武彦先生的生平与学问》，收于[日]冈田武彦等：《日本人与阳明学》，钱明编译,北京，台海出版社，2017年版，第292-329页。

2例如，钱明曾在《日本当代儒学家冈田武彦思想述评》一文中系统介绍了冈田武彦的崇物思想和简素思想，说明在冈田武彦看来崇物与简素是日本文化的自我象征。参看钱明：《日本当代儒学家冈田武彦思想述评》，载吴光主编：《当代儒学的发展方向：当代儒学国际学术研讨会论文集》，上海，汉语大词典出版社，2005年版，第486-502页。

3徐爱：《传习录序》，见《王阳明全集》卷41，上海，上海古籍出版社，2018年版，第1737页。

4钱德洪：《续刻传习录序》，见钱明编校整理：《徐爱、钱德洪、董沄集》，南京，凤凰出版社，2007年版，第181页。

5[日]冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》（下），钱明审校，杨田等译，重庆，重庆出版社，2015年版，第582页。

6王守仁：《与黄宗贤·五（癸酉）》，见《王阳明全集》卷4，第171页。

7陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，上海，华东师范大学出版社，2009年版，第119,182页。

8王守仁：《书王天宇卷（甲戌）》，见《王阳明全集》卷8，第302页。

9 [日]冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》（下），第582页。

10 [日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海，上海古籍出版社，2000年版，第51页。

11王守仁：《与克彰太叔》，见《王阳明全集》卷26，第1083页。

12王守仁：《示弟立志说》，见《王阳明全集》卷7，第289页。

13王守仁：《与黄宗贤·五（癸酉）》，见《王阳明全集》卷4，第171页。

14[日]冈田武彦：《王阳明大传：知行合一的心学智慧》（下），第582,584,589页。

15陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第19页。

16[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第53,52,54页。

17王守仁：《大学古本原序》，见《王阳明全集》卷32，第1320页。

18[日]冈田武彦：《明代哲学的本质》，焦堃译，济南，山东人民出版社，2019年版，第87页。

19[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第54,67,56,58页。

20王守仁：《寄薛尚谦（癸未）》，见《王阳明全集》卷5，第222-223页。

21陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第173页。

22王守仁：《答聂文蔚·二》，见《王阳明全集》卷2，第94页。

23疋田启佑、李凤全：《日本儒学家吉川幸次郎与冈田武彦》，载《孔子研究》2005年第6期。

24王守仁：《五经臆说序》，见《王阳明全集》卷22，第965页。

25王守仁：《稽山书院尊经阁记》，见《王阳明全集》卷7，第284页。

26[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第68,53页。

27[日]楠本正继：《宋明时代儒学思想之研究》，连凡译，济南，山东人民出版社，2019年版，第332页。

28王守仁：《答聂文蔚·二》，见《王阳明全集》卷2，第94页。

29[日]冈田武彦：《明代哲学的本质》，第122页。

30王守仁：《答王天宇·二（甲戌）》，见《王阳明全集》卷4，第184-185页。

31王守仁：《修道说》，见《王阳明全集》卷7，第295页。

32[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，第68页。

33[日]楠本正继：《宋明时代儒学思想之研究》，第356页。

34张岱年，冈田武彦：《中国哲学与二十一世纪》，载《浙江学刊》1998年第3期。

35藤井伦明：《日本当代新儒家冈田武彦的“身学”及其思想产生之背景》，载《鹅湖》第35卷第6期。

36[日]冈田武彦等：《日本人与阳明学》，第349-350,348,348页。

37陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第149页。

38王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》卷26，第1071页。

39王守仁：《大学问》，见《王阳明全集》卷26，第1066页。

40欧阳祯人：《从〈拔本塞源论〉看王阳明与陆象山的关系》，载《孔学堂》2020年第3期。

41[日]冈田武彦：《儒教的万物一体论》，载中国孔子基金会、新加坡东亚哲学研究所编：《儒学国际学术讨论会论文集》（上），济南，齐鲁书社，1989年版，第35,36页。

42张岱年，冈田武彦：《中国哲学与二十一世纪》，载《浙江学刊》1998年第3期。

43蒋希文，吴雁南编：《王阳明国际学术讨论会论文集》，贵阳，贵州教育出版社，1997年版，第11-12页。

44张岱年、冈田武彦：《中国哲学与二十一世纪（续）》，载《浙江学刊》1998年第4期。

45张岱年、冈田武彦：《中国哲学与二十一世纪（续）》，载《浙江学刊》1998年第4期。

46难波征男：《现代书院教育的魅力与课题--对简素书院的总结》，收于吴光主编：《当代儒学的发展方向：当代儒学国际学术研讨会论文集》，第483页。

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