一个从没有存在过的人（从存在到）

无处不哲学编辑 / 李长征/著

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海德格尔认为，哲学史就是一部“存在”被遗忘的历史。但是“存在”是我们把握不住的，我们只能面对“存在者”，哲学就要来理解“存在”是如何转化为“存在者”的。我们只能面对“存在者”，但是由于我们理解了“存在者”的来历，我们就会明白面对“存在者”时出现的矛盾。

从“存在”到“存在者”

一 什么是“存在”与“存在者”

“存在”就是康德所指的自在之物、物自体、本体，它只能在这样一种状态下存在：物在未与“我”相遇之际。物在未与“我”相遇之际，就没有被我“化”，成为我在之物、具体的事物，它处于一种自在的状态，是一种没有规定性的存在。它只有“是”，而没有“什么”；只是“在”，没有“样子”；是一种未分状态、混沌之物，物的这种状态叫自在之物。自在之物就是“存在”。正如法国哲学家莱维纳斯所认为：“存在”只是一种无名的“有”，是“there is”，是一种没有任何规定的莫可名状的存在，是“黑夜”；它不是虚无，但又不是“这个”或“那个”，也就是它不是具体的事物，它是普遍的消失，但又是“在场”。我直观到的是“事物”而不是自在之物，对于自在之物我能体会到或思维到它的存在，但是由于它没有规定性，因此我只能思维到它的“在”，却没有具体的内容，因此康德说：我知道自在之物的存在，但是却无法知道它的“样子”，它的样子对于我是遮蔽的，不可知的。因此康德的自在之物不可知并不是指我不知道自在之物的存在，而是我不知道它的“样子”，因为对它的所有思维没有内容。我们只能意识到它的“在”，但是对于它却没有任何具体的意识内容，因此对于它没有任何宾词。它是包含在“是什么”中的那个“是本身”。“是什么”说的都是“事物”，没有“什么”的“是本身”才是“存在”。有物自体这种东西，但它又不是任何东西，只有那不能说它“是什么”的东西，才有可能是自在之物。“存在”并不是存在者，它不具有存在者所具有的对象性，或内容的规定性，而是存在者的“存在”，它是不可界说的。在萨特看来，它是毫无生气、毫无意义、僵死一块、浑沌一片的荒诞的存在。自在之物具有“不可言说”的特点，所谓“言说”就是用名词概念说出一样东西“是什么”，不可言说者就是不能说它“是什么”的东西。可见康德的物自体就是那种“只是有”但不知“是什么”的东西，无论“物自体”还是“我自体”都是这样。因此事物和物自身的根本区别即在于能否用经验性谓词来说明它“是什么”。自在之物不能说它“是什么”的根本原因，在于“是什么”只是描述和规定具体事物的方式。凡是能够知道并说出“是什么”的东西，事实上都只是具体事物而不是物自体。

“存在者”就是具体事物，在我们经验之中的所有实在的东西都是具体事物。“存在者”居于现实的世界中，是自在之物与“我”相遇被我“化”之后而生成的东西，我吃的苹果、用的电脑、坐的汽车、爬的山都是“存在者”。“存在者”不是自在的东西，而是经过“我”才能存在的东西。“存在者”不是原有的东西，而是与“我”相遇之后产生出来的东西。“存在者”不是前提，而是结果。我们生活在一个由具体事物组成的现实的世界，是一个“存在者”的世界。但是我们同样生活在一个“现象”的世界中，水中的倒影、镜中的镜像就是纯粹的“现象”，而不是事物。“事物”与“现象”不同，现象是虚的，它只有与物自体统一起来才构成“事物”，事物是实的、不是虚的，水中月、镜中花不是事物，而是现象。现象是在我的“身体”之内的，依赖我的身体而存在的，它会随着我的身体的结构的变化而变化，但是“自我”却把现象当作是在我之外的客观的东西来看待。事物是现象与自在之物的统一体，因此与自在之物和现象比较，它是最后出现的东西，所以它不是前提，而是结果。没有“我”就没有“事物”，但是不能说没有“我”就没有自在之物，自在之物的“在”在“我”之外，它不因我而存在。“存在者”就是已经存在，或已经显示出存在的东西，因而存在者具有对象性，具有它可能的内容或规定性，人们可以问它是什么，并根据它的内容或规定性来解说它。

这里有四个概念需要分清楚：自在之物、我（我是一个特殊的自在之物）、现象、事物。它们的存在顺序是，先有自在之物和我，再有现象，最后才有事物，事物是最后才出现的东西。自在之物是“不可见的”，而事物是“可见的”。“存在”是找不到的，因为一旦它与我相遇，它就化为“存在者”；也就是物自体一旦与我相遇它就成为具体事物，因此它是对我遮蔽的、不露脸的，我可以体会和思维到它的存在，但是却见不到它，我只能见到具体事物。因此“存在”就是自在之物，“存在者”就是具体事物，“存在”是自在的，但是“存在者”却是由现象与自在之物构成的东西。

二 从“存在”到“存在者”的转化

自在之物包围着我，是我生存的必须，我要呼吸、我要生存，自在之物为我提供生命的所有养料；但同时它又会伤害我，它用它的利爪和毒压来吞噬我，它会要了我的命。因此自在之物对于我是性命攸关的，我必须认得它、把握住它，让它对于我是澄明的。但是它对于我是一片黑夜，它是一个混沌体，一个未分化的东西，一个没有规定性的东西，我无法来把握住它，我对它没有任何办法。而“存在者”却与“存在”不同，它对于我是自明的，是“可见的”，有规定性的，我知道它是什么，我们理解它、认识它，知道它对我的利害，能把握它，面对它，我能知道怎样对付它，是选择接近还是逃避，是得到还是放弃。因此要在这个世界上生存下去，我就得把“存在”转化为“存在者”，因为“存在者”对于我是可见、可知、可把握的。我别无选择，是生存还是灭亡，就看我能否把“存在”转化为“存在者”。造化成全了我，它赋予了我这样的本能：把“存在”转化为“存在者”，把自在之物转化为我在之物，现实的世界从此生成，我获得了在这个世界上生存的根本性的进化的胜利，成功的把世界实现了从“存在”到“存在者”的转化。

造化是如何赋予我这样的本能的呢？

要把握“存在”就必须给他定性，知道它是什么，不能只知道它的“在”，更重要的是要知道它的“样子”，这是把握住它的前提。但是我用什么来规定它呢？我能凭空的把属性加在它身上吗，当然不行，对它定性要有依据，那么依据是什么？依据来自自在之物本身。因为自在之物是个信息体，自在之物不断的发出信息或者我会把它的信息逼出来，我利用它的信息，抓住它的信息，通过各种途径和方式获取它的信息，我得到了它的信息，这些信息是什么？它的信息进入我的体内，但是仍然是黑暗的，我要对它们进行解码，把它转化成一种我能清晰明白的东西，这就是——“象”。这个“象”是一个分明的、有规定性的、对于我是自明的、在我身体之内的、我能把握的东西，它就是自在之物的代表，我抓住了它就等于抓住了与此对应的自在之物本身。这样我通过自在之物的信息“化”出代表自在之物的“象”，用“象”来代表自在之物、指示自在之物、把握自在之物。

但是这样来把握自在之物并不方便，因为此时“物”与“象”是两分状态，我必须要通过“象”来了解和把握自在之物，对于自在之物的把握是间接地，而非直接的，这对于生命并不经济，我需要继续努力，进一步的进化，让生活变得更经济，生存更方便。我采取的方式就是把在我之内的代表自在之物的象“化”出去，让它追上外物，抓住外物，统一于自在之物，让它和自在之物变成一个东西，直接来规定外物。这样“物”与“象”实现同一，自在之物便有了规定性被定了性，而且成了可直观的可把握的“事物”。同时“象”由于与自在之物同一在一起，“虚”的象“实”化了，同样“实”的物“直观”化了。事物便有了物和象的所有的优势。这样“象”的内在性与物的外在性、“象”的主观性和自在之物的客观性、“象”的自明性与自在之物的实在性实现了有机的同一。

但是“象”是怎么“化”出去的呢？难道它真的跑到我的身体外面去了吗？不会的，它仍然在我的身体之内，只是自我感觉到它跑到我的外面去了，成为一个外在的、客观的东西。这种效果是怎样产生的呢？我用声音的例子来说明：声音在哪里呢？如果声音是在我们的外面生成的，假如有一个声音在我们之外几百米的地方生成，然后它迅速地向我这里奔跑，两秒钟后到了我的耳朵里，我获得了这个声音，也就是我听到了这个声音。此时声音应该在哪里呢？在我的耳朵中。但是奇怪的是，此时我听到声音在我之外，在我之外几百米的地方存在着，一个已经跑到我的耳朵中的东西怎么还会在几百米之外存在着呢？这是不可思议的。如果声音一直在几百米之外存在，没有跑到我的耳朵中来，我又是如何听到声音的呢？如果它跑到我的耳朵中来，它就应该在我的耳朵中，但是我为什么还会听到它在我之外几百米的地方存在呢？多么矛盾和不可思议的事情啊！困惑是思维的力量源泉，矛盾所在的地方正是问题的突破口，抓住了矛盾就找到了入口之所在。对此我们可以这样来理解：声音并不在外面的世界中，外物发出的只是一束波动，并不是声音，这束波动奔跑到我的耳朵里。我获得了这束信息，把它解码成声音，但是这束波动到达我耳朵要跑一段距离，这段距离的信息随着波动进入我的耳朵，于是在我耳朵中的声音就不单纯是一个孤立的声音，而是与距离结合在一起的声音，于是我们听到的声音是一个在一定距离之外的声音，这个声音在我们之内，这个距离（空间）也是在我们之内，但是当它们结合在一起时，我们听起来它就是在几百米之外的一个声音，这就是我们为什么既能听到它，又感觉它在一定的距离之外的缘故。不论是这个声音还是距离都是在我们的直观中，而直观中的东西正是我们内在的东西，因为我们无法直观我们之外的东西。

因此在我们之内的“象”之所以能“化”出去关键的机制在于主观空间的存在，自我是一个精神世界的原点，所有的“象”都以空间的方式存在于这个原点周围，形成一个以自我为原点的精神世界。这个精神世界在我的身体之内，但是在自我这个精神原点周围而存在，所以对于自我这个精神原点它就是呈现为外在的、客观的，这就是我们把“象”看作是外在的客观的甚至把它看作是外物本身原因。正是由于“象”对于自我这个精神原点的呈现方式是外在的、客观的，当精神的自我与身体的本我作为“我”的结构的两个方面构成在一起时，我面对的世界就是一个精神的世界和自在之物构成在一起的我在的世界，一个现实的世界，由事物组成的世界，是一个在我的“自我”之外，但是在我的“身体”之内精神世界和真正在我身体之外的物质世界统一在一起的世界。

通过外物的信息的内化，虚化为“象”；“象”以空间的方式对于自我又呈现为外在化、客观化；再经过精神自我和身体的同一把“象”和“物”统一在一起，生成“事物”，“象”被实在化，“物”被定性，对于“我”它有了属性、我能直观、能认识、能把握的东西。这就是我如何来把握自在之物的，这也正是我在这个世界上的生存方式。

我面对着一个由精神世界和物质世界统一在一起的世界，这个世界对我充满价值和美丽，它是与我性命攸关的、是我的世界。这是一个自我能直观的世界，一个我的身体要接触的世界，因此是一个我能认识和改造的世界。一个人的现实生活是从这里开始。我是一个同一的“人”，一个单子、不能分的；世界是一个同一的世界，一个我能看到能作用到的世界，也是由不能分的（不能分为象与物）事物组成的。这就是我也是我们的生活世界——一个经过复杂的进化过程造就出来的世界。哲学要退回到这个世界的初始，来解释这个现实的世界是如何通过进化从初始的世界演化而来的，它研究的是先于这个现实世界的存在，因此它就难以用现实世界的思维方式也就是常识思维来理解，哲学需要一种不同于常识的思维和知识，因此要研究哲学就要首先进行“还原”，对常识进行悬置，研究哲学要有一种哲学思维。现实世界是哲学的结束，它不是哲学的对象，哲学要从这个世界的原始开始，揭示自在的世界是如何经过我的“化”生成为现实的世界。从先于这个现实世界的方向来看到这个世界，来理解我们对这个现实世界的“认识”，从而解决我们从这个现实世界出发来看待这个世界和我们的认识所带来的悖论。

我们生活在这个现实的世界上，我们去认识这个世界，改造这个世界，让这个世界为我们服务，所有这些的前提是：我们首先把这个现实的世界创造出来。个人的生活是从这个现实的世界出发，它是我们认识和实践的始点。但是哲学却不能，哲学是根，它必须走到世界的真正原始，不从这个根出发，我们就看不透这个现实的世界；哲学是源，不从这个源头出发，我们就看不明白我们的认识；哲学是本，不理解这个本，我们就理解不了人类的真正的家。面对这个虚幻的世界，面对充满矛盾的认识，面对荒诞的人生，我们必须找到世界的根，从源头上来理解世界、理解认识、理解人生。

三 面对“存在者”的困惑

哲学上的一个根本的“困惑”是：在我们之外是否存在一个独立于我们的客观世界。进一步产生的与此相关的另一个困惑就是：我们能否知道在我们之外有一个客观的世界，也就是我们的认识能否到达经验世界之外？如果我们的认识只能在经验世界之内，那么，在经验世界之外是否存在一个客观的世界就是我不能知道的、无法回答的问题。

常识认为在我们之外存在着一个客观的不依赖于我们而存在的世界，但是常识显然是把经验世界看成是外在的世界，把“存在者”的世界看成“存在”的世界，常识并没有把世界分为自在的世界和我在的世界，在它那里，这两个世界就是一个世界。常识对于这个现实世界的看法并没有进入哲学的思维状态，它只是把事物看作是外在的客观的，但是它并未认识到事物对于我的身体的依赖性，当我的身体发生变化的时候，我们会看到事物也在跟着发生变化：如果我压一下我的眼睛，就会看到事物跳了起来；当我是色盲者时，事物就没有红色和绿色之分；当我是瞎子时，事物就没有颜色；当我戴上墨镜，事物的颜色就会普遍变成墨色；当我耳聋了，世界就没有了声音；当我生病了，苹果就变成苦的，等等。只要是我的感官变化了，我就会见到事物也发生变化，虽然常识看到了事物会随着我的感官的变化而变化，但是常识有一种本能的信念：事物并没有变化，我的感官的变化决不会带来事物的变化，不会对事物产生影响。那么，怎样理解上述现象——事物随着我的感官的变化而变化呢？常识并不去解释，它只是坚持，是本能的坚信。生活要接受并遵循本能，但是哲学并不停留在本能的层面上，它需要解释，做出自己的解释。

贝克莱看到了事物对我的感官的依赖性，它的所有的属性都会随着我的感官的变化而变化，他用自己的方式以一种反常识的姿态来回答这一问题，它的答案是：事物是在我心灵之内的，它的存在就是被感知，如果我不去感知它，它就会失去存在的资格。比起常识的本能的信仰来，贝克莱的解答是理性的，它较好的解释了为什么事物会随着我的感官的变化而变化的现象，如果事物是在我之内的，我的身体、感官的变化当然就会影响到它的变化，因为在我身体之外的东西不会因我的感官的变化而变化。贝克莱的回答虽然符合理性的逻辑，但是它显然违背了常识的信念，常人决不会相信那高大的山、几十万元买的房子、自己的妻子等只存在于自己的心灵里，而没有一种外在的存在。贝克莱不承认物自身的存在，它只承认有心灵、上帝等精神实体和依赖于这些精神实体而存在的观念（事物），贝克莱也承认事物是一个构造物，但是他认为“物是感觉的复合”，事物只是性质的复合体，也就是观念的复合体，而不是现象与物自身的复合体、构造物。贝克莱的事物基本上等同于康德的现象，它是依赖于心灵而内在的存在着的，但是由于它背离常识的本能信念，无法与常识协调，这是它的最大困难。

唯物主义和唯心主义关于物质和意识的争论其实就是在争论事物是物质的还是意识的，唯物主义主要从物自身的角度强调事物的独立性、外在性、客观性；唯心主义主要从现象的方面强调事物对于我的依赖性、内在性、主观性。他们都把事物看作一个单一的东西，而没有看到事物是一个构造物、一个生成的东西，是现象与物自身的统一。

实证主义拒斥形而上学，把认识停留在经验的世界中；现象学用悬置的方法让认识定格在自明的领域里。但是认识是复杂的，用符合论来规定认识虽然在一定的范围内具有有用性，但是从根本的意义上、从生命的存在方式上来看，认识更像是一种假说，我们不看它是否符合事物，而要看它能否更好的解释更多的现象，相对论比牛顿的经典力学更好的、在更大的范围内解释了世界，我们就信息相对论。如果事物是现象与物自身的构造这一观点比以往哲学能更好的解释世界，我们难道不应该对它报一种欢迎的态度而对待之。

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