根据黍离谈诗经的艺术成就（邓联合赵佳佳）

摘要：《诗》是先秦传播和影响最广泛的经典，也是《庄子》文本由以生成的背景性文献，二者之间存在着显性和隐性两种关联显性关联是指《庄子》全书有六处明确提及《诗》，从这六处来看，庄子及其后学非常熟悉《诗》；所不同者，其后学将《诗》定位为儒家经典，并主要对其持批评态度，庄子本人则不仅未将《诗》与儒家相对应而贬抑之，他甚至有时还采取与《诗》的某些篇章相似的方式表达其生命悲情隐性关联是指《诗》在《庄子》中留下的一些不易被察觉的印痕，包括其文的叙述章法、语汇以及自然书写、民间日常、抒情方式等，这些都与《诗》的相关篇章或相类或相通基于这两种关联，可以认为《诗》对《庄子》文本的形成及特点确乎产生了一定影响，下面我们就来聊聊关于根据黍离谈诗经的艺术成就?接下来我们就一起去了解一下吧!

根据黍离谈诗经的艺术成就

摘要：《诗》是先秦传播和影响最广泛的经典，也是《庄子》文本由以生成的背景性文献，二者之间存在着显性和隐性两种关联。显性关联是指《庄子》全书有六处明确提及《诗》，从这六处来看，庄子及其后学非常熟悉《诗》；所不同者，其后学将《诗》定位为儒家经典，并主要对其持批评态度，庄子本人则不仅未将《诗》与儒家相对应而贬抑之，他甚至有时还采取与《诗》的某些篇章相似的方式表达其生命悲情。隐性关联是指《诗》在《庄子》中留下的一些不易被察觉的印痕，包括其文的叙述章法、语汇以及自然书写、民间日常、抒情方式等，这些都与《诗》的相关篇章或相类或相通。基于这两种关联，可以认为《诗》对《庄子》文本的形成及特点确乎产生了一定影响。

关键词：庄子，诗经，显性关联，隐性关联

按照传统的学术观念，《庄子》是道家经典，《诗经》为儒家“六经”之一，无论文章体裁、文本内容，还是运思方式、价值取向、情感意趣，乃至成书时间、历史影响，二者都相去甚远。正因此，古今学者亦较少留意二者之间的关联。在寇淑慧先生汇编的《二十世纪诗经研究文献目录》（1）中，甚至很难看到探讨二者关系的专门论著。笔者认为，《庄子》与《诗经》固然参商相殊，但若仔细检视这两部书，就会发现其间并非全无瓜葛，而是存在着一些微妙的关联。从庄学研究的角度说，这些关联或许不是多么至关重要，但对于从细微处探讨《庄子》的文本特点及其生成背景和原因则不无助益，所以未可全然忽视。

一般认为，《诗经》之名确立于汉武帝时期，此前它被称为《诗》或《诗三百》。鉴于《诗》的成书时间远早于《庄子》，故本文讨论的两书的关联实质上是指《诗》在《庄子》中的印痕，更具体地说是《诗》对《庄子》的影响。这种影响之所以可能发生，不仅因为《诗》作为早期典籍是先秦诸子共享的经典文献，更因为其中的诗篇文采优美、韵律规整、富有节奏、朗朗上口，因此便于记诵授受、广泛流传，以至成为那个时代贵族间“文化交往和语言交往的基本方式和手段”，而习《诗》、诵《诗》则成为先秦“士以上阶层的最重要的通识教育科目”，（2）故孔子曰：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）有鉴于此，“其学无所不窥”的庄子不可能不熟知《诗》，而《诗》对《庄子》产生影响，乃至在其中留下某些痕迹就应是非常自然的现象。

概言之，《庄子》与《诗》的关联有两种：显性与隐性。所谓显性关联是指《庄子》中明确提及《诗》的篇章，隐性关联是指《诗》在《庄子》中留下的一些不易被察觉的痕迹。本文将从这两个方面探讨《诗》对《庄子》的影响。

一、显性关联：《庄子》中的《诗》

《庄子》全书共六处提及《诗》，分别见于内篇《大宗师》、外篇《天运》、杂篇《徐无鬼》《外物》《让王》《天下》。先来看学者颇有疑议的两处，其一是《天运》：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》‘六经’，自以为久矣，孰知其故矣……。”老子曰：“……夫‘六经’，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。”

关于这段话，张恒寿说：“六经之名，起源较晚，最早不能先于秦末汉初”，因此《天运》这一章虽有庄子学派的文风和思想特点，但“其产生时代，不可能早于秦统一前后，或者是汉人取先秦旧说改编而成”。（3）与此相类，外篇《天道》：“孔子西藏书于周室。……往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。”对此，张恒寿认为，“先秦有六艺之称，而没有六经之名”，“十二经”是汉初才有的名称，据此他推测这段文章可能是淮南门客或其同派的作品。（4）另一疑议处是《天下》：

古之人其备乎！……其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。

这里的“《诗》以道志……《春秋》以道名分”句，马叙伦断为注文误入，（5）张恒寿、徐复观、陈鼓应也认为这句话与前后句法文字不相类，当是后人对上句所谓“《诗》《书》《礼》《乐》”的附注，后来错为正文。（6）与张恒寿等人的看法不同，王博依据郭店竹简《六德》《语丛一》，认为儒家以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六书为代表的经典系统“至少在战国中期已经初步完成，而不是现代学者通常以为的汉初”，虽然战国中期尚未有“六经”之名。（7）尤其需要注意的是，不仅《六德》《语丛一》中的六书次序与上引《天运》《天下》篇的两段话完全相同，而且《语丛一》云：“《诗》，所以会古今之恃（志）也者……《礼》，交之行述也”，这与《天下》篇对《诗》《礼》思想主旨的解说基本一致。这也就意味着，《天运》《天下》篇提及《诗》等六书的两段话未必晚出于汉初，而是很可能于战国时期就已存于《庄子》中。

《天运》篇把《诗》等六书称为“先王之陈迹”，而非更为根本的“所以迹”，这显然是站在道家立场对儒家经典及其思想的贬视和批评。与此不同，《天下》篇所谓“《诗》以道志”云云，则没有批评色彩，毋宁说这是作者基于其对《诗》的思想主旨的理解而作出的客观平实的概括。《天运》和《天下》对《诗》的态度差异说明，庄子学派内部对《诗》的看法有分歧，这两段话当出于不同学者。

与《天运》篇一致，杂篇《徐无鬼》的一则寓言也对《诗》持贬视态度：

徐无鬼出，女商曰：“……吾所以说吾君者，横说之则以《诗》《书》《礼》《乐》，从说之则以《金板》《六弢》，奉事而大有功者不可为数，而吾君未尝启齿。今先生何以说吾君，使吾君说若此乎?”

女商试图以《诗》《金板》等说服魏武侯，武侯不为所动，徐无鬼的一番话却使他大悦。作者借此表明，《诗》并非“真人之言”（《庄子·徐无鬼》），道亦不在其中。不同于《天运》《徐无鬼》，杂篇《外物》对《诗》表达了一种远甚于贬视的尖刻嘲讽态度：

儒以《诗》《礼》发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若?”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“《诗》固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’接其鬓，压其顪，儒以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠！”

光天化日下，儒者口诵《诗》文，却从事着肮脏的勾当，这真是一幅极具讽刺性的思想图景。对于发冢之儒来说，《诗》不过是其借以文饰盗贼之实的幌子。这里儒者口诵的“《诗》固有之”四句，不见于今本《诗经》，多有学者认为是逸诗。林希逸在指出这篇寓言“蓋喻游说之士，借《诗》《书》圣贤之言，以文其奸者”的同时，又说：“此诗只四句，或是古诗，或是庄子自撰，亦不可知。……诗曰何以含珠为，则我今取之，亦合古诗之意矣。”（8）此说颇有见地。《史记》有孔子删诗之说，在从“三千余篇”到“三百五篇”的删选过程中，想必有不少诗篇未被收入。可为佐证者，殷亡后，箕子过殷墟，“乃作《麦秀之诗》以歌咏之”（《史记·宋微子世家》），此诗亦不见于《诗经》，学者普遍认为这是司马迁搜集的逸诗。（9）据此，如果说发冢之儒口诵的“青青之麦”四句是被孔子删去的古诗，当是有可能的。反之，若说此四句乃庄子自撰，亦不无可能。（10）《左传·隐公元年》载，庄公入隧见其母姜氏“而赋：‘大隧之中，其乐也融融！’姜出而赋：‘大隧之外，其乐也泄泄！’”杨伯峻认为，这里的“赋”即是赋诗，但其所赋之诗并不见于《诗经》，郑玄曰“赋者或造篇，或诵古”，杨先生据此推定庄公、姜氏之“赋”实为“随口吟其自作辞句”。（11）发冢之儒口诵的四句或属此类。

事实上，无论其所“赋”是自作或古有《诗》句，都说明“儒以《诗》《礼》发冢”寓言的作者熟悉《诗》。这里可以补充的一点是：若从前人总结的《诗》的艺术手法（赋比兴）来看，这篇寓言中的“青青之麦”四句明显具有兴的典型特点。按朱熹的说法，“兴者，先言他物，以引起所咏之词也。”（12）依此，儒者口诵的前两句“青青之麦，生于陵陂”为“他物”，后两句“生不布施，死何含珠为”则是其真正想说的“所咏之词”。基于此，如果说这四句是寓言作者自撰，那么他显然非常熟悉且擅长用《诗》的手法自作其辞。

再看《让王》：

曾子居卫……曳縰而歌《商颂》，声满天地，若出金石。……故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。

曾参为鲁人，其学出自孔门正传。《商颂》见《诗经》最末，为宋人追述殷商历史及其先祖丰功伟业之诗，而殷商又是被文武、周公所灭，但该寓言却偏偏让曾参歌《商颂》而非鲁国的《鲁颂》。作者之所以这样做，实质上是要把曾参塑造成文武周孔之道的叛逆者，正如《庄子》全书多次把孔子描述为道家化的人格形象那样。在《让王》的这则寓言中，曾参所歌的《商颂》俨然成为他宣示其叛离周孔之道的标识。

最后看《大宗师》篇末的寓言：

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是?”曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉?天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉！求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”

这里所说的子桑“趋举其诗”和“歌诗”颇可玩味。关于前者，崔譔注：“趋举其诗，无音曲也”；林希逸注：“情隘而其词蹙是也”；（13）王夫之注：“不能歌，且口诵之”；（14）朱桂曜注：“迫于声情，不能从容合节也”。（15）关于后者，依《左传》中的“歌诗”“赋诗”之例，“‘赋诗’者，皆自赋，而云‘歌’者，则由乐工完成。因此，‘歌诗’必然合乐，而‘赋诗’则多随时口诵，不待乐奏。”（16）相对而言，“赋诗”较为即兴、自由，“歌诗”更具有音乐性、仪式性。综合诸说，可知子桑虽是“鼓琴”而歌，但饥病交迫之下，其心中悲苦无依的情感激荡却使他所歌的诗句过于急促，以至不合音节。这则寓言的耐人寻味处在于，迥异于前引《天运》《徐无鬼》《外物》等篇，子桑（庄子）并未贬视或嘲讽《诗》，也没有明示《诗》与儒家的关系，而是径直通过“歌诗”来抒泻其悲苦的生命情感。

更进一步看，子桑所歌为“父邪！母邪！天乎！人乎！”此辞当为庄子自撰。检视《诗经》可见，其中多有与此相似的诗句。例如，邶风《北门》：“终窭且贫，莫知我艰……天实为之，谓之何哉”；《日月》：“父兮母兮，畜我不卒”；小雅《正月》：“父母生我，胡俾我瘉”；《小弁》：“靡瞻匪父，靡依匪母。……天之生我，我辰安在”；《巧言》：“悠悠昊天，曰父母且。……昊天已威，予慎无罪。昊天泰幠，予慎无辜”；《巷伯》：“苍天苍天，……矜此劳人”。显然，这些诗句与子桑所歌之辞皆是以吁父求母、呼天问人的方式，抒发个体身陷苦境而不解其故的悲情。综上可说，《诗》是《庄子》文本由以生成的背景性经典之一，庄子及其后学非常熟悉《诗》。如果说《庄子》内篇为庄子作品、外杂篇出自其后学的话，那么，《大宗师》的子桑“歌诗”寓言似乎提示我们：庄子本人不仅未将《诗》与儒家对应起来，进而贬抑之，他甚至有时还采取与《诗》的某些篇章相类的方式表达其生命悲情；而在其后学那里，《诗》则被定位为儒家经典，扮演着一个思想对话者——很大程度上是一个被批评者——的角色。

二、隐性关联：章法与语汇

如前所述，《诗》与《庄子》的隐性关联是指《诗》在《庄子》中留下的一些不容易被察觉的痕迹。笔者认为，这些痕迹首先可在《庄子》某些篇章的章法和语汇中寻找，其原因应是由于《诗》作为早期经典在当时流行最广泛，且是士阶层最重要的通识教育科目，故对《庄子》之文产生了潜移默化的影响。兹以《逍遥游》《齐物论》为例试作分析。之所以选择这两篇，是因为无论文风还是思想，它们都是《庄子》全书最具代表性的文本，如冯友兰说：“庄之所以为庄者，突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中。”（17）章太炎也认为，《庄子》之“维纲所寄，其唯《消摇》《齐物》二篇”。（18）正是在这两篇中，我们可发现《诗》影响了庄子的印痕。

《逍遥游》的鲲鹏寓言历来是学界讨论的焦点。该寓言三次述及鲲鹏图南：首先是直接叙述，继而引《齐谐》再述，后又复述于汤与棘的对话中。关于这种叙述方式，古今学者解读不一。王夫之认为这是杂篇《寓言》所谓“三言”之一的“重言”，他说：“鲲鹏之说既言之，重引《齐谐》，三引汤之问棘以征之，外篇所谓‘重言’也。”（19）另有学者将其视作庄子文章之妙笔，如清宣颖说：“引《齐谐》，……与上作一样句法，顿挫鼓舞而下，有似步虚之声”，“汤问、《齐谐》，大率相类耳。若惟恐人有不信，故又征之。止是随手澹宕之文，却波澜诡诘，令人欲迷”。（20）冯友兰、张恒寿则怀疑汤与棘对话中的鲲鹏寓言为同类作品重出，是后人而非庄子手笔。（21）而在笔者看来，如果着眼于鲲鹏寓言作为“文章”的生成背景，《逍遥游》之所以三言鲲鹏图南，很可能是借取了《诗》的复沓手法。

复沓又称复唱、叠章、重章迭句等，是指一首诗由若干章组成，各章主题、结构乃至句法基本相同，只在相应的局部变换少数字词，从而形成反复咏唱、跌宕回环的艺术效果。从今本《诗经》来看，复沓是其中最典型尤其是国风运用最普遍的表现手法。运用复沓的诗篇或抒情或叙事，或兼抒情与叙事，各章之间的关系大致有两种：平行和渐进。前者如召南《草虫》，该诗首章、次章、末章的末句分别为“我心则降”“我心则说”“我心则夷”，其辞虽异，其情则类，三章平行共鸣。后者如周南《芣苢》、秦风《晨风》，《芣苢》为妇女采车前子时所歌，其首章、次章、末章的第二句分别为“薄言采之”“薄言掇之”“薄言袺之”，末句分别为“薄言有之”“薄言捋之”“薄言襭之”，其辞迭变，叙事亦循序渐进；《晨风》是一位遭丈夫遗弃的女子抒情诗，其首章、次章、末章的第四句分别为“忧心钦钦”“忧心靡乐”“忧心如醉”，其辞前后各异，其情随之愈加强烈，一章甚于一章，正如朱熹所云：“未见君子，则忧心靡乐矣。靡乐则忧之甚也。……如醉，则忧又甚矣。”（22）

据此对看《逍遥游》的鲲鹏寓言：大鹏南飞是三次叙述的共同主题，三次叙述中大鹏的出场方式及其细节却各有不同。而在《晨风》中，遭弃女子对丈夫的思念之情分别由首章首句“鴥彼晨风，郁彼北林”、次章首句“山有苞栎，隰有六驳”、末章首句“山有苞棣，隰有树檖”引出。《晨风》运用了兴的手法，但其与鲲鹏寓言皆藉由不同方式进入共同的主题则一致。另外，《逍遥游》引《齐谐》叙述大鹏南飞后，渐次推衍出“小知不及大知，小年不及大年”之旨；进一步，在汤与棘的对话复述大鹏南飞后，庄子又深入一层，将前章之旨归结为“小大之辩”，并随即更转入“知效一官，行比一乡……”的论述。由此可见，庄子三言大鹏南飞，绝非简单重复，其旨可谓一层深于一层，这与《诗经》中那些运用复沓手法的大量诗篇各章间的渐进关系颇为相似。固然，《诗》重于抒情，庄子意在说理，但上述分析表明，鲲鹏寓言的叙述章法与《诗》之复沓确有近通处，要之有三：贯穿始终的主题或意象、前后章循序渐进的叙述结构、局部细节的差异化。

与鲲鹏寓言相类，《应帝王》篇季咸见壶子寓言的章法也有复沓的特点。在这篇寓言中，季咸四次见壶子，每次来见，庄子的叙事结构都是：列子带季咸见壶子、季咸为壶子看相、壶子显示某种面相、季咸出而告列子、列子返而告壶子、壶子自陈其意。依次来看，壶子四次所示之相分别为“地文”“天壤”“太冲莫胜”“未始出吾宗”，其用心一次比一次深邃，以致季咸最终不得其解而逃。参照《诗经》的表现手法，可以说季咸四见壶子寓言也采用了类似渐进式复沓的叙述章法。

在《诗经》中，运用复沓手法的诗章或两章、或三章、或四章，其中以三章最多。而在《逍遥游》《应帝王》中，庄子恰恰三言鲲鹏南飞、四言季咸见壶子。在此意义上，我们不妨把这两篇寓言的章法结构分别称为三段式、四段式。通观《庄子》全书，三段、四段的渐进式叙述另有多例。例如，庖丁从“所见无非全牛”到“以神遇而不以目视”（《养生主》），女偊从“外天下”到“外生”、颜回从“忘仁义”到“坐忘”（《大宗师》），痀偻者从“失者锱铢”到承蜩犹掇、梓庆斋心从“不敢怀庆赏爵禄”到“辄然忘吾有四枝形体”（《达生》），均为三段式叙述；纪渻子训练的斗鸡从“虚憍而恃气”到“望之似木鸡”（同上），则经历了四个阶段。与鲲鹏南飞、季咸见壶子寓言相比，这些叙述虽然都较为简略，但其与《诗经》运用渐进复沓手法的抒情诗和叙事诗的三章或四章的结构模式却是一致的。从这个角度说，复沓手法对《庄子》的影响不限于《逍遥游》《应帝王》，而是在全书留下了多处印痕。推而言之，《诗》对庄子及其后学之为文皆有影响。

再看《齐物论》篇的语汇。该篇首章描述“地籁”的“夫大块噫气……独不见之调调、之刀刀乎”一段，以及随后论说“大知闲闲，小知间间……旦暮得此，其所由以生乎”一段，被宣颖赞为“天机浩荡之文”，（23）从写作技法来看，这两段堪称先秦诸子书中最具有自觉修辞意识的文本。除了运用比喻、排比、对偶、拟人等手法，在语汇方面，庄子还频繁运用叠字词和四字句。可以看出，这两段中的叠字词有“翏翏”“调调”“刀刀”“闲闲”“间间”“炎炎”“詹詹”“惴惴”“缦缦”，四字句有“大块噫气，其名为风”、“大知闲闲，小知间间”、“大言炎炎，小言詹詹”、“小恐惴惴，大恐缦缦”、“近死之心，莫使复阳”、“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”。放眼《庄子》全书，叠字词和四字句在这两段之外的其他文本中同样多见。仅从内篇来看，其中的叠字词如“数数”“分分”“弊弊”（《逍遥游》）、“役役”“窃窃”“栩栩”“蘧蘧”（《齐物论》）、“恢恢”（《养生主》）、“止止”（《人间世》）、“青青”“肩肩”（《德充符》）、“深深”“邴邴”“崔崔”“拘拘”“喘喘”“愦愦”（《大宗师》）、“徐徐”“于于”（《应帝王》）。四字句如：

卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。（《逍遥游》）民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠。（《齐物论》）手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。（《养生主》）支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。（《人间世》）有人之形，无人之情。有人之形，故群于人……謷乎大哉，独成其天！（《德充符》）古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……凄然似秋，暖然似春。（《大宗师》）无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主……不将不迎，应而不藏。（《应帝王》）

限于篇幅，这里仅列举每篇由四字句构成的一个句群，实则此类句群于内篇多见，其差别只在或长或短、或断或续。另外，《人间世》篇楚狂接舆的凤歌也几乎全是四字句，且其文辞风格与《诗经》颇为相似。

对看《诗经》：首先，其中除了极少数的三字、五字、六字为句，绝大多数都是四字句；其次，仅以国风周南为例，《诗经》还频繁运用叠字词，如“关关”（《关雎》）、“萋萋”“喈喈”“莫莫”（《葛覃》）、“诜诜”“振振”“薨薨”“绳绳”“揖揖”“蛰蛰”（《螽斯》）、“夭夭”“灼灼”“蓁蓁”（《桃夭》），等等。《诗》之所以大量使用叠字词和四字句，是由于这样可使其句式整齐、节律铿锵、音调优美，从而便于配乐歌唱或随口赋诵，也利于记忆授受。作为当时传播和影响最广泛的经典，《诗》深度渗透进了贵族阶层的政治生活、文化教育和现实日常之中，因此，贵族出身的庄子难免在耳濡目染中深受其熏陶。即便未必领受《诗》的道德意蕴和精神价值，庄子亦难免在撰作其书时承袭《诗》的语汇范式以构词成句，甚或直接借取《诗》的语汇。

且看两条证据。其一，前述《齐物论》开篇第二段的三个叠字词“闲闲”“炎炎”“惴惴”，不仅已见于《诗经》中，且含义也相同，即：魏风《十亩之间》“桑者闲闲兮”，大雅《云汉》“赫赫炎炎”，秦风《黄鸟》“惴惴其慄”。其二，作为《庄子》及此前经典中的稀见词，“逍遥”在《庄子》全书凡6见，“鞅掌”2见，“翱翔”“瞻彼”各1见，（24）但这四个词却不见于《庄子》前的《尚书》《易》乃至《老子》《论语》《孟子》等文献，而独见于《诗经》中，即：郑风《清人》“河上乎翱翔”、“河上乎逍遥”，小雅《白驹》“于焉逍遥”，桧风《羔裘》“羔裘逍遥”“羔裘翱翔”，齐风《载驱》“齐子翱翔”，郑风《女曰鸡鸣》“将翱将翔”，小雅《北山》“或王事鞅掌”，“瞻彼”于邶风《雄雉》、卫风《淇奥》、小雅《吉日》《正月》《瞻彼洛矣》、大雅《旱麓》《公刘》《桑柔》中更有13见。这两条可以说是《庄子》借取《诗》语汇的直接证据。

三、隐性关联：自然书写、民间日常与“诗的情趣”

上节所论《庄子》的三段式叙述结构以及叠字词、四字句，都属于文章形式的范畴。事实上，从内容来看，《庄子》与《诗》也不乏关联，以下从三个方面试作分析。

（一）自然书写

《论语·阳货》：“小子何莫学夫《诗》?《诗》，可以兴，可以观……多识于鸟兽草木之名。”孔子之所以言此，是因为《诗》堪称一座“自然博物馆”，其中记述了繁富的自然物和自然现象，故学者可从中获得关于鸟兽草木的广博知识。张丰乾注意到，在先秦诸子的“‘哲学’著作中，唯独《庄子》书中多以鸟兽草木鱼虫为喻，在形式上和《诗经》最为接近。”（25）陈荣捷则引《逍遥游》的鲲鹏寓言，褒赞庄子“以大自然做舞台，以造物做角色，有声有色。他的意境之高，视线之远，是先秦诸子所皆不可及的。”（26）《荀子·解蔽》批评庄子“蔽于天而不知人”，如果把“天”理解为自然宇宙的话，那么我们就会看到，举凡动植飞潜、山泽河海、风雷雨雪、日月星辰，《庄子》书中无所不有，相关篇章对它们的描写或夸张或细腻、或真实或灵异，为置身日用伦常中的人们构设了另一个生机盎然却又恢恑憰怪的世界。

《诗》和《庄子》的自然书写当然都不是博物学意义上的客观展陈，二者呈现的实质上都是人文化的自然。扬之水指出：“‘诗三百’感物造端，比兴托讽，多举鸟兽虫鱼草木之名。”（27）《毛诗正义》引郑玄曰：“兴者，托事于物则兴者起也。取譬引类，起发己心，诗文凡举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”要言之，《诗》对自然物和自然现象的描述乃是一种托物言志抒情的艺术手法。与此不同，《庄子》的自然书写则是为了阐说哲思。二者的不同还在于，《诗》中的情是由自然物由外而内地引发而生，《庄子》则更多是将其哲思由内而外地赋予自然物。另一方面，无论《诗》的感物发心以抒情，还是《庄子》的“指事类情”以述理，其背后的信念基础却相一致：人和自然万物原是相类一体、可感可通的，恰如《庄子》所云：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与”（《知北游》）！所以，《诗》和《庄子》的自然书写固然旨趣不同、方式各殊，但如果说二者共同分享着美富活泼的自然宇宙以及人与自然相通甚或亲近的天然素朴情感，乃至庄子受到了《诗》中人与自然的情感意趣的潜在熏染，恐不为过。

（二）民间日常

除了自然万物，《庄子》和《诗经》对民间日常的体察和书写亦颇可对看。清林云铭说，庄子“似个最近情的人，世间里巷，家室之常，工技屠宰之末，离合悲欢之态，笔笔写出，心细如许”。（28）可以说，若论描述民间日常之真切、多样，先秦诸子著作无有过于《庄子》者。遍览全书，可发现其中记述了大量的民间人物及其日常职事，如解牛者、木匠、捕蝉者、射箭者、养马者、占卜者、种菜者、画工、斫轮者、操舟者、逆旅人、捶钩者，等等。而在《诗经》中，尤其在国风部分，则频频述及农人、行役者、工匠、驭者、猎人以及下层小吏等普通民众的日常生活和劳作。之所以如此，是因为古有“采诗之官”，他们深入各地采集民歌，供统治者借以了解民情，从而“观风俗，知得失，自考正”（《汉书·艺文志》），其所采之诗实际上原为百姓生活劳作之余抒情达意的歌谣。庄子则由于家贫而长期生活于社会底层，故其得以广泛接触并近距离地观察民间各色人物的日常样态。

在《诗经》中，无论日常劳作还是悲欢离合，底层百姓的生活无不洋溢着素朴自然、健康活泼的气息。《庄子》对各种民间人物的描写同样充满了由衷的赞赏，甚至不无欣羡神往之意，在这些人物身上，看不出丝毫的自小自贱，毋宁说在劳其力、施其技的过程中，他们是在享受一种安然自适且富有尊严的生活形式，而庄子也往往赋予其以得道者的理想人格。毫无疑问，庄子对民间百姓的日常生活感同身受的体贴和同情，与他本人的底层境遇密切相关，但另一方面，我们还应看到，其笔下的民间人物形象以及其真诚的民间心态确乎与《诗经》中原为民谣的众多诗篇形成了前后相应、共鸣的关系。有鉴于此，或可认为《诗》对《庄子》的民间日常书写有一定影响。

（三）“诗的情趣”

先秦经典中，除了《诗经》《楚辞》，《庄子》是唯一具有强烈抒情色彩的子书，故有学者将三者进行比较论说。例如，钱澄之《庄屈合诂自序》：“诗也者，性情之事也。……吾以屈子续《诗》，庄子亦诗人也。”（29）胡文英《庄子论略》更认为：“庄子最是深情。人第知三闾之哀怨，而不知漆园之哀怨有甚于三闾也。……三闾之哀怨在一时，漆园之哀怨在万世。”（30）闻一多也曾将三者进行比较，他说：“庄子的著述，与其说是哲学，毋宁说是客中思家的哀呼；……他这思念故乡的病意，根本是一种浪漫的态度，诗的情趣。……是诗便少不了那一个哀艳的‘情’字。《三百篇》是劳人思妇的情；屈、宋是仁人志士的情；庄子的情可难说了，只超人才载得住他那种神圣的客愁。”基于此，他称庄子为“开辟以来最古怪最伟大的一个情种”。（31）

以上诸说从不同角度强调了《诗》《庄》《骚》的同或异：其同在“诗的情趣”，其异在情的内蕴各殊。依闻先生之见，《诗》是劳人思妇的悲情，《庄》是富有哲学意味的游子客愁。笔者赞同闻先生对《庄子》的看法，因为其中抒发的大多不是儒家志士的家国之情，而是基于个体孤困境遇的生命哀情，但如果说这种生命哀情与《诗》迥然无关，则不尽然。

《庄子·徐无鬼》“越之流人”章以及《则阳》“旧国旧都，望之畅然”章，常被学者据以解读庄子的孤苦之情。事实上，相较于这两章，前引《大宗师》篇末的子桑歌诗寓言把庄子的孤苦无依之情表达得更为痛切，也更具哲学意蕴。如上所论，《诗经》中多有与子桑所歌相似的呼天问人的诗句，除前文已引诗句外，王风《黍离》特别值得重视。（32）

《黍离》的作者应不是普通百姓，其所述亦非劳人思妇之情。旧说此诗是西周大夫对故都荒败的慨叹，类似于箕子过殷墟所作的《麦秀之诗》，但今从诗中却看不出凭吊故国之意，故旧说似不可信。显而易见的是，这是一首“流离之诗”，抒发的是漂泊者无处安身、饱受冷遇且不为世人理解的怨懑哀思。全诗采用复沓手法，三章相同重复的诗句是：“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天，此何人哉?”作者叩问苍天的哀呼，与子桑所歌“天乎！人乎！”以及前引《北门》“终窭且贫，莫知我艰……天实为之，谓之何哉”、《小弁》“天之生我，我辰安在”、《巧言》“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠”、《巷伯》“苍天苍天……矜此劳人”，其抒情理路的相同之处在于，都径直把个体不幸的生命境遇向上贯通于“天”，在“我”与“天”之间建立情感关联而叩问之。在《诗经》的这些诗句和子桑所歌中，作为最高存在者的“天”不像在大雅、周颂中那样，常被奉为统治的终极合法性来源，而是被用以从根本处解释个体当下的生命遭际，尤其是那些莫名其妙的不幸遭际，进而安顿或化解其一己之情。这其实是先民身陷无可奈何的个体困境之时近乎本能的情感反应方式。事实上在《论语》中，即便是主张“不怨天，不尤人”（《宪问》）的孔子，也不乏类似的情感表现，例如《八佾》：“获罪于天，无所祷也”；《述而》：“天生德于予，桓魋其如予何”；《先进》：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”

庄子的“诗的情趣”未必直接承自《诗》，但其吁父求母、呼天问人的抒情方式与《诗》的某些篇章以及孔子的“天丧予”之叹，却应源出于共同的精神文化资源。所不同者，庄子赋予了“天”以更多的哲学意涵，并用以解释个体生命存在的全部内容。《养生主》：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也”；《大宗师》：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与。”套用闻一多的话：庄子的这些论断与其说是哲学，毋宁说是其于孤凄无望的现世羁旅中悲绝的哀呼。这种富于哲学意蕴的生命哀情与《诗》的某些篇章，其义或殊，其情则类。

四、结 语

以上从文本章法、语汇以及自然书写、民间日常、“诗的情趣”等方面解析了《庄子》与《诗》的隐性关联。平实而论，这些关联既不应被夸大，也不能被无视。在探讨《诗》对《庄子》之影响的问题时，如果参考上述隐性关联，同时依据如下三条客观事实，即：①《诗》是先秦流传最广泛的经典，且是贵族交往和教育的必备内容；②庄子博学且属于士阶层；③《庄子》全书六处明确提及《诗》的显性关联，足证庄子及其后学熟知《诗》，那么，我们就可以得出一个较为中肯的结论：《诗》确乎对《庄子》文本的形成及特点产生了一定影响，并在其中留下了印痕。

注释

（1）寇淑慧编：《二十世纪诗经研究文献目录》，学苑出版社，2001年。2、陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002年，第166页。（2）陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店，2002年，第166页。（3）张恒寿：《庄子新探》，湖北人民出版社，1983年，第173页。（4）张恒寿：《庄子新探》，第159-160页。（5）张丰乾：《庄子天下篇注疏四种》，华夏出版社，2009年，第250页。（6）张恒寿：《庄子新探》，第301页；徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海三联书店，2001年，第319页；陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第859页。（7）王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京大学出版社，2011年，第443-444页。（8）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第420页。（9）张大可：《史记全本新注》，华中科技大学出版社，2020年，第992页。（10）吕履恒：《冶古堂文集》卷二：“上下五千言，固多韵语，若漆园‘诗礼发冢’之辞，与《左氏》所载诸谣歌同一风致，老庄何不可诗者?”（转引自李波《“〈庄〉之妙，得于〈诗〉”：明清〈庄子〉散文评点的诗性审美》，《聊城大学学报》2013年第2期）（11）杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1990年，第15、31页。（12）朱熹：《诗集传》，中华书局，2011年，第2页。（13）陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1983年，第208页。（14）王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，中华书局，2009年，第143页。（15）崔大华：《庄子歧解》，中华书局，2012年，第267页。（16）马银琴：《周秦时代诗的传播史》，社会科学文献出版社，2011年，第41页。（17）冯友兰：《中国哲学史新编》（上册），人民出版社，1998年，第401页。（18）《章太炎全集》（第六册），上海人民出版社，1986年，第3页。（19）王夫之：《老子衍庄子通庄子解》，第76页。（20）宣颖：《南华经解》，广东人民出版社，2008年，第3、5页。（21）张恒寿：《庄子新探》，第51页；冯友兰：《中国哲学史新编》（上册），人民出版社，1998年，第398页。（22）朱熹：《诗集传》，第100页。（23）宣颖：《南华经解》，广东人民出版社，2008年，第13页。（24）“逍遥”见《逍遥游》“逍遥乎寝卧其下”、《大宗师》“逍遥乎无为之业”、《天运》“以游逍遥之虚，食于苟简之田”“逍遥，无为也”、《达生》“逍遥乎无事之业”、《让王》“逍遥于天地之间而心意自得”，“鞅掌”见《在宥》“游者鞅掌”、《庚桑楚》“鞅掌之为使”，“翱翔”见《逍遥游》“翱翔蓬蒿之间”，“瞻彼”见《人间世》“瞻彼阕者，虚室生白”。（25）张丰乾：《可与言诗——中国哲学的本根时代》，商务印书馆，2020年，第265页。（26）陈荣捷：《战国道家》，《中国哲学论集》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所，1994年，第207页。（27）扬之水：《诗经名物新证》，北京古籍出版社，2000年，第3页。（28）谢祥皓、李思乐：《庄子序跋论评辑要》，湖北教育出版社，2001年，第300页。（29）钱澄之：《田间文集》，黄山书社，1998年，第231-232页。（30）胡文英：《庄子独见》，华东师范大学出版社，2011年，第6-7页。（31）闻一多：《周易与庄子研究》，巴蜀书社，2003年，第79页。（32）此外，不少学者认为卫风《考槃》是隐逸诗，如朱熹说：“诗人美贤者隐处涧谷之间，而硕大宽广，无戚戚之意。虽独寐而寤言，犹自誓其不忘此乐也。”（《诗集传》，第46页）曹风《蜉蝣》则被普遍认为是一首感叹生命虚幻而莫知所归之诗。这两首诗也可与《庄子》相参看。

文章来源：《中国哲学史》2022年第4期

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