苏格拉底的理想国的解读（从苏格拉底到弗洛伊德）

“一个人能否有成就，只看他是否具备自尊与自信两个条件。”这是苏格拉底的名言，当年苏格拉底为它付出了鲜血。在苏格拉底所处的古希腊，“自尊”还不是一个可以用现代英语的“Self-esteem”（自我评价）来定义的时候。

如同20世纪英国伦理哲学家黑尔（RichardM.Hare）谨慎指出的那样，当处于现代的我们试图以现代语汇去理解古希腊的心智时，必须铭记被现代语境直白化的某些词语在古希腊可能具有更复杂因而也更神圣的意味。在苏格拉底的词汇表中，“self”很可能同时包含“ego”（自我）各种后来分解到拉丁语中的主格、属格、宾格、与格乃至夺格的种种变形，而“esteem”很可能会是一个在苏格拉底看来过于宏大的词语：即便不考虑我们是否有能力，也应首先问诘我们试图评价的对象究竟是什么。

文艺复兴时代的人们以“尊严”（Dignity）这一概念笼统了苏格拉底嫡传弟子柏拉图对于人类在天地间地位的猜想，也许我们今天对于“自尊”的认识已经与苏格拉底的定义有所偏差，但言及相关的“自信”与“自知”，我们仍不得不认同美国学者塔纳斯（著有《西方思想史》）对苏格拉底的赞誉：“他的谈话与思考均带有一种智力与道德上的自信，这种自信虽然扎根在他心灵深处，却是建立在极为自知的基础上——正是由于这一事实，他才有能力表达在某种意义上普遍存在的、以神圣的真理本身为基础的一种真理。”

问诘检验和自由意志

现代人回首古希腊那个苏格拉底、柏拉图、亚里士多德接踵登场的年代，很容易为它罩上一层“黄金时代”的光晕。然而早在苏格拉底诞生4个世纪前，古希腊诗人赫西俄德已经在感慨：“唉，假如我不是生在现今第五代的话，那该多好啊！因为现在正是黑铁时代，这些人完全堕落了。”

1930年，奥地利维也纳，弗洛伊德在家中看稿件

赫西俄德生活在公元前8世纪，古希腊有史料记载的第一位哲学家泰勒斯出现在公元前6世纪。塔纳斯认为，体系庞杂的古希腊神话为古希腊哲学“提供了一个有益的基础；希腊哲学不仅在最初出现时，而且在柏拉图哲学发展到顶点时也带有其神话世系的明显痕迹。”最早的古希腊哲学被后人称为“自然哲学”，研究的核心问题是用自然本身来解释世界的生成。不过，早期古希腊哲学家们在某种程度上坚持源自荷马的观念——相信存在一种非个人的命运在各种变化中保持世界的平衡，亦即有一种道德秩序在支配宇宙。

但“荷马准则”本身也发生过变化。美国比较神话学家坎贝尔（JosephCampbell）说，甚至在荷马时期，古希腊人的神话感觉力就已经发生非常重要的变化：“更为泛灵论的、神秘主义的、重视大自然的母权神话已经服从于奥林匹亚的父权神话，而这种父权神话的特征则是：更为客体化的、超验的、相互连贯的、英雄的、支持自治的。”

“父权”的确是适合形容苏格拉底所处时代的词。苏格拉底出生于公元前469年、殁于公元前399年，前半生正逢大名鼎鼎的伯里克利主政。在史籍中，伯里克利被记载为雅典奴隶主民主政体的完善者，同时也是变“提洛同盟”为“雅典海上帝国”的强权者。依照普鲁塔克（罗马道德学家、历史学家，著有《传记集》）的记载，属于“智者派”的达曼教授伯里克利政治学。“智者”是公元前5～前4世纪古希腊一批收徒取酬的职业教师的统称，主导学说是：所有的认识都是主观的，真正的客观是不可能的；承认个人才智有限将是一种解放，因为只有这样，人类才会设法使自己的思想凭借自身的力量成为主宰、为自己而不是为一些虚幻的绝对存在服务。

智者派中最负盛名的是普罗泰戈拉，他的名言是：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”这句话经常被后人简化为响当当的“人是万物的尺度”，掩盖了其中蕴含的道德相对主义的危险。正如塔纳斯指出的，尽管智者派促成了古希腊从神话时代到实践理性时代的过渡，但是对所有价值观的极端怀疑态度造就出一种没有是非观念的机会主义。学生们得到的传授是：“如何设计出表面上似乎有理的论点，实际去支持任何主张。”

这种道德崩溃的间接后果却造就出苏格拉底的“问诘法”（Elenchos）。在柏拉图笔下那个“没有节制和正直，相反到处充斥着港口、船坞、城墙、贡金以及诸如此类的废物”的雅典，苏格拉底试图用另一种方式去探索道德语词或它们所蕴涵的更为可靠的定义。

苏格拉底宣称：“没有用批判检验过的生活是不值得过的。”经过全面而彻底的论证和深思后，苏格拉底提出自己的基本假设：如果有什么事物是善的或美的，是因为该事物分有善或美的一种原型本质，人类可以通过哲学来发现和认识这些永恒的共相。“美德即知识”、“看护好你的灵魂”。他认为，只有在灵魂提升的过程中，人类的尊严才不致独立无助，才能找到某种更为基本的东西，作为自信与确信的坚实后盾。

苏格拉底时期的古希腊人仍普遍抱有这样的观念：高层次道义上的美德只有对那些出生高贵的、至少出生于相对富裕家庭的人来说才是可能的。在出生于20世纪的希腊哲学家沃拉斯托斯（GregoryVlastos）看来，苏格拉底对于人类最重要的贡献之一在于拒绝了这一看法，认为“无论对手工业者还是有闲贵族而言，灵魂的提升都是一种强制的要求和一种可能性。他重新定义了诸种美德和美德本身，由此使美德不再是某个等级的特征，而成为人类的普遍特性”。在黑格尔看来，苏格拉底代表了一种更高的主体性原则，但由于当时古希腊人的“自我意识还没有脱离它的静止的风俗习惯和它对风俗习惯的固定信赖而回复到自身……即个人对于他的特定存在的局限性感到满意，并且还没有理解到他的自由的自我之无限制”，所以苏格拉底所倡导的新原则被原本无处展开的个人私利利用，最终破坏了希腊的伦理生活。

公元前2世纪时西塞罗曾赞誉：“苏格拉底第一个把哲学从天上呼唤下来，把它放在城邦、引进家庭，用它省察生活和道德、好与坏。”不过，说这番话时，西塞罗是把苏格拉底当作“政治哲学之父”来看待的。时至20世纪，迈尔（HeinrichMaier）说：“苏格拉底为之奉献一生的所谓哲学不是形而上学、不是伦理学，也不是修辞学。它根本就不是普通意义上的科学，而是追求完美的道德生活。”

虽然相距1000多年，乔万尼·皮科·德拉·米兰多拉（GiovanniPicodellaMirandola）同样生活在一个后人仰视为“黄金时代”的年代。即便单从标题上来说，《论人的尊严》（GratiodeHominisDignitate）已经足够担当“文艺复兴宣言”的角色。皮科出生于1463年，是意大利北部古老世家米兰多拉伯爵的幼子，自幼显露出超人的记忆力，很早便开始学习拉丁语与希腊语。10岁起，他被任命为主教书记官，14岁前往博洛尼亚学习教会法规。母亲突然过世后，17岁的他放弃了教会的学习，前往费拉拉大学改学哲学，随后又在亚里士多德哲学的意大利大本营、帕多瓦大学随阿维罗伊派（Averroism）学者研读希伯来与阿拉伯经籍。毕业后皮科周游各地，在佛罗伦萨的柏拉图学园结识费奇诺（MarsilioFicino），逐渐成为新柏拉图主义者。他被后世公认为以神秘哲学理论诠释基督教神学的第一位基督教学者。

《论人的尊严》创作于1486年，一开场便气势恢弘地宣称：人是世界舞台上最值得赞叹的，“人是造物之间的中介，既与上界为伴，又君临下界；因为感觉的敏锐、理性的洞察力及智性之光而成为自然的解释者。人是不变的永恒与飞逝的时间的中点，是纽带、是世界的赞歌，或如大卫所言，只略低于天使”。

皮科与达·芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗是同时代人，后三人在艺术上达到的非凡成就容易让后人产生这样的错觉：以人文主义为特征的文艺复兴在15世纪后半期已经达到足以冲破上帝中心说的辉煌盛期。但是，此时距离哥白尼的《天体运行论》问世其实还有近半个世纪。说起经院哲学，“针尖上能够站几个天使”已经是一个太滥俗的被用来取笑它的笑话，以至于人们经常忘记笑话背后掩盖的有些惨烈的事实。数学是15世纪上半叶基督教学者们试图在“分析—怀疑”传统与“神秘—信仰”传统间进行调和的寥寥可数的几件工具之一。德国学者、库萨的尼古拉（NicholasofCusa）一般被认为是中世纪到文艺复兴的过渡性人物，他终其一生在艰难地试图以自己熟悉的数学语言来描绘上帝：“上帝既是极大又是极小，因为没有任何事物比他更大，然而他同时没有任何规模和体积。”

蒙田

经过一番冗长而小心翼翼的对“柏拉图和亚里士多德谁更符合基督教教义”的争论后，直至15世纪60年代，天主教学者们才普遍接受“研究柏拉图是合适的”。其时佛罗伦萨已经成为“古代经典学术复兴之乡”，掌权的美第奇家族委任宫廷哲学家费奇诺翻译了柏拉图的所有著作。费奇诺自己还撰写了《柏拉图神学》，对人类灵魂及其渊源和命运提出了自己的看法。他认为要使基督教与新兴的人文主义调和，必须将柏拉图哲学传统融进神学教义中，故而圣保罗在《哥林多前书》所说的“仁爱”被与《斐德罗篇》中的“厄洛斯”等同起来，上帝则与《理想国》中“至善”的理念对应。

皮科进一步发展了费奇诺的宇宙等级论。然而，在皮科的宇宙等级结构中，人已不再占有一个固定的地位，而自由居于等级体系之外。在皮科诗意的笔下，上帝在依其神秘智慧的法则建立起宇宙家庭之后，希望有某物来揣摩他的伟大工作计划，因此想到了创造人。可是，上帝已把一切列入高低有序的等级，已经没有一件原型、一样遗产乃至世界中的一个席位留给他的新造物。于是上帝决定将拥有不同生物所特有的一切、连带外加特权的人类暂时放在世界的中心，不确定人类在世界事物等级系列中的地位，以便人类按照自己的愿望、判断取得自己所渴望的位置、形象和功能。

皮科将这种天赋选择权视为人的尊严（Dignity）所在，在后来的哲学语汇中，皮科认为，人类尊享的这种权利逐渐等同于“自由意志”（freewill），虽然皮科仅31年的一生并未享受到这种意志的自由，反倒几经排挤，最终死于典型的文艺复兴年代佛罗伦萨式的毒杀下。

古希腊时代就曾经对人的自由意志进行了最初研究。苏格拉底认为：人的自由意志本质上是向善的，因为只有善事才对他有好处，恶事则使他亲受其害。要达到善关键不在于限制人的自由意志，而在于教给人什么是善的知识，至于为善的意志本身，则是人天生固有的，不可教也不用教的。但对于基督后的西方神学来说，无论是天主教还是新教，“自由意志”都是一个棘手的、纠结于“自由意志究竟应规定为善还是恶”的问题。

天主教以圣奥古斯丁（AureliusAugustinus）以及阿奎那（ThomasAquinas）的观念为正统，虽然基于福音书所说“善人是从他的内心所存之善发出善意，恶人是从他内心所存之恶发出恶来”对人性善恶存疑，但强调对自由意志的感恩。路德（MartinLuther）和加尔文（JeanChauvin）的新教改革运动则认为天主教的立场否定了人性中朝向恶的倾向。这些争论延续到哲学领域内的斯宾诺沙、霍尔巴哈、叔本华乃至席勒。“自由意志”最终在洛克（JohnLocke）笔下被论证为：“一个人若将意志形容为‘自由’，那人就是犯了‘范畴谬误’。”

“自由意志”的存在与否在神学、哲学与伦理学的历史上都曾经是核心议题。在宗教与哲学范畴，“自由意志”意味全能的神或终极存在并不以其力量掌控个人的意志和选择；在伦理学范畴，“自由意志”意味个人在道义上要对自己的行为负责。当科学以及在某种程度上归属于科学的心理学出现时，在科学领域，“自由意志”意味包括大脑在内的身体动作不完全凭借物理因果所决定。在心理学领域，“自由意志”意味心灵控制身体的可能、进而发展为20世纪自尊研究的某些公理。皮科以文艺复兴时代典型的自信将人诗意地推举到天地之巅，但他忽略了苏格拉底的问诘法可能导致的“或此或彼”的绝境，也决不曾预料，“诗意地栖居”可能成为某种基于自尊的无奈表述。

我何知

“最野蛮的是轻蔑自己”、“自爱者方能为人所爱”，这两句很温和的箴言的作者其实还说过一句很煞风景的话：“我何知？我与我的猫玩耍时，谁能知道是我耍它还是它在耍我？”

三句话的作者都是蒙田（MicheldeMontaigne），史称“法国文艺复兴后期、16世纪人文主义思想家”。尽管18世纪时孟德斯鸠就说：“在大多数作品中，我看到了写书的人；而在这一本书中，我却看到了一个思想者。”伏尔泰也在驳斥帕斯卡尔时大声赞美：“蒙田像他所做的那样朴实描述自己，这是多么可爱的设想！因为他描绘的是人性。”但蒙田声名鹊起还是在19世纪之后。谈到蒙田时，尼采说：“世人对生活的热情由于这样一个人的写作而大大提高了。”

蒙田为20世纪的人留下了更多的看似浅显的立世箴言。但倘若从语言学的语境退回到蒙田的时代，在当时的阐释视角下，蒙田的文字反而显得更难以捉摸。

蒙田的矛盾始自童年。蒙田出身于法国西南部一个显赫家庭。自出生起，蒙田便成为父亲计划已久的教育计划的一部分。他被送到邻近的乡村，在一个外语只会拉丁语的德国医生家庭完成学前教育。拉丁语因此替代法语成为蒙田的母语，帮他解决了通晓西方古典文化的障碍，也迫使他面对现代心理学意义上交际自尊的困境。毕业随从父亲读了法律后，蒙田做过波尔多的市长，也曾陪同法国国王巡游，在自家的古堡里接待法国国王亨利二世和亨利四世。时至37岁，蒙田决定回归田园，说自己要逃避“一切责任”、“投入智慧女神的怀抱，在平安宁静中度过有生之年”。他从福音书及古希腊、罗马著作中摘录了一些箴言，把它们抄写下来贴在书房中，希望从此静心在书房中读书、踱步沉思，为他喜爱的作者写写评注。

此后蒙田又半被迫地再次出任波尔多市长，但他书房里贴的箴言字条不曾改变。据后人统计，蒙田的这些箴言有25条摘自希腊文，32条摘自拉丁文。蒙田本人喜爱的西塞罗在其中占据了不少分量，古希腊经典的“认识你自己”（TemetNosce）也在其中。不过，在后世研究蒙田的学者看来，最值得注意的还是引自古罗马剧作家泰伦修（Terence）的这一句：“我是人，我认为人类的一切都与我血肉相关。”

与其说蒙田退隐是出于某种政治原因，不如说他更多遵循了自己熟悉的柏拉图《理想国》中对于“理想人”的人生设计。柏拉图认为，数学、格斗、骑马等理性乃至实战学科的设置是作为基本入门为孩子们提供的，以便他们将来在战斗时能够勇敢；在30岁后，将有一部分人被挑选出来，参加早期教育中所有学科的考核，用以判断他们是否适合5年的哲学研究；之后他们还将在国家的民事和军事部门中的较低职位上服务15年，在50岁时，“剩下的人、即他们中的出类拔萃者将被安排用他们的心灵之眼去观察善的理念”。

然而蒙田却并非一个“典型”的人文主义者。蒙田本人从泰伦修的箴言中导引出的是：“我何知？”（Quesais-je）他还依照文艺复兴的风俗、将这句话铸在自制的一枚勋章上，勋章的另一面铸着一个摇摆的天平。作为这条座右铭的形象体现，蒙田书房的柱梁上贴着古罗马晚期哲学家塞克斯特（SaxtusEmpiricus）的箴言：“我不置可否。”塞克斯特被后世认为是怀疑主义的鼻祖，他把怀疑主义的基本原则规定为：“每一项命题都有与之对立的另一项命题”，而在这两者之间应当不置可否，因为我们并不知道、也没有能力知道哪一项是正确的。苏格拉底由自己的问诘法得出推论，说他所知道的全部知识就是“我一无所知”。受塞克斯特影响的古罗马哲学家阿瑟希拉（Arcesilas）走得更远，认为人类甚至连“万物皆不确定”这一点都不能确定下来。塞克斯特对普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”提出过质疑，1000多年后的蒙田对这句话给予了更法国式的嘲讽：“普罗泰戈拉给我们编了个难以置信的故事，把人当作万物的尺度，却从来不曾量量自己。”蒙田的《为雷蒙·赛邦辩护》一文原本为驳斥皮科的“人的尊严”而作，他认为人这种“可悲而又可鄙的生灵甚至不能主宰自己，却胆敢自命为宇宙的主宰和君主”。然而，与其说蒙田是一个典型的怀疑论者，不如说他是一个贯彻了自己的“不置可否”信条的矛盾的读书人，因为较晚的时候蒙田又在另一篇文章中写道：“世界上最好、最合理的事就是很好地、公正地对待人，世界上最难学懂学透的科学就是知道如何享乐此生、如何顺应自然；在我们所有的缺点中最严重的就是轻视自己的生命。”

英国历史学家博克（PeterBurke）在他有关蒙田的传记中说得很明确：蒙田属于“16世纪30年代那一辈”，这一辈人对宗教改革以前的世界毫无所知。长达30年的法国宗教战争，是蒙田经历“怀疑危机”的重要原因。1378年继任教皇乌尔班六世是意大利人，而驻罗马的法国红衣主教们却另选克利门特七世为“对立教皇”，天主教会因此陷人分裂。两个教皇互相争夺管辖地区，互相开除教籍。由于异端势力逐步强大，教会感到内外交困，于1409年在意大利的比萨召开了宗教会议。会议开除了两个教皇的教籍，选出第三个教皇，即亚历山大五世。至此天主教会成了三个教皇鼎立的局面。教会内部的矛盾激化使教会及其所宣扬的宗教神学的权威受到了严重挑战。

蒙田认识论观点在理论形式上具有怀疑主义的特点，但同皮浪（Purron）式的怀疑论有着根本的区别。蒙田的怀疑论思想不是抽象地否定一切知识或鼓吹蒙昧主义，而是以怀疑论思想作为立足点，促使人们破除对绝对真理的迷信，使人无止境地去探索新知。在蒙田看来，“没有永恒的存在，我们的存在是如此，万物的存在亦是如此。我们及我们的判断和所有其他生灵，都在不断地滚动、转变中逝去。因此没有任何东西是屹立不变的，而我们和存在之间并没有任何联系”。“人是一个异常不足道的、变化无常和动摇不定的创造物，关于人找到确定不变的判断是困难的。”蒙田提出：当“怀疑思想家”说“我怀疑”或“我不知道”的时候，至少相信他自己的怀疑是确定的，因为他们知道他们不知道，他们是想用问题的形式陈述“我知道什么”。所以，蒙田式的怀疑论者并不怀疑自己的力量和自己的认识活动，反而相信“我相信我的一切力量”。这一观点对笛卡儿产生了很大的影响，笛卡儿的“我思故我在”的影子也根基于此。蒙田的怀疑论对后世哲学的影响不仅在于宣布了一种新的需要，而且还为新哲学以及新的自我认知的产生直接莫定了基础，这也是未来20世纪自尊研究在绝境时总能找回根基的立身所在。

在这一理论基础上产生了英国以洛克（JohnLocke）和休谟（DavidHume）为代表的相对伦理主义，这却是蒙田在刻意但随意写下“随笔”（Essais）时没有预料的。“Essais”这个词有“试验”、“尝试”、“试作”之意。蒙田用这个相当谦逊的词定义自己的写作，他希望以“一种朴实、自然和平平常常的姿态出现在读者面前”。20世纪英国作家毛姆说，蒙田用一系列随笔给自己画了一幅完整的肖像，不仅画出了他的性情和他的癖好，同时也画出了他的缺点，使人就像了解一个朋友一样了解他，甚至比朋友还觉得亲切。在人们了解蒙田的同时，对自己的内心也有所发现，因为在冷静而幽默地描述自己的性格时，蒙田也把探索目光投向了普遍人性。

不过，在蒙田的年代谁也不会想到，一个人对于自己的描述会成为未来科学化的某种人类自尊的描述。蒙田在《随笔集》的“致读者”中宣称“我自己就是这部书的材料”，这句话看似闪烁着人文主义，却完结在一个蒙田式的不置可否的陈述上：“你不应该把闲暇浪费在这样一部毫无价值的书上。”不了解蒙田这句话的人很难说真正能理解蒙田：“我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。为了能随时细察这种愚蠢和奇怪的行为，我开始将之一一笔录下来，指望日后会自感羞愧。”19世纪的法国评论家圣伯夫（CharlesA.Sainte-Beuve）的评判应该是对蒙田的自我中种种矛盾的最好注解，也是对20世纪自尊研究的最好警示：“在我们身上无底可言，只有无尽的表面。”

浪游者的悬崖

群峰

一片沉寂，

树梢

微风敛迹。

林中

栖鸟缄默，

稍待

你也安息。

歌德的这首《浪游者夜歌》（WandersNachtlied）至今在中文已经有至少11种译文，除钱春绮的经典版本外，还出现过钱锺书的韵文版：“微风收木末/群动息山头/鸟眠静不噪/我亦欲归休。”但如同所有译者都要面对的尴尬一样，当德语原版的“Ruhestduauch”出现后，一切译文真的只能如同原诗字面意义上一样静默了。

歌德的这首诗写于1780年，其时歌德31岁，从时代背景上看，正处于德国浪漫派兴起前期。后世人们经常以德国浪漫派画家弗里德里希（CasparDavidFriedrich）的代表作之一《云海边的浪游者》（DerWandererüberdemNebelmeer）作为这首诗的配图，虽然歌德写下这首诗时弗里德里希不过6岁，距离后者创作这幅画也还有38年。或许是因为弗里德里希的北欧出身背景，这对组合又被延续到后人试图将丹麦哲学家基尔克果（SorenAabyeKierkegaard，通译“克尔凯郭尔”）的思想具象化时，虽然出生于1813年的基尔克果在《云海边的浪游者》诞生时还只有5岁，而且他即将延展出的思想将被后世称为“存在主义的先驱”，与以蓝花意象为特征的诺瓦利斯（Novalis）式德国浪漫派还有一些距离。

“我在今天的晚会上谈笑风生、妙语连珠，人人都夸赞我的才能，我是会场上耀眼的明星——————————————我真恨不得这道破折号能有地球赤道那么长，我真想一枪打死自己。”这段颇为神经质的话记录在基尔克果早年日记中。根据基尔克果自己的划分，每个人一生分为三个阶段：美学阶段、伦理阶段、宗教阶段。这段话应当出自尚且年轻，仍处于“美学阶段”的基尔克果之口。尽管基尔克果不认为这三个阶段能够强硬地依据时间划分。

基尔克果对苏格拉底的推崇因为他早年那篇学位论文《论苏格拉底的讽刺概念》而众所周知。尽管基尔克果本人后来将这篇论文形容成“为谋求教职的草就之作”，但他撰写这篇论文时的背景却不能不让后人认真考虑基尔克尔当时的认真程度。《论苏格拉底的讽刺概念》为期三年的创作开始于1838年。1837年，基尔克果认识了15岁的雷吉娜（RegineOlsen）。在此后相处的几年里，基尔克果与雷吉娜之间经历了未来卡夫卡将仿效并发扬光大的订婚又退婚的周折。1840年，基尔克果在日记中记述：“我给她写了信，并送还她订婚戒指。信是逐字逐句照心理学实验写成的。我尽自己的一切力量，使我得以成为纯粹属于过去的人；因为我没有对任何人说过它，没有对单独哪个人说过它；我真比墓地还要孤寂。”

基尔克果的家族姓氏“Kierkegaard”在丹麦文中是“教会园地”的意思，从功能上也可衍生为“墓地”之意。1838年，基尔克果身边发生了两件与墓地有关的事。1838年3月13日，基尔克果一向尊敬的缪勒尔（PoulMoller）教授去世。也正是由于缪勒尔的死，哥本哈根大学的哲学教授席位出现空缺，成了基尔克果撰写学位论文的动力。更重要的死亡出现在1838年的8月8日：基尔克果的父亲在经过几天昏睡后辞世。在基尔克果的日记中，父亲的死被称为他生命中“第二次大地震”。与常人理解的不同，基尔克果的震惊来自一个更为玄妙的原因：他本以为自己会死在父亲之前。基尔克果对于自己死亡时间的预判得自他所称的“第一次大地震”，也即当他得知父亲在年少家贫、走投无路之际曾经诅咒过上帝时。基尔克果相信：家中六个孩子的夭折都是上帝对父亲的诅咒的惩罚，而更大的惩罚将是老基尔克果会眼睁睁地看着家中子女都先己而去。基尔克果以耶稣的有生之年为自己划定了34岁的大限。父亲的去世在他的意料之外，但他很快以独有的方式对此做出了解释：“我把他的死看作是他给予我的爱的最后一个牺牲……他是为我而死的，以便我有机会有所造就。”

对于缺乏类似的信仰环境的人来说，基尔克果的这套因果逻辑是不可思议乃至荒谬的。不过“荒谬”并不会是一个让基尔克果反感的标签，而且“荒谬”事实上也将成为基尔克果之后对“人的存在”定义的重要标签。然而，在“荒谬”之前首先出现的是“畏惧”。1841年8月11日，基尔克果最终与雷吉娜决裂；9月29日，基尔克果完成论文答辩，但并未获得期望中的教职。1843年，基尔克果在日记中再度解释了自己两度退婚的原因：“我必然会把她引进可怕的事情之中，即我与我父亲的关系，他的忧郁、笼罩我的无穷黑夜，我的绝望、欲望和暴行，因为事实上当我知道或推测我所唯一钦佩的人的力量和魄力竟是摇摇欲坠的时候，我之所以还能寻找到避难和支持，依赖的是那引我走上迷途的畏惧。”

1844年，基尔克果的著作《畏惧的概念》出版。当写下如下的文字时，基尔克果的形象确实与弗里德里希笔下那位站在陡峭的悬崖边、俯瞰如人生般暗涛起伏的云海的浪游者有几分神似：“如果人是一头野兽或是一个天使，他就不可能有畏惧。只因人是一个综合，他才有畏惧，并且越是畏惧就越接近真正人的存在。”基尔克果认为，当人的畏惧更趋深沉时他才更趋充实，要最大可能地认识自我，就必须最大可能地去体验畏惧，甚至到死亡和寂灭的程度；畏惧破除了个人包括时间和空间在内的一切局限，以一种无限的方式去训练个人。

在槛外人看来，基尔克果对于黑格尔毫不留情的冷嘲热讽如同他对父亲的态度一样防卫过当。然而，基尔克果自己早就承认自己的不幸在于“开始孕育思想时就被思想所惊呆”、“完全被一种把思想和现实混淆起来的神秘的畏惧所支配”，带着这种绝望与希望夹杂的心理，基尔克果确实会将他心目中的“理性思想家”看作是一种不幸的生活方式。基尔克果针对他那个时代的“现代人”提出警告，这些警告日后将被证明同样适用于两个世纪后的“现代人”。基尔克果指出：“现代的不幸并不在于它的片面性，而在于它抽象的全面性。”“每个时代都有它特有的腐败行为，我们时代的腐败行为也许不是放纵或耽于声色，相反，是一种无节制的泛神论对个人的轻蔑。在我们的响彻‘时代’和‘19世纪的成就’之类辞藻的欢呼声上，听得到被拙劣地表达出来的对个人的轻蔑。妄自尊大的同时代人中间普遍流露出一种绝望感。一切都必须依附某种运动的一部分，人命定要被一种不可思议的魔力所迷惑和欺骗，使自己丧失在事件的总体和世界历史之中；没有一个人希望成为个人。因此，许多人也许准备继续追随黑格尔、甚至包括那些对他的哲学的可争议性已经有所觉察的人。他们担心，倘若成了具体存在的个人，他们就会无声无息地消失。”

基尔克果还认为：“在古希腊，哲学探讨是一种日常行为方式，哲学家因此是一个存在着的个人。他也许并不具有大量的知识，但他自信自己所知道的东西有某些用处。”相反，他那个时代的哲学为了追求理性知识而离开了个人的伦理实在，科学认识被假定为最高阶段的智慧，这实际上取消了对于存在的抽象认识，“以科学过程代替存在，生命因此被混淆了”。

基尔克果提出的“畏惧”概念对后来的存在主义哲学产生了很大的影响。海德格尔将畏惧视为解开“存在”（Being）之谜的钥匙，认为人类只有通过对死的沉思、通过对“可能的不可能性”的沉思、通过对畏惧的畏惧才能接近最高程度的真实存在。雅斯贝尔斯区分了生命的畏惧和存在的畏惧，提出畏惧的眩晕是哲学家必须面对的悬崖与深渊，个人必须有勇气战胜畏惧、依靠他为自己所创造的价值在毫无保障的世界中生存下去。萨特将“畏惧”与“无所处”（Nowhere）概念相联系，延展了基尔克果在《或此或彼》中强调的“选择”对于存在的重要性：“我发现自己处在一种完全自由的状态之中，并且是我赋予世界一个意义。”

基尔克果的“畏惧”概念将在20世纪末自尊研究的恐惧管理理论中得到遥远的呼应，他对于“以科学过程代替实在”的忧虑也将随着19世纪末人类尊严问题被“自尊”（Self-esteem）悄然替换而成为谶语。基尔克果去世的第二年，弗洛伊德诞生。1890年，詹姆斯的《心理学原理》出版。詹姆斯在去世前一年曾听过弗洛伊德的演讲，此后他表示：“我希望弗洛伊德及其弟子们能够把他们的思想运用到极致……他们一定会对人类本性的理解投下一线曙光。”成名后的弗洛伊德提出，人类自尊受到过三次重大打击：第一次是哥白尼的日心说，改变了地球作为宇宙中心的地位、动摇了人类建造的生活在宇宙中心的宗教大厦；第二次是达尔文的进化论，让人类与一般动物有了血缘关系；第三次的就是他提出的精神分析理论，从此人类被视为无异于其他动物的动物。

弗洛伊德在心理学意义上将人的本质分为相互对立的“精神”与“肉体”两部分。事实上，基尔克果早在弗洛伊德之前就在哲学意义上提出过宗教和美学伦理、灵与肉之间的或此或彼，他甚至以自己的人生实践了自己的理论。基尔克果活过了他自以为大限的34岁。1855年10月2日，42岁的基尔克果突然中风倒在街上。11月11日，在这个两个世纪后将成为以“孤独”的名义莫名狂欢的日子，基尔克果独自在医院去世。他留下的最后日记是：“由于我一开始就有罪，我开始去反对上帝的意愿。有罪就是献身——即使在某种意义上说不是我有罪，即使它会使我在上帝的眼里成为一个罪人。相对应的惩罚是：剥夺生活中的一切快乐，导致最高程度的对于生活的厌恶。”

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