陆勇案体现法治思维哪些内涵（龚建平知行合一）

作者简介：龚建平，西安交通大学人文学院哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为儒家哲学。 基金项目：贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题“儒家认识论新论”(项目批准号：18GZGX20)。

摘要：儒家哲学中知的概念涵义模糊，导致对“知行合一”理解含混。阳明“知行合一”思想，是针对道德意识和道德行为而言的。若不区分道德意识和一般知识的内涵，必将导致对知行关系的曲解。“原心定罪”与“知行合一”本属不同领域的话语，但从思想逻辑上看，却有内在联系。现实上，二者在各自领域内的评价大不一样。良知作为是非之心具有两层含义，伦理是判断是非善恶的重要原则，因此，“知行合一”在实践中就是在伦理原则指导下的道德意识和道德行为的一体不二。若承认认知对道德的积极意义，则知与行二者之间有一定张力。准确理解二者的关系对于合理认识二者各自的地位具有重要意义。

关键词：王阳明；知行合一；原心定罪；儒家

儒家哲学中知的概念涵义模糊，对“知行合一”理解含混。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)所谓“知”是知识和智慧之意，并无道德内涵。但若将仁义礼知等概念看成是儒家伦理的核心，那么，概念间并不是再彼此孤立的，知就有了道德涵义。又因礼通常可泛化为伦理，则所谓知就具有伦理道德涵义，是道德意识，若仍与普通知识混为一谈，将可能导致理解上的一些误差。

一、“知行合一”的涵义再思

王阳明“知行合一”说无论是在当时还是后世都不断受到质疑。及至今日，对“知行合一”的影响与其本意的理解仍存一定分歧。一般理解“知行合一”基本上是就将知行分做两件事情，知乃一般所谓学问思辨，行乃行为工夫，二者合一是强调知行统一。如其云：“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不精察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行；元来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分做两件事做。”【1】应该说，这里表达的是其思想核心，他不仅强调了知行的工夫性质，也表明了二者不可分割，还说明“知行合一”原则上就是一个“补偏救弊”的说法。这是王氏同代人包括弟子们普遍认同的。但王氏“知而不行，只是未知”【2】，“一念发动处，便即是行了”【3】之说却引发一些人质疑。知可进一步被理解为一般知识，而行则被当作行为实践。诸如《尚书·说命中》所云“非知之艰，行之惟艰”，一些研究中国古代认识论的论文和著作均如此。

王阳明“知行合一”观念有特定内涵。“良知之外，别无知矣。”【4】故其知行概念是针对道德意识和道德行为而言的，【5】于此可以认为其对于当前道德教育仍有积极意义。【6】而从“一念发动处便即是行”，说明“一念”是作为良知意识的“一念”，【7】因此，王氏思想若简单区分为“知行合一”与“致良知”两大思想丛集，那么前者是后者的必要阶梯，而理解前者的意义，需要从后者出发。

“知行合一”思想首先受到王氏同代人的诘难。比如友人问：“自来先儒皆以学问思辩属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”【8】这个疑问是有依据的。《中庸》提出学、问、思、辨、行，明显将五者相互区别，为何阳明要倡“知行合一”呢?这个问题将传统知概念的含混性撇在一边，而对“合一”的问题提出质疑，明示知行概念各有不同的所指。

黄宗羲则是针对存在的着知行脱节现象来理解王氏具有“补偏救弊”特色的“知行合一”的。他说：“以知识为知，则轻浮而不实，故必欲以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知；不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨。”【9】将“本心之明”作“知”，“不欺本心之明”作“行”，的确有把知行分为有先有后之嫌，难以和程朱的知行先后说区分开来。但这并非就完全不合王氏本意。王氏屡次申明其“知行合一”说的提出，是为了要“补偏救弊”。不过，即使所谓偏弊，王氏强调要改变的一是“懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作”【10】；二是纠正那些“徒拘泥于古，不得于心”的“冥行”，这同样是“行不著而习不察”者。【11】从这个角度说，王氏的“知行合一”试图要“补偏救弊”的是没有付诸实践脱离实际之知。他强调的是要“诚心实意”，其所谓身心之学，本质上也就是“行著习察，实有诸己者也”【12】，这就是孔门学问，亦即《大学》所谓“诚意”。如此可理解“一念之发动处便即是行了”。

正是基于“知行合一”思想存在诸多歧义和在常理上明显存在着难以服人之处，王夫之对其进行批评。他说：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也。其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行。”他由此判定阳明“知行合一”难免“以知为行”“销行以归知”。【13】这个批评，得到学者认同。【14】针对阳明知行概念不明晰，王夫之还说：“行可以兼知，而知不可以兼行。”【15】对于目睹社会剧烈变动的王夫之而言，单纯个体内在的体段工夫，其地位真没那么高。

王阳明有些说法易引起歧义。比如他说：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”【16】显然只能理解为知行相互依赖，是统一而非合一的。那么，究竟应在什么意义上理解“知行合一”呢?其实，“知行合一”只是“致良知”的工夫。首先，王阳明“知行合一”是就个人工夫修养上，道德认识与行为对道德境界而言是同时进行的，是针对认识与价值观上的同时深造自得而言的。这是说“知行之体本来如此，知行工夫本不可离”【17】。其次，“知行合一”提出的重要意义在于指明道德判断的基本原则，只有“知行并在”才符合儒家道德的标准。

阳明所谓行并不突出现实地改变世界的特征，而主要是改变行的价值意向，克制私欲的意念活动，然后才是由意念、意向所支配的活动。钱穆说：“讲王学的人，只要真认识那些隔断本体的私欲，自然能会得他所说‘知行合一’的本体。”【18】但“知行合一”作为道德原则，会产生误解。换言之，知行不可分割开来，脱离知，冥行不具有道德评判价值；反过来，没付诸行，单纯意念很难成为道德评价对象。却不能认为，知的深度和水平，决定着行的效果；行的作用和影响，体现了知的高度与深度。“知行合一”作为工夫以及人们对它的理解和运用可能各有不同之处：它只能是建构“万物一体之仁”和“致良知”的工夫，而非一种对象性的要求。否则，既不能排除成王败寇，也不能区别不择手段。“知行合一”原则上难以实证，它也没正面认可“认知”的积极意义。

王阳明的知行概念是狭义的，决定了所谓“知行合一”的特定内涵。以此而论，王阳明“知行合一”的本旨其实就是作为修养工夫的“仁礼一体”。其背后是天人合一的思想背景，是能建构宇宙人生的道德意义的。由此体现了儒家的道德并非仅仅是如何做到不伤害他人，而最根本的是要完善自己，提升自己和改善自己的生命世界。学者认为王阳明是从道德形上学角度讲知行合一，是有道理的。不过，这个道德形上学是儒家心学式的。它具有道德观和价值观、伦理观乃至认识论的一体性质。

王阳明“知行合一”思想本身有一个完善的过程。他最初说的“知是行的主意，行是知的功夫，知识行之始，行是知之成”，这个说法易使人误会，会以为知是人们一般行为的动念、意向、知识、计划等等，行则是上述知的实现或展开。如果他这样讲“知行并在”，必遭到诘难。王阳明讲“知行合一”是讲道德意识和道德行为的合一，是为了克服单纯知或行可能带来的诸多问题。知是价值上的深造自得，是道德境界；而行是可现实地实现价值。单纯知不可能有真的现实，而单纯的行则往往是没有自觉性的。本来，道德意识应该内在地包含着道德认识的能力和水平，但若承认了道德意识和道德行为的相互印证，结果可能导致将其看成是静态的东西。比如，王阳明说“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”【19】。知行虽相互促进，但其实也是彼此限制的。道德认识能力与水平制约着行为；道德行为也决定着认识。

二、从事实与价值的区别看“知行合一”

事实判断与价值判断的区分虽在伦理学与政治哲学领域已有人质疑，但这种区分对于澄清概念涵义分析判断的真义还是有积极意义的。“知行合一”是王学著名思想之一，其所以会有不同评价，根源可能在于从事实和价值不同立场的观察。从事实看，不仅可认为它“销行以归知”，模糊知行边界，其所谓“知行的本体”，既“非知”也“非行”，还可以判定它是“错误的、荒谬的”【20】；而从道德修养角度，它却是“致良知”的必要途径。

对于不认同儒家价值观甚至对儒家内部不同派别而言，“知行合一”很难是事实描述，也就难成为事实判断。程朱、王夫之等都属于此种情况。孔子所谓“知及仁守”也是承认二者虽同时并进，相得益彰，但也不能否认有先后。“知行合一”本意是要求不能落于“妄想”或流于本能习性，主张知的可行性(真切笃实)及行的自觉性(明觉精察)二者“合一并进”，而非一概归结为“一念发动”就是“行”。

知行原本相区别，自古以来都认知做知，认行为行，但因中国古代思想中概念使用含混，知的含义丰富，不局限于道德意识或道德知识的范畴，相对应的行的含义也是一样。在王氏这里，知行内涵相对清晰很多，它们就是道德意识和道德行为。因“致良知”是根本目标，故“知行合一”在王氏这里其实是价值判断，即“一念”之知与行就是一体的。但从阳明的论证方式看，他却试图将“知行合一”的价值命题，同时讲成事实命题。如他说：“故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”【21】并且，他还将见好色与好好色两种活动比附孝悌，其实也是认为“知行合一”是一事实。

如果“知行合一”果真是事实，而从智识上又可以将知行区别开来，那么，从“知行合一”或所谓知行“同时并在”的内涵就可推论知行是可以相互印证的，“知行合一”就是一条衡量和判断人们道德的普遍原则了。这样就出现了悖论：如果知行是事实上“合一的”或本来就“一时并在”，那么王氏要纠偏救弊的就只是人们对知行关系的不当理解，无改于知行关系本身；而如果王氏果真要补偏救弊，那就一定是在实践上出现了知行不能合一的状况。这样，其所谓“知行合一”的要求原则上与“知行统一”并无本质不同。如果非要强调知行的“一时并在”，从价值论或应然角度来讲，其实并无比要求“知行统一”更多的实际意义。因此，强调二者的“一时并在”一定是暗示知行必然的相互印证。然而，问题是，人们无法真的从知行的相互印证来说明道德生活。因为，从主体自身来看，个人之知即使属于道德意识，但有时因认知或客观条件限制，而导致知行不能合一。这是孔子不愿承认自己是圣贤的原因。何况，“自认知的心与知识的物理而言，心与理不一，知与行亦不一”【22】。此外，道德修养和道德评价之间也存在张力。从评价者角度，行为主意是无法直接观察，故孔子很少称许他人为仁者，而认为其仁不可知。事实上，对于同样的事实，对其意义的认识可以不同。

对“知行合一”的理解，还可从法律思想中的“原心定罪”得到一定启示。“原心定罪”是“《春秋》决狱”的一条总原则，为董仲舒所明确阐释。他说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”【23】在这里，董仲舒坚持“事”和“志”相应的基础上，特别突显主观意志对于定罪量刑的重要性，并以之为原则对犯罪做了不同的区分，相应给予不同刑罚。其后《盐铁论》又进一步发挥，将其概括为“论心定罪”，即“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”【24】，这就明显是以动机作为判罪的基本原则了。所谓“腹诽”罪名与“诛心”的指斥，由此产生。

实际上，“原心定罪”产生的根源在于儒家以刑辅教和以礼入法的政治法律思想，可以看成是“知行合一”思想在法律上的表现，二者具有同样的思想背景。第一，它们都是在稳定封闭的熟人社会中完成道德教化或处理复杂案件进行判决的具体方式；第二，伦理道德和伦理法服从同样的思想原则，行为自觉性起着关键作用。“原心定罪”的法理基础是“志”“心”或“知”与“事”“行”的印证，甚至有突出主观性的“志”“心”或“知”而忽略客观的“事”“行”的倾向。这无疑指明，动机对于行为性质认定具有决定意义。要在人心里建构道德观念固然十分不容易，而要改变其原有的意念更加困难。《大戴礼记·曾子立事》云：“君子之于不善也，身勿为能也，色勿为不可能也；色也勿为可能也，心思勿为不可能也。”意思是说，人可以强制自己不做不善之事，但“不可强制于中也”。

从正面看，根据动机判罪的目的不仅在于解决法律问题，关键还在于以劝善和敦风化俗的方式，实现德治的理想；从反面看，定罪就可能游离于客观要件而有很大程度上的随意性。应该说，近代以来，对传统专制政治的批判很大程度上就是因为这个原因。

“原心定罪”和“知行合一”本属不同领域的话语主题，却同样产生于儒家伦理的社会大背景，近代以来对其评价不一。比较而言，对前者基本是否定的，而对后者则各执一词。准确理解二者关系对于合理认识其地位和意义具有重要作用。此处将二者进行比较的目的，在于更深入地理解“知行合一”的真义。如果不拘泥学科差别，对二者的认识不应厚此薄彼。何况，王氏著名的“破山中贼易，破心中贼难”的感叹在理路上与“原心定罪”一脉相承。然而，欲“扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功”【25】，只能是自我修养，但若用于他人，就难免和“诛心”划不清界线。过分贬低“原心定罪”而褒扬“知行合一”是不必要的。

王氏还明确地认为《中庸》所谓的学问思辨本身就是“行”，他说：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。”【26】反过来说，凡是行业就应去实实在在地做学问思辨。王氏还认为“思”其实就是“知”，“学”其实就是“行”。

近代以来的阳明研究都有价值模糊和事实差异的倾向。这种泛化不能避免从知行互证角度来做判断的可能。解决的方法，只能将王氏思想看成是一个在不断完善的过程，补偏救弊的是社会上知行脱节的现象。而王氏“知行合一”后来也可解释道德生活中的某些现象，特别是对道德行为的评价。但道德评价是很难认识对象的内心念头或主意的，道德意识和行为的相互印证也就难免落空。

阳明之所以会认为“一念发动处便即是行”，不仅是由于善念与善行之间的密切关系，根本还在于道德认识与判断本身。他说：“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?”【27】道德认识与判断不能脱离主意单独完成，但主意或意念是无法直接观察的，其内在性决定了它本身的决定性作用。以此而论，“知行合一”的意思就是，道德不能没有主意，不能将行为与主意分开认识与评价。因此，所谓将“行”的概念扩大，其实是没有将一般认识和道德认识区别开的结果。可见，道德意识不能直接等于对自身的能力之知，根本在于道德问题涉及人际关系，不是孤立的个体行为能力问题。它与个人对道德的认识与判断有关，个体是有差异的，而在不同社会，道德传统亦有区别。当然，这种“心外无理”的思路至少忽略了王夫之已深刻认识到的不由个体决定的“势”的问题。不可否认，王阳明承认亲知的重要意义，但这种重视，并不仅只是指对亲知本身，而且包括对知行“同一并进”过程可能有的曲折变化而言。

这样，如果说将“知行合一”理解为“知行的一时并在”是成立的话，那么，其立足点就在于行为的道德评价是必然取决于道德意识和认知水平的。然而，我们知道，事实与价值毕竟有区别，今天能够看到很多事实，不一定都能有充足理由对其做出价值判断。

三、“知行合一”在心学修养论中的地位

阳明说：“良知只是个是非之心。”【28】这一思想具有两层含义：一是从抽象意义上说，作为本体的良知从认识意义上看，就是那个无论何时何地都能切中事情本身分辨是非善恶之心；二是作为儒家，良知也同时是不违背具有时空特点的伦理原则。因为，在儒家那里，伦理是判断是非善恶的重要原则。因此，“知行合一”在实践中就是在伦理原则指导下的道德意识和道德行为的一体不二。然而，这并不意味着“知行合一”就是儒家伦理中可以否定其它命题的最后定论，也不意味着“知行合一”可以对象性地观察。“知行合一”以良知的自我实现为目的。【29】如果不区分道德意识和一般知识的内涵，必将导致对知行关系的曲解。

“知行合一”的提出，显示王氏悟道的革命性，消解了宇宙的外在性。“良知之外，别无知矣。”阳明扬弃了自身的成长历程，而着重于价值观飞跃的重要意义。突破一点，排山倒海，不仅解答了一直存于胸中的疑问，且对诸多来自儒书的观念、思想，一通百通；另一个重要方面是解答了王氏生活中的困惑，其“万物一体”的宇宙观逐步形成和成熟起来。

龙场悟道前，王阳明面对人生逆境：“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已!’”【30】龙场悟道标志阳明从人生道场一跃而成超越生死的悟道之士。他说：“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明。”【31】这里的悟，某种意义上是儒释道三家思想的同时皆悟。这里不仅提到儒家经典，而且用了道家特别重视、佛教也常用的“静”与“虚”。“静”是修养工夫，而“虚”是工夫也是悟后境界。所谓“孤月”，可泛指儒释道三家各自的最高境界的核心。王阳明用“孤”字形容“月”，当然一方面说明这种境界独一无二，另一方面也说明体认到这种境界的修养者本人的生命形态。但单纯孤寂的心并非是宇宙实在的根本究竟，它同时必然是生成一切的基础，是“万物一体之仁”，是形上本体与价值的根源。王阳明又说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”【32】“独知”之“独”不仅表明了悟道者只能是个体性的，诚如孔子所谓“知我者其天乎?”(《论语·宪问》)又表明是对“宇宙万物”之“独知”。所谓“良知”，就是“独知”。“所谓人所不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。”【33】阳明认为作为宇宙乾坤之前提的只能是“独知”。就儒家而言，这个乾坤万有基是本心良知，就佛教而言是般若智慧，就道家而言是太虚。它是三家皆通的，根本在于心灵的解脱与重生，是观念、价值、生命最高体验的超越与重建。他说：“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体。”【34】在太虚之中一切世俗所谓的富贵、贫贱、得失、爱憎乃至生死等表象，虽往来变化无穷，却无伤太虚之体分毫，此心可以如如不动，而生锦绣华章；也可以无入而不自得，自由自在。因为本心自为主宰，对象的对象性消融殆尽。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。”【35】心到什么地方，宇宙就在什么地方。心有多大，宇宙就有多大。心里凡夫俗人一个，被欲望本能充满，一定是杂草丛生，荆棘密布，如何能静而朗现孤月与虚明，只能是一对抗之物而已。“心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。”【36】圣人和愚夫愚妇都具有此心，不过圣贤能“求其放心”【37】，愚夫愚妇不能也。而这是有赖“知行合一”学说的修养的。因为，在阳明学说中，“知行合一”与“致良知”是最具独创性的学说，前者是方法论的基础，后者是其学说的核心，于此，我们看到了王阳明的“知行合一”说对于他的“致良知”说的重要地位。

王氏消解了外在宇宙的外在性，而将儒学概念还原为内在的观念、意识、意念等。“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉!”【38】所谓外在之物统统丧失其外在性，存在的也都不过是同一理的显现。而谓之性、心、意、知，抑或谓之物，都只是一个东西。“以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”【39】其中关键，则是所谓“心即理”的思想。如此，所谓格物，不过是格心，所谓致知，不过是尽心而已。因此，求知也就必然是反躬修己。

向内下手去完成对宇宙之所以成其为宇宙的根本的认识，必然不会是枝节的、破碎的认识，是不能来自感觉经验的。然而它也不是一种神秘的认识，而是基于道德修养之上的。因此，所谓格物、格心从方法论上一定是“知行合一”的，是道德观、价值观与认识论统一的。王阳明“万物一体之仁”，若没有“知行合一”的工夫修养，当不可能呈现。然而，“万物一体之仁”是内心的道德宇宙，是一个主观的价值世界，与王夫之反清复明所需要的客观力量乃至他所具有的历史视野都有莫大区别，与普通人顾此失彼的生活实践也不是一回事。

因此，“知行合一”之“知”，是道德意识，或所谓德性之知，“致良知”则是良知的自我发现与自觉活动。“行”是指这种道德意识或天德良知对世俗的价值观的根本改变，或是道德意识对自然宇宙观的根本改观，是道德形上本体的自觉建构。当然，又因王氏仅是从道德境界或“内圣”活动角度来看待身、心、意、物等一系列范畴及其关系的，导致所谓“知行合一”其实只是修养工夫，而非事实判断。

总之，“知行合一”作为“补偏救弊”之论，是阳明心学的道德修养的工夫，而非观察对象的方法和进行道德评价的原则；它是道德主体价值创造的必然，但却与客观大势和历史规律无涉；虽然它很难单纯看成价值判断或事实判断，但总体上还是作为价值判断较有说服力。既然如此，在认知介入道德生活的当今，对“知行合一”的理解应增进时代色彩。

注释：

【1】王守仁：《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，上海：上海古籍出版社，1992年，第208页。

【2】王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，第4页。

【3】王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，第97页。

【4】王守仁：《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二，第71页。

【5】蒋国保：《王阳明“知行合一”说的思辨逻辑》，郭齐勇主编：《阳明学研究》(第3辑)，北京：人民出版社，2018年，第123页。

【6】潘小慧：《王阳明“知行合一”说在道德建设中之意义》，《孔学堂》2016年第4期。

【7】吴震：《作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心》，《学术月刊》2018年第5期。

【8】《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，第208页。

【9】黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第181页。

【10】王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，第4页。

【11】王守仁：《寄邹谦之二》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，第202页。

【12】王守仁：《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二，第75页。

【13】王夫之：《说命中二》，《尚书引义》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》(第2册)，长沙：岳麓书社，1988年，第312页。

【14】丁为祥：《王阳明“知行合一”的本意及其指向》，《孔学堂》2016年第3期。

【15】王夫之：《说命中二》，《尚书引义》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》(第2册)，第314页。

【16】王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，第4页。

【17】蔡仁厚：《王阳明哲学》，北京：九州出版社，2013年，第45页。

【18】钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2015年，第62页。

【19】王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，第4页。

【20】姜国柱：《中国认识论史》，武汉：武汉大学出版社，2013年，第451页。

【21】王守仁：《传习录上》，吴光等编校：《王阳明全集》卷一，第4页。

【22】蔡仁厚：《王阳明哲学》，第46页。

【23】苏舆：《精华》，《春秋繁露义证》卷三，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第92页。

【24】桓宽：《盐铁论》，《诸子集成》(第8册)，上海：上海书店，1986年，第57页。

【25】王守仁：《与杨仕德薛尚谦》，吴光等编校：《王阳明全集》卷四，第168页。

【26】王守仁：《答友人问》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，第208页。

【27】王守仁：《传习录中》，昊光等编校：《王阳明全集》卷二，第42页。

【28】王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，第112页。

【29】吴震：《作为良知伦理学的“知行合一”论——以“一念动处便是知亦便是行”为中心》，《学术月刊》2018年第5期。

【30】王守仁：《年谱一》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三十三，第1228页。

【31】王守仁：《送蔡希颜三首》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，第732页。

【32】王守仁：《咏良知四首示诸生》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二十，第790页。

【33】王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，第119页。

【34】王守仁：《答南元善》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，第211页。

【35】王守仁：《与王公弼》，吴光等编校：《王阳明全集》卷六，第214页。

【36】王守仁：《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二，第51页。

【37】王守仁：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》卷三，第131页。

【38】王守仁：《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二，第76页。

【39】王守仁：《传习录中》，吴光等编校：《王阳明全集》卷二，第77页。

原载《孔学堂》2019年第4期；人大复印资料《中国哲学》2020年第5期转载

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