宋代四大书法家指的是哪四位（著名书法家杨秀和）

孔子是儒家创始人,他的思想核心是“仁”“礼”。

“仁”的主张是“仁者爱人”,这一主张是要求统治阶级体察民情,反对苛政。“礼”的主张是“克己复礼”,就是说要克制自己,使自己符合“礼”要求。

孔子创立了以仁为核心的道德学说，他自己也是一个很善良的人，富有同情心，乐于助人，待人真诚、宽厚。“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之恶”、“躬自厚而薄责于人”等等，都是他的做人准则。

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这是孔子对自己一生各阶段的总结。

孔子的“爱人”观，明显具有两方面的基本特征。

从其理念上说，孔子所主张的爱人，是对世上所有之人的普遍关爱；但是从其具体实践来看，孔子所谓的爱人，却并非是对世人一律同等的关爱，而是相对于不同的具体对象，有差等区别的爱人。这则是孔子“爱人”观的首要基本特征。

以家族范围内的“爱人”为例，这也就是《中庸》第二十章所载之“亲亲之杀”。“杀”在这里读“晒”音，表示按等级差别而依次递减的意思。《礼记•丧服小记》对此做了进一步的具体解释——

亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。

其意是说，基于血缘的亲爱之情，以父亲、自己、儿子这三辈人之间最为深厚。由于爱父亲进而爱及父亲的父亲——祖父，由于爱儿子进而爱及儿子的儿子——孙子，于是三辈人之间的亲爱之情，就扩展到了五辈人。由于爱祖父进而爱及祖父的祖父亦即高祖，由于爱孙子进而爱及孙子的孙子亦即玄孙，于是五辈人之间的亲爱之情，又扩展到了九辈人。往上说，从父亲到高祖，其亲爱之情依次递减；往下说，从儿子到玄孙，其亲爱之情依次递减；往旁系族属来说，从同父兄弟到同高祖兄弟，其亲爱之情也是依次递减。超出了五代或曰五服，彼此之间基于血缘的亲爱之情，随即宣告终结，因而也就不再有其丧服方面的礼制规定了。

关于如何把基于血缘亲情的爱人之心，进而扩展到一般的世人，孔子并未做过明确而具体的表述。完成这一任务的是孟子。这也就是其所谓——

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”

（《孟子•梁惠王上》）

其意是说：基于爱敬自己的老人，进而爱敬别人的老人；基于慈爱自己的孩子，进而慈爱别人家的孩子。这也就是孟子所谓的“推恩（爱）”。孟子这则阐明了，如何把基于血缘亲情的爱人之心，普遍扩展、推广到世上所有之人的问题。不过这其实也就是，孔子的“恕”道亦即推己及人的具体体现。

《孟子•尽心上》又载孟子曰——

“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

孟子认为，君子由于爱敬自己的父母与家人，进而爱及世上所有之人；由于普遍关爱世人，进而爱及世间万物。不过其中又有重大区别。具体而言：君子施于世间万物的是，基于“赞天地之化育”（《中庸》）的天地之爱，是按物理而爱物；施于民众或曰世人的是，基于孔子仁学的人类之爱，是按人道而爱人；施于家族成员的是，基于血缘关系的亲属之爱，是按伦理而爱人。孟子这则具体阐明了，孔子“爱人”观强调爱有差等的基本特征。

不过这里必须指出的是，孔子所强调的爱有差等，其实主要是指爱心形成过程的逻辑而言，而并非是爱心发用于具体实践的固定模式。这方面的具体例证之一，是《孟子•告子上》所载孟子曰——

“庸（常）敬在兄，斯须之敬在乡人。”

其意是说，某位乡人即使年长于我的兄长，但是平日里对于兄长的爱敬，当然会超过对该乡人的爱敬；但是在以年龄论尊卑的乡饮酒这一特定场合，对于该乡人的爱敬，则完全可以超过对自己兄长的爱敬。这也就是说，孔子所强调的爱有差等的“亲亲之杀”，并非是固定不变地、依次递减地爱人，而是在某些特定场合，完全可以有所例外。这其实也正是，孔子强调“时中”的中庸方法论的具体体现。

除了强调爱有差等之外，孔子“爱人”观的另一显著特征，是其鲜明的现实主义精神与理性精神。前面对此已有所涉及，后面对此还将做进一步的具体阐释。这里姑且从略，暂不具述。

稍后于孔子的墨子力倡“兼爱”说，主张世人都应“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。孔子与墨子虽然都主张爱人，但是两者却有重大区别。

这首先表现在了爱人的具体方式方面。孔子主张的是有差等区别的爱人。具体而言，就是以对父母等亲人的爱心为原点或曰圆心，逐渐向外扩展与推广，从而普遍爱及所有世人；一般而言，随着离圆心渐行渐远，其爱人之心的强度虽然相应递减（并不排除特殊情况下的例外），但是其爱人情怀却始终如一。墨子的“兼爱”说却主张，“爱人若爱其（自己）身”（《兼爱上》），亦即世人都应像爱自己那样去爱别人，而不应有任何区别。

两相比较可见，孔子所主张的有差等区别的爱人，显然更符合于家庭与社会生活实际，因而也更具有可操做性。这是因为，在家庭与社会生活中，各类生活角色之间，原本就存在各种各样的实际差等区别。墨子主张无任何差别地爱人，这显然违背了生活实际。充其量而言，这也只能算是一种不切实际的美好愿望而已，要想在现实生活中真正得以普遍实施，却是绝对不可能的。墨家到汉代就已基本销声匿迹的历史事实，就充分证明了这一问题。这也就是汉代王充在其《论衡•难明鬼》中所谓——

“儒之道义可为，而墨之法议难从也……废而不传，盖有以（因）也。”

此外，在儒家看来，墨子所主张的“兼爱”，亦即没有任何差等区别的爱人，不仅明显违背了生活实际，而且严重背离了家庭与社会伦理，使两者陷于尖锐的对立。这则必将导致对正常生活秩序的严重破坏。也就是基于这一原因，所以墨子招致了孟子的激烈批判——

“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公上》）

孔子“爱人”观与墨子“兼爱”说的另一重大区别，是两者的立论根据不同。

前已言及，孔子“爱人”观的思想理论基础，是其“人类认同”观，“人生价值”观，以及实现仁亦即人生理想人格化的本然需要。孔子所谓的普遍爱人之心，完全植根于现实生活之中。具体而言，父母基于血缘亲情的“三年之爱”，是博爱之心的源头；早年的家庭生活与教育，则是其初步养成的摇篮；此后坚持长期而系统的学习与培养，则是最终养成博爱之心的根本保障。

据前述已知，墨子的“兼爱”主张，其实不过只是一种脱离实际的美好愿望而已，因而自然难以在现实生活中，为自己找出确实的立论根据。出于不得已，墨子只能回头求助于天帝与鬼神。墨子宣称，天（包括鬼神）能赏善而罚恶，是人世间的绝对主宰；因而天子以及所有世人，都必须尊天而“明鬼”，遵从天的意志而行事。否则，“得罪于天，将无所以避逃之者矣”（《墨子•天志下》）。天的意志是“兼爱天下之人”，因而世人当然皆应“顺天之意者，兼（爱）也”（同上）。至此，墨子总算是为自己的“兼爱”说，勉强找出了立论根据。

两相比较可见，孔子植根于现实生活或曰人之自身的“爱人”观，体现出了鲜明的现实主义精神与理性精神（这也正是孔子“爱人”观的又一基本特征），因而具有充分的合理性与可操作性。相对于先秦人类精神觉醒的时代大潮而言，孔子堪称是一位伟大的时代先行者。墨子则不然。墨子将自己的“兼爱”主张，建立在了虚幻的“天志”基础之上，指望借助天帝与鬼神的力量与权威，普遍推行并最终实现其“兼爱”主张。这不仅充分暴露出了，墨子在其思想理论方面的匮乏；而且相对于先秦人类精神觉醒的时代潮流而言，这显然也是一种落伍乃至倒退。

杨秀和——国学理论之孔子的“待人”观（著名书法家畅春斋主杨秀和书画作品欣赏）

孔子（公元前551一前479年），名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东省曲阜市东南）人。是我国古代著名的思想家、教育家、儒家学派创始人。相传孔子有弟子三千人，贤弟子七十二人，曾带领弟子周游列国。

孔子的“待人”观，是孔子仁学的重要思想内容之一。在孔子看来，人是社会动物，确立起正确的“待人”观，这是对理想人格的基本要求之一，为君子所必备；因而又是学以成仁的基本课题之一。孔子“待人”观的中心内容，是孔子在兼顾自我与他人的前提下，对如何与他人妥善交往与相处的总体性思想认识。全面而深入地了解孔子的“待人”观，首先应解决好以下四个方面的问题。

一、孔子“待人”观的基本方法

对于孔子“待人”观的基本方法，当今人们通常会认为，这就是所谓的“忠恕”之道。然而不得不遗憾地指出，这其实是对孔子的一种误读，因而这里有必要先做一澄清。

20世纪40年代，蒋伯潜先生提出：“忠”是仁的积极方面，其意是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“恕”是仁的消极方面，其意是“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。20世纪50年代，杨伯峻先生对此又做了类似的解释。两位先生在解说孔学之仁的过程中，显然是把所谓的“忠”与“恕”，都看成是孔子的待人之道了。两位先生的这一解说，至今仍广为流行。

追根溯源，两位先生的上述认识，主要应是源自于曾子的语录：“夫子之道，忠恕而己矣”（《里仁》）。

关于曾子这条语录的实际含意，在前面的“绪论”中，笔者曾经做过阐释。宋儒朱熹对此的注解是：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《论语集注》）据此可见，曾子此章是在讲孔学之仁的实践问题。其意是说，孔学之仁的具体实践，其实不过是“忠”与“恕”两个方面的事而已。具体而言，“忠”就是“尽己”，亦即实心实意、尽心尽力做好自身“仁”之事；“恕”就是“推己”，亦即将心比心、推己及人，帮助他人做好其“仁”之事。据此看来，曾子这里所谓的“忠”，其实说的是实践自身之仁的事，只能算是待己之道；相对他人而言的“恕”亦即“推己”，才是待人之道。这也就是说，孔子的待人之道，其实只是一个“恕”道，其中并不包括另一所谓的“忠”。

从下面的例子来看，这一问题则更为清楚。《论语•卫灵公》载录了孔子与子贡的这样一段对话——

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：

“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”

从句中“人”与“己”相对而言来看，此章显然是在讲待人之道的问题。孔子这里就只是提出了一个“恕”，却并没有涉及到所谓的“忠”。这是孔子自己做出的解释，当然理应更为可信。

至此可见，孔子“待人”观的基本方法，其实只是一个“恕”，亦即“己所不欲，勿施于人”；其中并不包括另一对等而并列的所谓积极方面的“忠”。但这却绝不是说，在孔子的待人之道中，就没有所谓的积极方面。这是因为，从字形结构来看，“恕”属于形声兼会意字，“如心为恕”。据此可见，孔子将心比心、如心而行的“恕”道本身，其实就已包括了“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）之类的积极方面了。也就是基于此，所以才完全没有必要，另外再标举出一个所谓积极方面的“忠”了。

既然孔子的“恕”道本身，原本就包括了其积极方面，那么在前引《论语•卫灵公》一章中，孔子为什么只对其做了消极方面的解释，却并未涉及其积极方面？

深入探究其原因，这主要应该是因为，“己所不欲，勿施于人”，乃是具有普世价值的一般命题，因而才成为了孔子“恕”道的基本内容。而其反命题，亦即己之所欲施之于人，却只是在特定条件下的特殊命题，并不具有普适意义。只有在双方之所欲相同的前提下，才可能行得通。然而人之所欲，往往并不相同，甚至相差悬殊。在饮食嗜好等日常生活习惯方面是这样，在政治理想、价值观、意识形态与宗教信仰等方面，就更是如此。如果硬要将己之所欲施之于人，这则难免会导致，强迫他人接受其所不欲的反面结果。这也就是说，所谓的积极方面，其实只是孔子“待人”之道亦即“恕”道的重要内容之一，却并非是其基本内容；换而言之，所谓的积极方面，其实只是从属于“恕”道的子命题。在前引《论语•卫灵公》一章中，孔子主要是在阐释其“待人”之道的基本内容，自然也就不会涉及到次一量级的所谓积极方面了。

二、孔子“待人”观的根本原则

据孔子的“人本”观（详见“基础篇”第二节）已知，在孔子看来，个人、家庭、邻里与社会的一切实践活动，归根结底，都理应是为了人的普遍健全发展；进一步具体而言，亦即为了使人普遍超越其动物性的自然人格，从而实现其人生的理想人格化；总括而言，亦即实现“仁的社会”，或曰“天下归仁焉”（《颜渊》）。这既是个体人生根本意义与价值之所在，因而理应奉之为自我人生的根本目的；同时这又是，个体人生一切实践活动必须始终坚持的根本原则。孔子的“待人”观，作为孔子仁学的重要思想内容之一，其根本原则或曰根本目的，当然也就在于此，必须始终坚持而不动摇。

仁作为孔子“待人”观的根本原则或曰根本目的，首先体现在了孔子积极“入世”的人生态度方面。

在孔子看来，人是社会动物，个体人生的根本意义与价值，只能在现实社会生活中，才能够得到最充分的实现。基于此，个体人生理应积极投入到现实社会生活之中，而不能超脱于现实社会而离群索居。孔子对此的典型性表述，是《论语•微子》所载孔子曰——

“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与（相处）而谁与？天下有道，丘不与易也。”

面对当时人们的不理解，孔子这里首先表明了其积极“入世”的人生态度，进而又表明了，其根本目的则是推行其人生正道亦即仁道。

仁作为孔子“待人”观的根本原则或曰根本目的，又体现在了与他人的具体交往与相处中。

孔子认为，与他人交往与相处的根本目的，就是为了共同实现各自的人生之仁，必须始终坚持这一根本原则不动摇。孔门师徒对此做了多方面的明确强调。

例如《论语》所载——

子曰：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）

曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（《颜渊》）

以上两例，都是在结合朋友这一特定的人际关系，强调与他人交往与相处的根本原则。其意是说，结交朋友的根本目的，乃是为了共同实现各自的人生之仁（详见“伦理篇”孔子的“朋友”观），亦即共同实现其人生的理想人格化。基于此，结交朋友之际，必须谨慎选取有志于仁道者以为友。

再例如孔子所谓——

“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）

此例是在结合师生这一特定的人际关系，强调学生侍奉老师的根本原则。在孔子看来，师道固然尊严，师道如同父道；但是面对关系到仁这一根本原则的问题时，学生对于老师，也理应无所妥协与退让。

此外又例如《礼记》所载——

何谓人义……君仁、臣忠。十者谓之人义。（《礼运》）

子曰：“君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。（《表记》）

以上两例是在结合君臣这一特定的人际关系，强调为臣者侍奉君主的根本原则。其意是说，君臣结合的根本目的，是共同实现“仁的社会”（详见“伦理篇”孔子的“君臣”观）。基于此，士人出仕从政之际，必须谨慎选择有志于仁道之君而事之；并始终坚持，以是否符合于仁道作为顺从或违逆君命的根本原则。

杨秀和，（笔名：晓阳）号畅春斋主，当代著名书法家、画家、书画教育家。1955年出生于中国北京，中国民俗摄影家协会会员、中国国艺人民书画院院士、中国书画院院士和北京市楹联学会书画院会员。

畅春斋主杨秀和老师书画作品，多次参加《中国珍藏邮册》发表几十幅作品。畅春斋主杨秀和老师曾在《中华志愿者》、《采风中国》、《河北当代书画》、《中国周刊》、《聚焦当代艺术》等杂志发表作品，2021年被录入《中国名人辞典》。

畅春斋主杨秀和书法怀素如壮士拨剑，神采动人，而回旋进退，莫不中节。畅春斋主杨秀和书法里融入了儒家的坚毅、果敢和进取，畅春斋主杨秀和书法中也蕴涵了老庄的虚淡、散远和沉静闲适，畅春斋主杨秀和书法中还往往以一种不求丰富变化，在运笔中省去尘世浮华以求空远真味的意味。

畅春斋主杨秀和书法，笔墨横姿、笔力劲挺、笔力险劲、笔酣墨饱；畅春斋主杨秀和书法，春蚓秋蛇、笔精墨妙、笔走龙蛇、笔扫千军；畅春斋主杨秀和书法，笔老墨秀、一字见心、丁真楷草、丁真永草；畅春斋主杨秀和书法，入木三分、力透纸背、下笔风雷、大气磅礴；畅春斋主杨秀和书法，气韵生动、气韵流畅、风格秀媚、风姿多变；畅春斋主杨秀和书法，凤泊鸾漂、凤舞龙飞、凤翥鸾回、平和畅达……

畅春斋主杨秀和书画，如行云流水，落笔似云烟；畅春斋主杨秀和书画，一笔而下，观之若脱缰骏马腾空而来绝尘而去；畅春斋主杨秀和书画，又如蛟龙飞天流转腾挪，来自空无，畅春斋主杨秀和书画，又归于虚旷，畅春斋主杨秀和书画中这近乎癫狂的原始的生命力的冲动中包孕了天地乾坤的灵气。

畅春斋主杨秀和书画观其力而不失，身姿展而不夸，笔迹流水行云。畅春斋主杨秀和书画杜氏杰有骨力而字画微瘦，若霜林无叶，瀑水进飞。畅春斋主杨秀和书画飘若浮云，矫若惊龙。畅春斋主杨秀和书画铁书银钩，冠绝古今。

畅春斋主杨秀和先生现为中国炎黄书画艺术研究会会长，中国炎黄书画报总编，北京凌翔阁书院副院长。畅春斋主杨秀和先生是国家一级书法师，国宾礼特聘书画家，畅春斋主杨秀和先生是东方书画艺术学院教授、中国书协、中国书画家协会会员。

畅春斋主杨秀和先生是中国和世界硬笔书法家协会会员、中国书画研究会（理事）、中国国画家协会理事、中国文化城高级书画师、艺委会理事。畅春斋主杨秀和先生担任中国国际书画研究院研究员等30多个书画团体职务。

畅春斋主杨秀和先生自幼喜爱书画，坚持50年临池不缀。习遍二王、柳、颜、欧、赵诸家精品，研究历代名家之精髓。能融各家之长，自幼风格，楷、行、隶、篆、草五体皆能，以隶书见长，国画以书入画，也有较高水平，功底比较深厚，属传统功力型书画家。

畅春斋主杨秀和先生作品汲取二王笔意，颜柳风骨，又有欧体俊秀和赵体灵动之气，楷书疏朗爽健，行书收放有度，隶书古朴大方，小篆俊秀有力，草书妍美多姿，先后在宜昌、武汉、上海、北京、广州、深圳、西安、烟台、香港、澳门、美国、加拿大、新加坡、日本等地展出。

畅春斋主杨秀和先生在国内外获得金银铜奖30多次，并传播到日本、美国、加拿大和东南亚地区，被国内外收藏家收藏。

2005年度畅春斋主杨秀和先生被《中华新闻报》等媒体评为文艺界十大新闻人物，在公众和社会上享有盛誉。畅春斋主杨秀和先生其作品和书画艺术小传入编《中国硬笔书法史》、《世界华人书画作品选集》、《国际硬笔书法家大辞典》、《当代书画名家精典》、《东方之子》、《世界名人录》、《中国书画家博览》、《国粹奖艺术大典作品集》、《中国书画藏典》等大量文献和丛书。

畅春斋主杨秀和先生出版有《畅春斋主杨秀和先生硬笔书法集》。毛笔和国画作品集正在筹印之中。

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