为什么西哲很晦涩（寻求理解西哲的流变）

《中西方哲学史》系列之五。

引子：哲学的乐趣

哲学之父泰勒斯，曾经干过一件傻事。

有一次他夜观天象，因为过于专心致志，一不留神失足掉进了一口井里，正好被路过的婢女看见。这位婢女于是说了句流传千古的话：

他连地上的事情都没有搞清楚，就去关心天上的事情。

柏拉图由此总结道：凡事哲学者，总会被这般取笑。海德格尔也说：哲学就是人们本质上无所取用，而婢女必予取笑的那样一种思考。

后来，泰勒斯的翻盘，带有典型的哲学家特色。

据说有一年，泰勒斯预见到来年橄榄会丰收，于是提前以低廉的价格租下了当地所有的榨油机，第二年橄榄果然大丰收，所有人都不得不到他这里来高价租用橄榄榨油机，泰勒斯因此大赚了一笔。

如果你觉得凭借过人的智慧大把赚钱，就是哲学家的最大乐趣，那你肯定是搞错了。

哲学所能带来的最大乐趣，乃是提供了一种理解的方式。或者说，它塑造了人类思考的通用范式。

德国诗人海涅，曾经这样颂扬康德哲学的影响力：

“不要轻视观念的影响力，教授在沉静的研究中所培育出来的哲学概念可能摧毁一个文明。”

法国国王路易十六，也曾以自己的倒台为思想的力量做注。

当他身陷囹圄的时候，在夜深人静之时，自言自语：“是这两个人消灭了法国。”

他说的这两个人一个是卢梭，一个是伏尔泰，都是哲学家。

可见，观念的改变，引发了世界的改变。

罗马帝国的皇帝马可·奥勒留，在名作《沉思录》中说到：

人所执着的是什么呢？啊，除哲学别无他物。

唯哲学可以保持我心中的神性，使我们免受伤害与屈辱，使我们超然于苦乐之上，使我们不致装聋卖傻或矫情掩饰，使我们无需仰人鼻息，受人驱使。何止于此，哲学使我们的心灵虽遭逆顺而安之若泰。

人生于世间，顺境也就罢了，逆境可能也在所难免。当人生遇到各种挫折、痛苦和不幸的时候，哲学的功用，就是教会我们在人生遭遇现实的铁壁的时候，如何以最软的方式着陆。

也就是说，观念不仅可以改变世界，还可以改变对人生的思考，进而改变人生未来的轨迹。

横向的演化

传统哲学是围绕几个关键问题范畴发展出来的：形而上学关注现实的本质，认识论关注真理和知识，伦理学关注道德与善，政治学关注正义和责任，等等。

在本篇中，我们选取了横向与纵向两个维度，对西方哲学的主要代表人物及其思想，作概要性介绍。参考内容主要来自于《思想的力量》以及《打开：周濂的100堂西方哲学课》，在此先表谢意。

形而上学

形而上学，是研究存在的本质及其基本属性的一个哲学分支。正如我们在上一篇中所看到的，早期的哲学家主要是形而上学家。

形而上学这个哲学名词，最初的来源是亚里士多德的一部无名著作。因其所探讨的话题，比起另一部著作《物理学》更加抽象与艰涩，后世的权威一致同意“物理学之后”确实是它们合适的位置，“形而上学”就这样被确定为这本原先无名的著作的正式名称。

最基本的形而上学问题可以这样表达：什么是存在的本质？

具体来看，比如：存在是一种属性吗？存在只有一种还是有多种？存在固定不变还是不断变化？具体事物的存在是怎样的？等等。

解决这些问题的途径有多种，我们接下来介绍其中的一些代表。

前苏格拉底

统称为前苏格拉底哲学家的第一代西方哲学家群体，抛弃了神话式的眼光，转而基于经验与理性来看待世界。这一决定性的视角转变，最终使得深刻理解自然世界得以可能。

尽管前苏格拉底的哲学家提出种种不同的理论，比如泰勒斯的“万物的本原是水”，毕达哥拉斯的“万物的本原是数”，赫拉克利特的“逻各斯”，巴门尼德的“存在”，他们的思考贯穿一个重要且普遍的线索，那就是：

我们经验到的世界仅仅是一种更为原初、基础的实在的表象。

对这一部分内容感兴趣的读者，可以参阅上一篇文章，这里不再赘述。

古希腊三杰

如果你只对某个哲学家有所耳闻，那么他很可能是这三大人物中的一位：苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。

这三位都是古希腊时期最重要的哲学家，又恰好依次有着师徒的关系。然而，就哲学理念来讲，如果说柏拉图之于苏格拉底更多的是继承的话，那亚里士多德之于柏拉图则更多的是反驳。

在苏格拉底之前，古希腊哲学的研究对象主要是自然。苏格拉底完成了古希腊哲学的重大转向，把研究对象从自然转变成人，成为第一个将哲学引向日常的人。他的经典名言“未经考察的人生，是不值得过的人生”，深刻地揭示出：

一个人应该如何生活，这是人生在世的根本大事！

苏格拉底日常在城中四处闲逛，找人讨论、辩论，希望发现一些重要的东西，诸如知识、正义、美、善，以及勇气这样的美好品德的本质。

在辩论过程中，苏格拉底所采用的方法，清晰地烙上了个人的印记。简单来说，即通过反复质疑的方式为事物寻找一个最恰当的定义。苏格拉底的方法，本质上是一门思考的艺术，通过教导如何进行哲学思考，来引领学生自己走向哲学家之路。

最终，苏格拉底在柏拉图的《申辩篇》中，化身为一名理性的伟大殉道者。

从某种意义上说，苏格拉底为弟子柏拉图铺垫了进阶的道路。

柏拉图的形而上学，被称为理念论。其基本观点是，感觉经验的对象并不是真实的，真正真实的是通过理性方能达到的理念。

诸如圆、或者美这样的理念，只存在于我们的理性之中。物理世界中，圆的物体，或者美的对象，只是分有了对应的理念，才被认为是圆的，或者是美的。

柏拉图认为，理念是永恒的，虽然有等级（比如，美高于圆），但理念是不动且不可分的。

柏拉图通过著名的洞穴寓言，生动地诠释了由感官经验的现象世界与理性触达的理念世界所构成的二元世界理论。其意义在于，它让我们意识到感官经验的世界，实际是个低级的实在。由于只能接近相应的理念，所以现象在某种程度上具有缺陷是在所难免的。

柏拉图把理念等同于真正的实在，因而二元世界理论，为长达十五个世纪的基督教神学提供了原型，至今仍然影响深远。

亚里士多德把形而上学称为“第一哲学”。在他看来，第一哲学在某种程度上比具体的学科更为抽象和普遍。与老师柏拉图的观点不同，亚里士多德认为，存在就是具体事物的存在。

在此基础上，亚里士多德提出了著名的四因说。他认为，每一件事物都是由形式和质料组成的。没有质料，事物不可能存在，因为你不能从无中创造事物。没有形式，事物不能成为具体的事物；它仅仅是质料。

质料因回答了它由什么组成，形式因回答了它是什么，动力因最接近于现代人日常理解的“原因”概念。真正难以理解的是目的因，而这也是亚里士多德最引以为豪的独创性发现之一。

如果说人造物由于人的目的性而有其目的因，逻辑上还是容易理解的。不好理解的是，亚里士多德认为自然物也是有目的的。在他看来，

自然界的一切变化都是质料与形式结合的变化，从无形的可能性走向有形的现实性。

实际上，亚里士多德跳脱了以人类为中心的视角，他把事物的自然演化过程，看作就是自然物的目的。

从这个角度来讲，四因说帮助亚里士多德逐级而上，从纯潜能（纯质料）、非有机物（石头、泥土）、植物、动物、人类，一直解释到纯现实，最终建立起了一个有机统一的、目的论的宇宙观。

不仅如此，四因说还为我们提供了整合性理解古希腊形而上学的简便方式：

• 泰勒斯关心的是万物的始基，即事物的质料因。
• 恩培多克勒和阿那克萨戈拉关心为什么存在变化，就是关心动力因。
• 柏拉图在他的理念论中思考了形式因，
• 剩下目的因由亚里士多德来提供充分的解释。

基督教哲学

从来源上讲，基督教的哲学，与柏拉图与亚里士多德这一对师徒关系密切。

圣·奥古斯丁，被称为古代最后一个伟大的哲学家，他将柏拉图和新柏拉图主义的思想转换成了基督教的思想。一直到今天为止，这些思想仍然左右着基督教徒和非基督教徒。

奥古斯丁接受了柏拉图的看法，认为人类思想理解永恒真理的能力暗示了与可感世界不同的、无限的和永恒的事物的存在，这个本体从某种意义上代表了所有实在和真理的来源和基础。奥古斯丁把这个终极基础和最高实在等同于上帝，而不是柏拉图的理念。

奥古斯丁接受《旧约》中上帝从无中创造世界的说法。然而，这让他面对一个棘手的问题：为什么上帝选择在这个时候而不是别的时候创造这个世界？

受到柏拉图思想的启发，奥古斯丁认为这个问题建立在一个错误的假设上，那就是上帝（和他的行为）存在于时间之内。据此，奥古斯丁给出了比较合理的解答：即上帝不存在于时间之内而是时间在上帝创造世界的那刻开始。这背后，有着柏拉图“理念是永恒的”思想的影子。

到了中世纪，就像奥古斯丁将柏拉图哲学和基督教结合在一起，阿奎那也把基督教同亚里士多德哲学融合了起来。

阿奎那实际上是将希腊哲学家的原理和特征嫁接到基督教启示的真理上，其结果是建立起了一个由知识论、形而上学、伦理学、政治哲学、法律哲学理论构成的完整的基督教哲学。

他的哲学在1879年被教皇列奥十三世定为天主教的官方哲学。直到今天，阿奎那的学说体系仍然是天主教学校里教授的正统哲学，因此阿奎那的思想仍然直接地影响着现在的人们。

在阿奎那生活的时代，哲学和神学终于开始走上不同的道路。阿奎那的主要观点是哲学建立在理性的认知上，而神学的基础是由信仰带来的启示真理。

理性与信仰的二分，推动阿奎那认为我们即使可以获得关于自然世界正确的知识，这样的知识也是不充分的。它没有考虑另外一个世界——超自然的真理世界。阿奎那认为人类理性无法理解这个世界的大部分内容，包括基督教信仰最深刻的方面：三位一体、上帝道成肉身，以及耶稣复活。这些奥义超越了我们的理智，是我们的能力无法企及的。

尽管这些神秘的事物超越人类的理性，阿奎那认为它们并不与理性互相对立。真理只有一个，一部分可以通过理智达到，而一部分则要依靠信仰。对于阿奎那来说，人类理性能够知道上帝存在，也能知道有且只有一个上帝。然而，有关上帝存在的其他方面却不甚了了。

由此，阿奎那提出了他著名的观点：哲学只是神学的婢女——理性是信仰的工具。

就这样，阿奎那在教会和教皇权力极盛的中世纪时期，创造了他的哲学-神学体系。

近代形而上学

中世纪之后，西方的历史进程进入了发展的快节奏。主要的历史时期包括：

• 文艺复兴：14—16世纪；
• 宗教改革运动和反宗教改革运动：16世纪；
• 科学革命：17世纪（之后仍然继续）；
• 启蒙运动或者理性的时代：18世纪；
• 工业革命：18世纪中期—19世纪中期；
• 浪漫主义时期：18世纪晚期—19世纪早期；
• 技术的时代：20世纪至今。

科学革命之后，科学的进步对于形而上学的发展，影响越来越大。对今天大多数受过教育的西方人来说，有一个物理的宇宙，宇宙里的物体在时空上彼此关联。宇宙中的物体，是由微小的原子和比原子更小的微粒组成的，我们可以用数学方法来描述它们相互之间的作用过程。

除了时空上的物理宇宙之外，我们也习惯认为人类作为观察者，能够在一定的限度内对宇宙的一角进行观察并且理解它。理解，以及理解所依赖的理智，都不是物理实体，尽管它们依赖于诸如大脑和中枢神经系统之类的物理实体。

身心互动，可以说是现实拥有双重本质的最常见的例子。精神通过意志的作用，使得身体做出一些动作，而当身体碰到新的状况时，会引发脑中新的想法。

可以说，常识的形而上学是二元的。它假设有两个现象存在：物理的和思想的。

二元论本质上是柏拉图创造的“二元世界观”，经过奥古斯丁和其他人的改造为基督教所吸收，最后，早期现代哲学家将之转化成现代的这种形式传达给我们。

尽管常识的形而上学是二元的，通过进一步考察物质和精神的关系，近代形而上学展开为如下的几个形态：

• 二元论：这种观点认为存在的事物不是物理的就是精神的；一些事物，比如人，既有物理的身体，也有精神的思想。
• 唯物主义：认为一切存在都是物质的。所谓的精神，在某种意义上只是根本的物理实在的表现形式。
• 唯心主义：认为只有思想（或者“精神）存在。所谓的物质，在某种程度上只是思想或者精神的表现形式。
• 其他观点：一些理论家认为存在的事物本质上既不是思想的也不是精神的；其他一些人则认为存在本质上既是精神的又是物质的。后者通常被称为双重观点理论，认为精神和物质只是看待同一事物的不同方式；这在东方哲学中，被称为心物一元。

由于希腊和基督教的遗产对西方文明不可磨灭的影响，二元论始终占据着人们的常识。然而，科学的进军似乎在哲学上削弱了形而上学的二元论，推进了唯物主义。原本三个关键的问题现在却显得岌岌可危：

• 非物质的上帝存在吗？
• 人类有自由意志吗？
• 死后还有生命吗？

那些对这三个问题更喜欢回答“是”的人来说有点不幸，科学的世界观倾向于告诉人们所有的存在都是物质的。这也是为什么人们说近代的形而上学家更关心充满力量的东西的一个主要原因：驰骋在几种观点（二元论、唯物主义、唯心主义和其他观点）的竞争之上的，是对上帝、自由意志和未来的合理信仰。

16世纪的许多欧洲思想家对那些根深蒂固的清规戒律渐渐发生怀疑，某人说某事是正确的不再被大家自觉地当做事情的证明。质疑权威的潮流卓有成效地为科学革命和近代哲学登上舞台开辟了道路。

通常认为近代哲学是从笛卡尔开始的，他也是二元论的代表人物。

笛卡尔的研究方法，以怀疑可被怀疑的一切开始，如果还有什么不可怀疑的东西，那么它将是绝对确定的。笛卡尔用了两个著名的猜测来尽可能地怀疑每一个命题：

• 梦境猜测：我所知道的一切，也许都是我的梦境。
• 恶魔猜测：一个恶魔总是在每一个转折点尽力欺骗我，于是我总是颠倒是非。

当他轮流用这两个猜测来思考周围一切事物的时候，他发现除了一个明白无疑的真理外，他可以怀疑任意事物，那就是：

我思想，所以我存在。

笛卡尔的意思是：任何质疑作为思考者的人之存在的尝试都是不可能的，因为怀疑自我存在的自我当然首先必须存在，然后才能怀疑。于是，怀疑成为打开确定世界的钥匙。

进而，他在自己确定的存在中发现了真理的本质特征：任何如他的存在一样清晰明确的事物都将通过试金石的考验，必定都是确定的。也就是说，基于定理“我思故我在”，笛卡尔运用清晰明确的标准，进一步推导出“我清晰明确地感知到的一切都是确定的”。

然后，笛卡尔发现了上帝的存在，以及在上帝之外，有两个独立的不同实体，实在有双重本质。一方面是物质实体，它的本质属性是广延，另一方面是心灵，它的本质属性是思想。由于一个实体的“存在除了自己不需要他物”，他进而推导出心灵和物质彼此是完全独立的。

心灵和物质的彼此独立，在面对身心互动时，遇到了严重的困难。笛卡尔对非物质的心灵，如何能够影响物质身体的运动感到困惑。最终，笛卡尔的信徒提出了被称为平行论的解决方案。

平行论指出，意识的行为与身体的运动，事实上是两个平行、协调的系列事件。而上帝是精神事件和物理事件之间的神圣协调者。平行论的确有点牵强附会。不过它也说明了解决身心互动问题难度有多大。

笛卡尔的主要哲学贡献在于提出了所谓的“认识论的迂回”这样一种形而上学的研究方法，试图通过“我们能知道什么”的认识论问题来寻找关于形而上学的真理。其特征是，不是直接询问“实在是由什么组成的？”，而是采用间接的方式，“我能确定什么是实在的本质吗？”

尽管存在着种种问题，笛卡尔仍然认为自己成功地建立起了绝对确定的形而上学二元论。

霍布斯与那个时期的许多优秀科学家和数学家来往密切，其中包括了最著名的伽利略。他们的发现似乎清楚地向霍布斯揭示了所有的事物都是由物质微粒组成的，所有变化都能被还原成运动。因此霍布斯的形而上学的基本前提是一切存在都是运动的物体，运动就是不断地让出一个位置，又获得另外一个位置。

一切存在都是运动的物体似乎听起来有理，除非你想到了类似思想、意志或者情绪这类事物。

霍布斯的策略是向人们展示有一种基本的精神活动，也就是知觉。所有其他的精神现象都是由它衍生出来的，而知觉可以被还原成运动中的物质。

他认为知觉是这样发生的：外部世界的运动引起我们内部的运动。这个内部的运动（霍布斯称为“幻影”）我们经验起来就好像一个具有某些性质的外部对象（或一群对象）。霍布斯说，这些性质实际并不存在于对象中；这些性质只是对我们来说好像存在。

真正外在于我们存在的事物是引起表象的那些运动。因此外在的运动引起了我们内部的运动，这就是知觉。如果外部对象不再存在而内部运动仍然持续，那么这形成了想象或者记忆。他说，思考仅仅是一系列的知觉。

人类，不同于动物，能够创造出符号或名称（词语）来指称各种知觉，也正是这种能力使得人类拥有了理性。在霍布斯的观点中，推理不过是“普通名称系列的加、减”。比如，当你在众多事物中理解了圆的概念之后，你就可以推理到如果有画一条直线穿过圆心，那么圆就被分成两等分。

至于判断和其他自发的行动，比如走路，说话或者移动我们的手臂，这些都是由内部“努力”开始的，是知觉的结果。当努力朝向它的原因，那么这就是欲望；当努力远离它的原因，它就是嫌恶。爱仅仅只是欲望，恨也仅仅是嫌恶。当一件东西成为欲望的对象时，我们说它是“好”的，而当它成为嫌恶的对象时，我们说它是“坏”的。斟酌也只是欲望和嫌恶的交替，留存在斟酌中的欲望或者嫌恶就是意志。

霍布斯开创的“一切事物都是运动的物质”这个理论，乍看起来可能让你感到难以置信，甚至会觉得有点可笑。然而，它以一种比较初级的方式表达了一个深深吸引许多当代哲学家和脑科学家的观点，这就是任何精神活动都是某种大脑活动的过程。

约翰·洛克，基本的观点是我们的观念来自经验，感觉为思想提供了内容。凡在理性中的，没有不首先在感觉中的。

以篮球为例，当我们观察它时，诸如大小、形状和重量的“第一性质”，是我们的知觉对外部事物性质的精确复制；而诸如颜色和气味的“第二性质”，并不来自篮球，它们只作为观念存在于我们的思想中。

洛克认同的理论经常被称为“表象的实在论”，即我们通过“表象”、观念或认知间接地观察事物，其中有一些是对“外部”事物、“外在于思想”的事物真实性质的精确复制、再现或者反映。

这个理论广为接受，很可能许多人把它当成是不言自明的真理。尽管看起来证据确凿，但是它受制于一个很大的障碍。对此，爱尔兰的主教和哲学家乔治·贝克莱生动地阐述了自己的观点。

如果洛克是正确的，那么对于篮球、花园的草耙这样的可感事物来说，我们的经验都是间接的。就是说，我们的观念或知觉是感觉它们的媒介，我们直接经验的是我们关于篮球的观念或者感知，而不能直接经验到篮球本身。这样一来，我们就无法知道我们的观念或者感知是否准确地再现了这些可感事物的性质。

更进一步，贝克莱指出：根据洛克的观点，我们实际上甚至都不知道如篮球或花园里的草耙这类可感事物是否真的存在。

基于此，贝克莱提出自己的观点：

可感事物不能独立于感知存在——存在就是被感知。

如果没有人感知到可感事物的时候，究竟会发生什么呢？这很像王阳明曾被问到的问题，“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

贝克莱的回答是当你、我以及其他任何人都不能感知的时候，上帝的心灵感知使可感知事物的持续存在得以可能。进而，贝克莱认为，这构成了对上帝存在的一个简短证明。

很多人认为斯宾诺莎是一个无神论者，上帝仍然在他的哲学中扮演着核心角色。

斯宾诺莎的代表作《伦理学》由250个“定理”组成，他试图通过严格的推理逻辑从八个基本界说和七个自明公则推导出每一个定理。根据斯宾诺莎对实体的界说和公则，他能够证明，笛卡尔所想的不对，不存在多种实体，只有一个无限的实体。

斯宾诺莎把这个实体等同于上帝，然而这里的上帝却不是犹太教和基督教共有的人格神，而是所有存在事物的总和。因而，他是一个泛神论者：上帝是一切。

在斯宾诺莎眼中，因为只存在一种实体，思想和广延并非如笛卡尔所讲的那样是心灵和物质两个截然不同的实体的属性。它们是统一的基本实体的属性——只是思考方式不同而已。

对于斯宾诺莎来说，由于身体和心灵是同一样东西，所以他在解释身心互动问题的时候就不存在什么问题。

至此，我们简要介绍了近代哲学的四种基本的形而上学观点：实在完全是物质的（霍布斯），或它完全是非物质的或“精神的”（贝克莱），或它是二分的（笛卡尔），或“物质”和“心灵”是看待同一事物的不同方式（斯宾诺莎）。

认识论

认识论，有时候也称为知识哲学，这一哲学分支研究知识的来源、本质、范围以及标准。

早期的哲学家主要是形而上学家。当今哲学家在提出一个形而上学主张的时候，通常会考虑人们是否能够认识它；这就是形而上学和认识论形影相随的原因。

柏拉图之前，许多哲人发表过关于知识的看法。然而，柏拉图是哲学史上提出综合性知识论的第一人。

柏拉图认为，知识不同于感官知觉，首先是因为知识涉及的范围显然要比感官知觉更加广泛。比如说，感官知觉本身告诉我们一根直的棍子在水中是弯的——思想却告诉我们棍子实际上是直的。此外，思维活动显然同时牵涉到多种感觉，并且依靠思想的支持。

另一条理由是，即使不再感觉事物，我们也能保留知识。最为重要的是，柏拉图认为真正的知识是关于存在的知识。由于感官知觉的对象总在不停变化，感官知觉和知识不可能是同一的。

在此基础上，柏拉图提出了：真正知识的对象是理念。同时，最高的知识只能通过理性获得。

柏拉图的弟子，亚里士多德对老师的理念论，提出了强有力的反驳：

柏拉图说正是理念的圆将两枚硬币联系在一起，这也是它们的共同点。

但是亚里士多德问，是什么将理念的圆和硬币联系在一起？另一个理念吗？那么又是什么将这个理念和第一个理念联结在一起呢？还有另外一个理念吗？你可以看到症结所在。

在亚里士多德看来，只在具体事物中才能找到理念。理念实际上是共相，即多于一个个别事物的存在。许多个别的事物可以是美的、圆的，因此也有了美和圆这些共相。反过来说，美和圆，都不能独立于美和圆的具体事物而存在。

这对师徒的观点，刚好诠释了认识论的两大基本流派：

• 经验主义：凡在理性中的没有不首先在感觉中。
• 理性主义：理性所拥有的真理并不是通过感觉经验获得的。

在前一章中，我们看到，笛卡尔的形而上学研究方法，借助了认识论的迂回。至此，形而上学与认识论的关系，出现了微妙的变化。

到了18世纪，西方迎来了启蒙运动。宗教在政治、社会和思想上的影响力不复往日的辉煌。

乔治·贝克莱之后，18世纪最为重要的两位哲学家大卫·休谟和伊曼努尔·康德，他们两人连承认形而上学的知识可能成立都感到十分勉强。这成为，哲学发展史上一次重大的转向。

形而上学的危机

休谟的认识论进一步发展了经验论者的观点，即一切观念来自经验。休谟的大部分认识论观点建立在四个前提上：

• 陈述存在就是在陈述事实（当你声称某物存在的时候，你在表达它的存在是一个事实）。
• 只有通过观察或根据观察结果进行因果推理才能得确认陈述的事实（你可以通过声音来分辨引擎是否发生爆震，如果要知道轴承是否磨损，你就必须对爆震的原因做出推理）。
• 思想、知识、信仰、概念和判断都存在于观念中。
• 所有的观念源自、摹写感觉印象或内部感觉，也就是知觉。

如果你如休谟一样，认同这四个前提，可以试着做一下如下的观察实验：

在书桌上放一枚硬币，然而站起身，稍微绕着房间走一下，始终看着硬币。当你四处走动的时候，你观察到的是一个随着你的移动，大小、形状不断发生变化的银色物体。

由于硬币不会变化，你看到的实际上并不是硬币。

那我们观察到的到底是什么？休谟认为，你看到的正是你对硬币的感觉印象。如果你坚信硬币存在具有充分的理由，那么你的这个想法一定是凭借观察进行因果推理的结果——也就是说，从你的印象出发，推理到不同于你的印象并且产生印象的某些东西，即硬币。

但是这里存在着一个关键问题：你从未经验过或者以任何方式接触过不同于你的印象的事物。因此，你永远观察不到自己的知觉与硬币之间的联系，那么你如何能确定硬币引起了你的印象呢？休谟认为如果你不能证实这点，你就不能把硬币的存在当做是想当然的事情。

由硬币推而广之，以用同样的方法思考一切外部存在，我们会发现：

外部物体（不同于对它们的感觉印象）的知识、信仰、概念、判断、思想甚至观念都不存在。

由于我们的观念不能超出我们的感觉印象，除非我们把心灵当做一堆印象，否则我们不可能有心灵的印象。因此，休谟认为如果我们将心灵定义为我们自身之中不变的、非物质的实体，那么我们事实上没有拥有心这一观念。

这就是休谟版本的无我论证：所谓的心灵或者自我，不过是一连串的知觉而已。

在推翻了外在物体与内在心灵之后，休谟对因果关系发起了强有力的质疑。

休谟仔细观察了自己经验中真正的因果关系后发现，他并没有经验到原因真的产生了结果，所看到的只是因与果之间的恒常联系。举个例子，我们看到火焰之后，会感受到它所发出的热量，即经验到了火焰和热量的恒常联系，而所谓火焰与热量的因果关系只存在于我们的头脑中。

如果将因果关系解耦为因与果的恒常出现，我们就没有了充分的理由来假设所谓的原因必然会导致所谓的结果。如果你坚持认为下一次碰到的火焰的时候，将会伴随着热量，这实际上隐含了一个前提：你假设未来会和过去类似。

的确，所有建立在现在和过去经验上的推理都假设将来和过去相似。

如果这个前提本身未必总是成立，这就意味着对于那些我们自以为十分熟悉的事物，我们实际一无所知。

• 你下次进餐的时候还会认为水和食物可以为你提供营养吗？
• 我们今晚的名字还和现在一样吗？
• 你读到句尾的时候，句首的词语意义会发生变化吗？

尽管这些问题的答案看起来一目了然，但是它们只是我们实际上并不了解的纯粹假设。

当我们看懂了休谟的观点，是不是会呼出一口气，甚至会对过往的有些确信感到后背发凉。

对大部分学者来说，康德是他们心中最为出色的知识分子之一。不过令人遗憾的是，他也被公认为最晦涩的哲学家之一。

康德对休谟的怀疑论观点做出了重要且天才式的回应。用一句话来说，康德认为确定的知识的确存在，他要向我们证明这些知识何以可能，而休谟的论证方向恰好与他相反。

康德把自己比作阐述日心说理论、最终推翻地心旧说的哥白尼。我们知道，在哥白尼之前，人们认为太阳围绕着地球运动；而在哥白尼之后，人们发现实际上是地球围绕着太阳运动。

康德认为世界上外在于我们心灵的物体，所具有的基本性质或特征实际上源自我们的心灵，而不是物体本身。

用戴蓝眼镜的人这个例子也许能最贴近地阐述康德的观点。因为眼镜将蓝色“强加”于这个人的感觉之上，所以在这个人的眼中一切都是蓝色的。

我们经验外部物体的过程也同样如此。正是我们的心灵将诸如“事物存在于时空之中，并且通过因果关系彼此关联”等形式强加于我们的感觉之上，我们的心灵才会以这种方式处理我们的感觉材料，我们也由此获得了现在拥有的经验。

康德革命性的理论——心灵以我们现有经验的那种方式处理了感觉材料——解释了我们为什么对自己肯定的事情如此确信无疑。仍然以火焰和热量为例，正是观察的心灵将时间、空间“强加”于感觉材料之上，我们才能确定我们将来遇到的火焰必然会伴随着热量。

心灵强加形式于经验之上，完全颠覆了之前的认知：理性将经验加工为形式。这就是康德的学说被人们称为哲学界的哥白尼革命的原因。

康德揭示了心灵层面、对感觉施加约束的先验范式，这使得经验世界的知识成为可能。而对于超越经验的本体世界，即他所称的“自在之物”的世界，康德无法躲避怀疑主义。把那些适用于经验世界的规则，运用到超越经验的实在上时，就会产生矛盾和错误。因而，康德更愿意说三个“理性观念”：上帝、世界、自我。

通过明确的认知划界，康德的认识论指出了合法的形而上学理性所适用的范围。

近现代哲学

存在主义

无论是形而上学，还是认识论，哲学家如果不是把理性原则放在首位，至少也是重要的位置。

那哲学有没有可能，建立在理性之外的基础之上呢？

亚瑟·叔本华，特别指出人类行动极少具有理性。相反，他们常常受到意志的盲目驱动来追求利己的欲望。叔本华认为人们往往出于冲动行事之后才会运用理性来对既成的事实加以理性化的处理。

叔本华研究哲学的初期，将康德视为自己的偶像。康德论证了我们通过理性构建了世界，然而叔本华认为，意志构建了世界。

你是怎样认识到你自己的？你通过自己的决定和选择渐渐了解了自己的个性，对吗？好，这些就是意志活动的结果。从意志的角度来看，意志的活动以及身体的活动，我们通常说后者由前者引起，实际两者是同一件事情。

叔本华不仅把一个人的身体，而且把所有的现象都看成意志的客体化。在叔本华看来，正是意志的力量让植物生长、水晶形成、磁铁指向北极——简言之，它是一切的力量。

叔本华将宇宙的、非个人的意志即意志本体与它在现象世界的表现区别开来。意志本体是一切的来源，也不受他物影响。你可以说它是盲目的，无目的的。每个人既是意志本体的表现又受制于不停的抗争。因为我们是这个疯狂的、四处游荡的宇宙意志的仆人，所以世界是无序而悲惨的。

叔本华说一个人根据他逃离意志的专制的程度可以获得一定的平静和快乐。只有超越对于个人主观意志的知识，客观地把握意志本身，在这种状态下，现象世界才可能变成虚空。他把这种超然状态看做人狂喜和痴迷的状态，他认为我们在艺术、音乐和审美经验中可以窥见一二。

西格蒙德·弗洛伊德曾经读过叔本华的著作。他将精神分析学的基础建立在这样一个观点上：人类的行为不是来自理性，而是来自无意识的欲望和本能，他称之为本我。很明显他受到了叔本华的影响。

古希腊哲学家把理性奉为至高准绳，视之为真理的终极标准，而正确的行为就是服从理性这一最高法庭的行为。在弗洛伊德看来，人之所以这般行为并非因为他做了理性的选择，而是因为他服从无意识的驱动；这无意识形成于儿时。

在弗洛伊德看来，由于我们受无意识的控制，因此人类行为无论对自己还是他人而言都具有破坏性。与叔本华一样，弗洛伊德也认为，只有理解那深藏人类行为背后的力量，文明才可能得到拯救。

弗洛伊德的理论认为，通过否认、压抑和拒斥，人类生存的真相被蒙蔽了。取而代之的是幻想的世界，它通过超我冷酷无情地惩罚我们。简言之，超我是良心和社会压力的混合物，它指引我们遵循那样一些不可能的理念，诸如彻底的诚实、绝对的真理、永恒的爱还有完美的快乐。

弗洛伊德认为，通过精神分析，病人会逐渐地理解自己心底深埋着的恐惧、欲望和冲突。精神分析能帮助病人揭示出苦恼和焦虑的缘由并帮他用更积极、更智慧的方式对待后者；不过这一过程是缓慢而艰难的，它的结果是开放式的，它从不给出“绝对的真理”。它致力于拓展、加深人的理解和生存。

精神分析理论对于此后的欧洲大陆哲学影响深远，它令我们感到我们对于自己本性的根本无知。

弗里德里希·尼采也读了叔本华的著作，他坚信世界受到宇宙意志而非理性的驱动。

他在宇宙意志的本质这个问题上与叔本华存在分歧。对于尼采来说，权力意志推动、决定了世界。

在他看来，西方社会正变得日益堕落。人们的生活很少充满快乐和庄严。他们听命于只会对生命以及所有肯定生命的事物说“不”的奴隶道德。

只有少数孤立的个体，超人完全具备了权力意志，他不仅过上了充实而激动人心的生活，还创造出了一种崭新的、肯定生命的道德。他是创造而不是发现了价值。

于是，曾是价值来源的、仁慈而怜悯的受人膜拜的上帝“死了”。

实际上，从理性向非理性的转变，有着深刻的时代背景。19世纪，西方社会面临着两大变革。其一，以法国革命为代表的政治变革，民主和平等的理念在高歌猛进，而君主制、极权体制风雨飘摇。其二，以英国和德国为首领导的工业革命，带来了经济领域的巨变。

社会巨变带来的两极分化、环境污染等问题，伴随着20世纪上半叶的两次世界大战，所带来的杀戮与恐怖，让整个社会思潮转向现实主义。文学与艺术，开始聚焦各种社会困境，在拒斥古典的和浪漫主义的乐观和狂妄自大的同时，代之以对现实社会状况的准确传达。

哲学家开始集体反思世界的非理性，关注个人对荒谬世界的对抗、人类的集体无意义感、人际交流的障碍、群体性的焦虑与绝望情绪，以及个人面对的最重要的问题：

如何在这个荒谬而又非理性的世界中生存？

这些共同构成了所谓的存在主义。尽管存在主义者无法保证所谓的生存困境有解决之道，但他们认为，如果不能诚实地直面人类的各种生存问题，生活只会越来越糟——如果不和这些困难顽强抗争，个人无法找到生命的意义和价值。

直面人类的困境，为个体的生命赋予意义，成为两位存在主义大师阿尔贝·加缪和让-保罗·萨特的共同主题。

现象学

在休谟和康德为人类的理性认知能力划界之后，现象学开始兴起。

简单地说，现象学关注的是意识经验流——现象流——中的本质结构，这些结构不依靠科学的假设和前提独立地显现自身。

既然超越经验的世界，也就是自然科学假设的那个“真实”的世界实际上充满了未知和疑惑，那我们就只在经验世界中与现象玩耍，这样疑惑就被解除，就能获得确定的知识。

第一个伟大的现象学家埃德蒙德·胡塞尔试图提出一种有关意识的普遍现象学，一门研究各种意识中相同结构的“科学”来重新振作欧洲关于确定性之可能性的日渐衰颓的信仰。

胡塞尔提出了超越论的现象学，其目的是在没有假设的情况下就能对现象加以研究。现象的这种研究方式就是把关于存在或者关于一个“外部的”、“物理的”或“客观的”世界的本质的假设要么“放入括号内”，要么不予考虑。胡塞尔把这个过程称为“现象学还原”。

胡塞尔相信现象学为我们打开了避免经验世界的不确定性和有条件性的研究新领域，他称之为“回到事物本身”（即现象）。

受到胡塞尔的鼓舞，马丁·海德格尔坚信我们必须以全新的眼光来看待事物，不要被现在和过去的种种假设所蒙蔽。

但是海德格尔并不认同胡塞尔的看法，现象以及任何主观事物都不是确定性的来源。对于海德格尔来说，终极的来源是存在本身。

尽管存在不断在事物中显现自身，存在被还原成了世界的“对象”，但是在海德格尔看来，存在本身被遗忘了。

海德格尔觉得人性的绝对力量这一假设是导致20世纪文化贫瘠和社会崩溃的真正原因。我们若不抛弃自己的自以为是回到存在本身的智慧中，情况只能越来越糟。这种回归必须倾听存在，而不是随意地对待事物。

于是，海德格尔希望寻找一种更加接近存在本身的研究方式。海德格尔认为，只要人能够完整地理解自己，就能找到本真的存在。只有当一个人直面人是有限的这一艰难事实之后，人才能以一个整体来看待自己。而一个人拥抱未来最有效的方式就是向存在敞开，投入存在。

根据海德格尔的看法，我们无须把自己的想法强加在事物上，而是要以一种安静的、宽容的方式来一瞥存在的自我显现。我们不能把思想强加于存在，因为只有存在使得思想成为可能。

海德格尔认为这种思维方式在诗中得到了最好的体现。诗性思维能够揭示那些迄今未见、未思和未表达的东西。进而，他认为结构庞大、包含着身心以及其他二元分裂的、具有着形而上学性质和形而上学传统的系统哲学必须让位于更加本原的思想。

看到这里，我们就不会对海德格尔晚年对东方哲学特别是老庄哲学产生浓厚兴趣感到意外了。也许海德格尔新的思维方式——倾听存在——体现了东西方哲学思想的汇合。

实用主义

实用主义，可算是美国对于哲学的特殊贡献。就总体而言，实用主义者认为永恒不变的真理是不存在的。在他们看来，真理取决于时间、地点和具体意图，因此它是随情况更新而不断改变的。

皮尔士认为，判定观念之意义的标准是：一个理智观念的意义取决于，倘若这个观点是真的，那么由它可以得出怎样的实际效果；观念的意义无非就是它的实际效果的总合。

皮尔士认为，以上的判定方法可以显示出，几乎所有关于本体论的形而上学命题都是无意义的或荒谬的。关于真理，皮尔士也提出了他的著名公式：

最终注定会被所有的探究者一致承认的意见，就是我们所说的真理。

从历史角度而言，皮尔士固然可以被认为是美国实用主义的创始人；不过，对于这一哲学方向做了最有力的推动的，则是詹姆士。

在詹姆士看来，哲学的全部功能应当就是对世界观做出考察：这个世界观或那个世界观为真，会对人生的特定层面造成何种明确的影响。

要明白一个观念的意义或其中包含的真理，就得先评估它的有用性或实际作用——用詹姆士自己的话说，观念的意义、观念所包含的真理取决于它的“兑现价值”。这是因为，思想的用途原本就是：让我们同周遭环境建立起更为令人满意的联系。

詹姆士认为，观念就是路径图；它的价值、意义和真理就在于它能让我们从自身经验的这个部分引向另一个部分，在事物之间建立令人满意的联系，有把握地开展工作，简化工作程序。

一般来说，被科学家共同体证实或证伪的观点能帮助我们更好地预测未来，因此我们可以认为这些观点具备最高的可用性。

不过他还认为，在某种限度内，人可以愿意去相信某些东西；并且在某种限度内，假如如此相信有益于你，那么你让自己去相信就是明智的。

据此，詹姆士给出了关于上帝存在的实用主义观点。倘若上帝存在这个假定能起到令人满意的效果，那么它就是‘真’的”。

在皮尔士看来，“真”意味着探究者的普遍认同；而观念的实际效果的总合则是观念的意义所在。和皮尔士相比，詹姆士的意义观与真理观显得更注重个性：大体上说，“真”就是对个人“起作用”。

约翰·杜威的实用主义也被称为工具主义。这个观点大致是说，人类的行为模式，包括思维在内，都是人使用的工具——人用它们来解决实际问题。

在杜威看来，思维并不是对“真理”的寻求，而是这样一种行为：它的目标是解决某些个人问题或社会问题；它是一种手段，人力求通过它来和周遭环境建立起更为令人满意的关系。

从杜威的观点来看，表现在宗教仪式、宗教崇拜中的形而上学也是手段，人依靠它来“逃避现实存在的变化莫测”。形而上学家寻求永恒不变的普遍真理为的是获得安全感，这样就不必直面流变不止的世界中的不确定性了。

在杜威看来，自然就是经验。他的意思是说，我们的对象并不是固定不变的物质实体，而是充满意义的个别事物（他称之为“存在”或“事件”）。

举例来说，一张白纸对于小说家来说意味着这回事，对于要点火的人则意味着另一回事；律师用它起草契约，孩子用它折纸飞机——白纸对于他们都意味着不同的东西。

白纸是个工具，在特定背景中，它被用来解决特定问题。它在具体的行为背景中意味着什么，它就是什么。

杜威主张对象之所是就是它在特定行动中的意义，这并非将对象等同于关于对象的思想。杜威认为，唯心主义把对象等同于关于对象的思想，这样就忽略了具体的个别事物。杜威认为对象不能被还原为关于对象的思想。在他看来，唯心主义完全忽略了事物的特殊性层面。

杜威主张，世上不存在着固定不变的物质或对象。事物被置入的用途是不断变化的，因此事物自身就是变化的。在白纸的例子中，一张白纸同时是这二者：（1）一个特定的具体事物；（2）当它在纷繁复杂、不断变化的行动背景中被使用时，人们对它的想法。

从以上这样的形而上学观来看，对于所谓的永恒真理进行抽象思考无非就是逃避现实；因此，杜威主要关注的是实际问题。他积极地参与社会、政治和教育方面的改革运动，杜威是一位卓有成效的社会活动家。对于美国的教育、司法和立法机构，很少有人曾经产生像杜威这样大的影响。

分析主义

在20世纪，很多美国大学哲学系中的实用主义哲学，被源于英国的分析哲学取代了。

要理解分析哲学，我们先得知道什么是分析。简言之，哲学上的分析就是把复杂的命题或概念解析为简单的。我们来看一个简单的例子。

方的圆是不存在的事物。

它经过分析以后，就成了下面这个比较简单的命题：

没有方是圆。

第二个命题在哲学上更为“简单”，因为它只是说“方”这种东西没有“圆”的性质；而第一个命题涉及了两类不同的实体：“方的圆”，“不存在的事物”。

基本上，这就是分析的意义所在。经过分析，复杂而又晦涩的哲学命题，不仅变得更简单，意思也更清晰。这就是为什么许多分析哲学家都认为，分析对于形而上学这个领域有着莫大的重要性的原因。

分析，作为一种哲学方法，可以追溯到康德。康德认为，只有把我们的研究限制在可经验事物的范围内，才能获取知识；因为知识就是意识把范畴加到经验对象上才形成的。而绝对唯心主义者——黑格尔是主要代表——则扩展了康德的理论，主张思想的范畴就是存在的范畴。

伯特兰·罗素，作为曾经的拥护者，最终发现绝对唯心主义哲学中有两个假定十分可疑，而它们又是互相关联的：首先，所有命题都具有主/谓结构；第二，一个对象同另一个对象的关系，属于这个对象的根本性质的一部分。

罗素觉得这两个假定和以下事实不能相容：世界上的存在者是多而不是一，而绝对唯心主义理论主张，存在者就是一，即绝对。

罗素研究哲学的初衷，是想要对“数”和“数学”做出令人满意的描述。我们知道，数学与柏拉图的理念论关系密切，而柏拉图的理念是多样的。这导致，罗素最终抛弃了绝对唯心主义，因为它不能与数学相容。

自欧几里得开始，公理化方法成为标准范式。于是，罗素开始思考，数学中不可定义的、绝对基本的实体是什么，有哪些数学命题是最基本的、无法证明的。

罗素发现，数学概念可以用逻辑概念来定义，所有的数学真理都可以通过形式逻辑的原则来证明，这种理论就是所谓的逻辑主义。而这样做，所涉及的手段，就是分析。通过分析，包含“数”的命题就可以被转化成包含逻辑概念的命题，就如同我们把关于“方”和“不存在的事物”的命题解析为关于“方”和它的属性的命题那样。

后来，受到同事摩尔的启发，罗素开始认为分析方法适用于整个哲学；其他哲学领域都和数学哲学领域一样，通过分析就能得出清晰明确、无可辩驳的结论。

在1910年前后，罗素开始试图把他在数学领域尝试过的方法运用到认识论上：在我们对于永恒的物理世界的知识中，确认绝对基本的、不可定义的实体，确认最基本、无法证明的命题。

在罗素的影响下，有许多20世纪的分析哲学家都被语言问题迷住了：

• 词语和句子如何能够具有意义？
• 它们有意义这件事意味着什么？
• 它们是如何与世界相联系的？

许多分析哲学家甚至认为，语言哲学比形而上学或认识论更根本，更重要。在这方面，维特根斯坦是最重要的代表。

维特根斯坦是罗素的学生，后来他们成了同事。维特根斯坦认为通过分析，哲学可以揭示出构成真实世界的最终的逻辑元素，以及它们之间的相互联系，乃至它们和经验世界的关系。

在他看来，分析的目的就是把所有复杂的描述性命题都解析为由最终的简单命题构成，而这些简单命题则由“名称”联结而成，“名称”代表着构成真实世界的最终的简单元素。

维特根斯坦和老师罗素共同提出了分析哲学的第一套重要的形而上学理论，逻辑原子主义。他们认为世界并非如黑格尔主义者所说的那样，是无所不包的一；

世界是“原子事实”构成的总体。

举个例子，在你周围有椅子、桌子、台灯等事物，它们以某种方式被配置在一起；它们处于如此这般的配置中，这不是一个事物，而是一个事实。

最基本的事实就是原子（atomic）事实：它们是复合事实的组成部分，而它们自身却不能被分解为更简单、更基本的事实；而且，它们在逻辑上独立于任何其他事实。逻辑上的独立意味着即使所有其他事实发生了变化，基本事实或原子事实的状态依然可以保持不变。

在原子主义者们看来，深奥的形而上学理论就包含在以下这个公认的真理中：关于这个世界，我们可以说出真实的命题；其中有些命题是由其他命题复合而成的，而复合命题原则上可以被解析为较简单的命题。

在原则上，复合命题都可以通过分析被解析为较简单的命题；因此从理论上讲，必须存在最基本的、绝对非复合的（即简单的）命题，对它不可能再做解析了。和这些绝对简单的“原子”命题相对应的，就是基本事实或原子事实。

维特根斯坦的哲学可以分为两个阶段，分别以《逻辑哲学论》和《哲学研究》为其代表作品。在上述两部作品中，维特根斯坦都涉及了语言与世界之间的关系问题。

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦主张语言的功能就是描述世界。因而，首要的问题是，语言、思想是如何同真实世界挂钩的。对此，维特根斯坦认为命题（或思想）是它所叙述的事实的图像。

它之所以能成为事实的图像，是因为它与事实分享着共同的逻辑形式；哲学分析能够展示这一形式。一串名称的组合（即一个命题）就是世界上一系列对象组合（即一个事实）的图像。

但是在《哲学研究》当中，维特根斯坦完全抛弃了意义的图像理论，也抛弃了《逻辑哲学论》所包含的基本预设：语言具有某种普遍性的功能。

他在《哲学研究》中指出，图像有何意义，归根结底取决于图像是如何被使用的。比如，同样的一幅画，它的意义可以是一个男人拿着把吉他，可以是教人如何拿吉他，可以是表现吉他的外形，也可以是表现比尔·琼斯手指的外形，如此等等。

类似地，句子的意义取决于它在相应的语境或语言游戏中是如何被使用的。语言的使用是千差万别的，它们没有普遍的共同点；也根本不存在所有命题都能还原到它的那样一种理想的基本命题。

总而言之，维特根斯坦在后期，已经对“分析是适当的哲学方法”这一点做了明确否认。

除了语言分析以外，有用的哲学方法和技术还有很多。同时，有许多主张和表述，它们富于哲学趣味，但我们却无法将它们视为可解析的复合对象。

所以，从最广泛的意义上讲，当今世界所推崇的“分析”，实际上体现的是，哲学家对于思想和表达之明晰性的强烈渴望，还有对于细节的高度重视。

大部分当代哲学家都倾向于认为，早先的前辈们，至少其某些观点在表达上有所欠缺——即使不是赤裸裸的逻辑谬误，也属于语言上的混淆。而这些，正好为进一步分析提供了必要的前提与空间。

小结

在哲学的横向演化中，我们看到的主要脉络有两条：第一条，是指出前无古人的研究领域，比如形而上学、认识论等；第二条，是对前辈用而不觉的前提，提出质疑。

关于第二条脉络，我们可以看到许多精彩的例子。比如，柏拉图与亚里士多德师徒关于理念来源的看法，休谟与康德关于人类认知能力的辨析，实用主义关于绝对真理的否认，以及叔本华等关于理性之外的哲学建构等。

其实，在我看来，还有一个隐含的前提，至少未被充分的探讨。那就是，哲学称其为哲学，是否一定要建立在人类视角的前提下。换句话说，如果拿掉了作为思考者的人类，哲学会是个什么样子？

纵向的流变

在上一章中，我们主要探讨的是，关于存在问题的形而上学，与关于知识问题的认识论。除此之外，哲学还有一个大类，主要的问题都与价值有关。

同时，这类哲学，与人类日常生活的关系，也更为密切。

道德哲学

在日常生活中，我们总会收到种种劝告与建议。大部分是有关实际应用的，比如，“如果想长寿，你就别抽烟啦”。也有一些是道德上的建议，比如，“你应当为慈善事业捐款”，或者“你得对动物好些”。

实际上，在给出建议的时候，建议者隐含了自己的道德判断。由此所引发的关于道德判断的哲学研究，就被称为道德哲学，或者我们更熟悉的说法，伦理学。

关于道德判断，可以提的问题是很多的，所以研究伦理学的哲学家们所涉猎的题材颇为广泛。代表性的问题包括：

• 什么是道德判断？是什么使道德判断成为道德判断？
• 哪些道德判断是对的？“道德法”究竟为何物？
• 是否存在必须履行的道德义务？
• 道德标准的最终依据是什么？

同时，进行道德判断，就必然会涉及到价值。因而，诸如美德、正义、恰当等概念，也成为道德哲学的重要研究对象。

三种道德观

常见的道德观有三种，人们很容易接受其中的一个或多个。

第一种，是伦理学的怀疑主义，它认为我们关于道德一无所知。这种怀疑论认为，我们不可能知道世上究竟有没有道德标准；即使有这样的标准，我们也不知道它们是什么。

需要注意的是，怀疑论是彻底的，它并不等于“一切皆被允许”。只要持有这样的主张，那就意味着个人已经拥有关于道德的知识。

第二种，是伦理学的相对主义，它的基本观点是道德标准是相对的。我们举几个例子，来感受一下。

如果我们认可把活人杀死是错误的，那胎儿究竟算不算是活人？

如果我们认可偷盗是错误的，那怎么看快要饿死的人偷拿一个包子？

如果我们认可先到先得是对的，那怎么看占座位这件事？

所以，相对就意味着道德标准是有条件的，常见的条件包括文化、信念、习俗等。而条件的主体范围，既可以是社会性的、群体性的，也可以是个体性的。

第三种，是伦理学的主观主义，它强调伦理道德的主观体验。比如，利己主义，会把自己的利益看得高于一切，进而认为人在一切有意识的行为中应当把自己的利益看得高于一切。

很自然，利己主义会引发大家的思考：合乎伦理的行动，是否意味着压制住“自身利益”这个恶魔，而把追求转向更为崇高的目标？

在儒家，这就是所谓的“义利之辩”。对此，利己主义者认为，你应当为自身的利益而行动。有趣之处在于，正如贪心算法一样，始终从局部的自身利益出发来行动，并不见得就一定是（对社会，甚至是对自己）最有益的。

快乐大概是人人都向往的，很自然成为了伦理学中最重要的主观体验。快乐主义，主张人所渴求的归根结底是快乐。偏于利己的快乐主义，主张人应当把追求自身的快乐放在第一位；而普遍意义的快乐主义，主张人应当首先追求最大多数人的快乐的最大化。

实际上，除了快乐以外，人确实还追求些别的东西，比如食物、健康、休息、成功、友谊、意义等。正如英国伦理学家巴特勒主教所指出的：倘若我们不欲求快乐以外的东西，那就根本无法追求快乐，因为所谓快乐就是对那些欲求的满足。

而对于普遍意义的快乐主义，也称为功利主义来说，它必须解释：一个人为什么该替别人寻求快乐？

五种伦理学框架

伦理学的根本问题是：一个人到底应该过怎样的生活？

对于这个问题，历史上的道德哲学家们所发表的伦理、道德理论通常都跳不出以下五个伦理学框架。

• 神意伦理学：我该做什么？这由上帝说了算。
• 奥古斯丁和阿奎那是典型例子。
• 效果伦理学：我该做什么？这取决于何种行为的效果最令人满意。
• 伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义以及功利主义都是好例子。
• 义务伦理学：我该做什么？这由我承担的道德义务决定。
• 康德是个恰当的例子。
• 德性伦理学：我该做什么？应该像一个有德者那样去行动。根本问题不是我该做什么，而是我该成为怎样的人。
• 柏拉图和亚里士多德都是好例子。
• 相对主义：我该做什么？这取决于我所处的文化或社会。
• 通常，在哲学初学者中，不乏其人。

以上五种不同的伦理学视角，在道德哲学的历史上渐次登场。在接下来的几小节中，我们选择一些代表性人物，并简述其主要观点。

德性伦理学

在德性伦理学看来，伦理学的根本问题不是我们应当干什么，而是我们应当成为怎样的人。

我们应当干什么，谈论的是为行为设定规矩；而成为怎样的人，关注的是个体身上良好的性格特征，即德性。容易看出，前者偏重外在约束的建立，后者偏重内在品性的培养。

无论是外在约束，还是内在品性，当提出道德要求的时候，总会有人跳出来问个为什么？这时候理性就登场了。

道德判断必须以理性为基础，这一观点源自智者学派，苏格拉底也持同样观点。

苏格拉底坚持用理性来考量道德问题，他提出了许多好问题。问题中包含着一些至今仍流行于世的道德观念，比如：好就是讨人喜欢，强力造就正义，以及无情才能快乐，等等。

对于那些指称美好品德的词语，比如正义、虔诚、勇气，苏格拉底用心考察了它们的意义。每种美德都具有它的根本特性，而这种特性可以通过理性的追问被揭示出来——这是苏格拉底做出的假定。

苏格拉底还认为，只要一个清醒的个人拥有关于美德之本质的知识，那么他就不可能作恶。因此他也相信，卑劣的行为要么出自彻底的疯狂，要么出于无知。柏拉图也持这个观点，而且至今仍有人相信它。

柏拉图对于本质的深刻思索，引导出了理念。柏拉图认为理念比它所统摄的具体事物更真实，由于人的感官感知不到理念，所以我们必须依赖理性。

由于理念的内在价值是不一样的，它们构成了一个等级序列。在所有理念的顶峰，至善具有最高的价值。

事物的真实性，取决于它对于至善理念分有的多少。因而，恶是不真实的，所谓恶，即意味着善的缺乏。

既然只有理性能够理解理念，那么我们就必须让自己服从理性的支配。同样地，柏拉图认为管理国家也得靠理智。

柏拉图将人类的灵魂解构为三个部分：欲望、冲动与理智。当欲望服从理性支配的时候，我们就表现出节制这种美德；当冲动服从理性支配的时候，我们就表现出勇敢；而当理智自身服从理性支配的时候，我们就表现出智慧。

柏拉图相信，一个处于良好的自我控制之下的人，即一个受理性支配的人，就表现出四种基本美德：节制、勇敢、智慧，还有“正义”。“正义”为什么也在这个列表中出现？当灵魂的每个部分都服从理性支配，都履行起它们应负的职责的时候，正义这种美德就被获得了。

明白了柏拉图眼中的灵魂以后，我们就容易懂得：只有通过美德——拥有以上四种德性——你才能够拥有一个秩序井然的灵魂，如此方能获得美满的心理状态，而这才是真正的幸福。

柏拉图用这种方式把德性和幸福联系在了一起：

只有德性的行为，才最能促进此生的美满安康。

对于柏拉图而言，一切价值的终极源头就是至善之理念。而亚里士多德认为，善取决于我们自然本性，即我们天生就有的目标。

那么，我们天生就有的原则或最高目标是什么呢？亚里士多德说，那就是获取幸福，因为只有幸福是我们仅仅因其本身而追求它的。并且，因为获取幸福是我们天生就有的最高目标，所以幸福就是我们最高的善。

那么，作为最高的善的幸福包含哪些内容？亚里士多德说，要回答这个问题，我们先得思考一下人类是为何而存在的。从根本上讲，人类生活并且用理性思考。

由此亚里士多德推出，幸福包含两部分内容：在生活中享受（快感），以及理性能力的运用和提高。

亚里士多德坚持认为，仅有快感还不足以构成幸福，对于理性能力的运用才是幸福的最重要组成部分。

对理性这种独特能力的运用，就是亚里士多德所说的德性。由此引出了他那个著名的论断：

幸福就是合乎德性的行动。

在亚里士多德看来，德性分为两种：积极运用理性能力，去研究自然或就某事做出计划，这个是理智的德性；而运用理性能力来调节、平衡冲动和欲望，这就是亚里士多德所说的道德的德性。

对于道德德性的分析，引出了在两端之间保持中道的观点。比如，勇气就是恐惧一切和毫无恐惧之间的中道。这一点，和儒家的中庸思想（执两用中）颇为契合。

而德性必须成为习惯：一把斧子倘若只是偶尔是锋利的，那它的功能就不完备；所以说，一个人如果仅仅是偶尔地运用他的理性能力，他就没有承担起他应负的职责——就是说，他没有德性。

效果伦理学

伊壁鸠鲁认为，把追求快乐的生活看得高于一切，这是我们的天性。所以，

个人的快乐，就是最高的善。

因此，我们就应当把追求快乐的生活看得高于一切。伊壁鸠鲁说，当你的欲望得到了满足，你就获得了快乐的生活。他把欲望分为三种：

• 天生的、必须得到满足的欲望，否则人就不可能拥有快乐的生活（比如对于食物和住所的欲望）；
• 尽管是天生的欲望，但对于快乐的生活而言，它并不是非得到满足不可的（比如对于性快感的欲望）；
• 既不是天生也不是非满足不可的欲望（比如对于财富或名声的欲望）。

伊壁鸠鲁相信，我们应当忽略第三种欲望，仅仅去满足第一种欲望。倘若它不会导致不快或痛苦，第二种欲望也可以去满足。这样就能最完美地把握快乐的生活。

伊壁鸠鲁喜欢的是快乐的人生，而不是短暂的快感；在他看来，避免痛苦对于快乐的人生而言是很重要的。他劝导人们过一种轻松、安宁、温和的生活，还劝人避免肉欲和强烈的激情。

和伊壁鸠鲁主义者一样，斯多葛派也相信追求快乐是人的固有本性，因而人应当追求快乐的生活。

不过斯多葛派受犬儒派影响，进而发现通过积极地寻求苦难，犬儒派获得了这样一种能力：面对生活中的痛苦和失望能够保持平和镇定。因而，斯多葛派主张：

平和、宁静的状态是最值得追求的。

不过斯多葛派做得比犬儒派更多。他们为自己的伦理学提供了一个形而上的证明。斯多葛派相信，一切发生的事件都符合自然法则，而在他们看来自然法则即理性。

基于自然法则，斯多葛派认为：

• 一切发生的事件都是由宇宙逻辑所得出的不可避免的结果。
• 一切发生的事件都有它的理由，因此它总是最好的。

所以他们说，对于必然的事情不要抵抗，不要挣扎。你应当理解，正在发生的事情总是最好的；你应当接受它。

对于斯多葛派而言，智慧的人会把生活看做一场戏剧，而把自己看成是扮演某个角色的演员。你会明白，对于情节和角色的安排你自己是无能为力的；因而，对于那些发生在你所扮演的角色身上的事件，你可以淡然处之。

既然我无法支配发生在我身上的事件，那么我又如何能够控制自己面对事件时的态度呢？

斯多葛派的回答是：你能够把握自己的态度。应当对自己的命运保持超然，这样你就能拥有平和安宁的人生。

同时，因为根据自然法则，每个人都是平等的，斯多葛派认为有义务为他人服务，并且应当尊重他人的内在价值。

也就是说，尽管你应当追求属于自己的平静的人生，但你的伦理关怀不应该仅限于自己的福利。人有义务为同类服务。

伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义，都对哲学和伦理学保持着持久的影响力。斯多葛主义对基督教思想尤其有影响，这影响的主要媒介是圣奥古斯丁的哲学。

功利主义的代表人物边沁和穆勒，他们都相信行为的正确性等同于它所产生的快乐。与早先哲学家所建议的“应当追求自身的快乐”不同，功利主义者认为，

道德上最好的行动，就是给所有人提供最大量的快乐。

对于功利主义者来说，善取决于行为的后果。这个立场和康德的观点恰恰相反：康德认为，行为的道德价值取决于伴随这种行为的意志或动机。

在边沁看来，像应该、正确、善这些词，只有用快感来定义它们，它们才有意义。他说，一切可以理解的道德准则，它们要么必须被解读为快感准则，要么本身就是快感准则的化了妆的形式。

边沁相信，行为所产生的痛苦和快感完全可以用定量标准来测定。将善简化为快感，并用定量的方式加以衡量，就构成了所谓的快感“微积分”，它显示了边沁伦理学与众不同的特色。

由此，当我们必须遵循某项道德法则的时候，这种必要性用以下事实就足以解释了：和不遵循这个法则相比，遵循它会带来更多人的更多的快感。

当然，这里隐含了一个前提：自己的快乐和普遍的快乐是互相一致的。因而，个体不用优先追逐自己的快乐，而可以安心寻求普遍的快乐。通过这个方式，边沁解决了不同个体之间，快感的可加性。

穆勒曾经说过，他从边沁的伦理学理论中找到了确定自己人生方向的东西。在穆勒看来，促进普遍的快乐的正当性来自：道德原则的本性决定了没有任何个别的人可以被区别对待。

穆勒和边沁之间的最重要的差别或许在于，穆勒相信有些快感内在地高于别的快感，因此即使那些低级的快感量再多，我们还是应当追求高层次的快感。

比如说，很少有人愿意和动物或者比自己无知的人交换身份，即使交换以后能够拥有动物或无知者的全部快感。

因此对于穆勒来说，为了决定我们应当追求何种快感，必须考虑的不仅有快感的量，还得包括快感的质。应当选择品质最高的快感。

义务伦理学

休谟说：“道德，与其说是被判断的，不如说是被感受的。”因而，休谟认为理性无法决定怎样的行为在道德上是正确的，而伊曼努尔·康德则完全反对休谟这个观点。在康德看来，理性能够决定，而且只有理性可以决定。

康德的论述，简单说来是这样的：

• 科学研究无法告诉我们永远有效、毫无例外的原则。
• 道德原则的正确性是没有例外的。
• 科学研究无法揭示道德原则。
• 康德相信，只有理性才能把握永远正确的原则，所以他认为，只有理性能够确证道德原则。

在康德看来，因为道德的规则是没有例外的，也就是说，是普遍有效的，所以，你就应当仅仅照着可以普遍有效的原则来行动。

比如说，如果你觉得你得用作弊来通过考试，这时你的行动准则就是：为了通过考试，作弊是可以接受的。但是请想一想：如果这个原则是普遍法则，那么考试通过这件事也就没有意义了。

由此，康德给出了最高的道德命令：

要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍法则的行为准则去行动。

对于康德来说，我应当这么做，就是因为这么做是对的。为别的目的——比如为了快乐，或为了人类的福利——而行动，就不是在依据道德而行动。

康德认为，你应当仅仅因为这是你的道德义务而履行你的道德义务。因而，康德这种以义务为基础的伦理学体系就叫做义务伦理学。

康德还认为，决定你的行为是否为善的不是行为的作用或后果，因为这些不是你能够控制的。你能够控制的是你行动的意向。因此，决定你行为善恶的是你行动时所怀有的意向。

由于破坏最高道德原则、违背最高定言命令就意味着丧失理性，因此理性就成了一切价值的源泉。于是康德把合乎理性的意志本身看成内在地即是善的。

很明显，康德为许多宗教中的黄金箴言提供了理论依据：你愿意他人怎样待你，你就得怎样待他人。

政治哲学

伦理学是关于道德判断的哲学研究。不过，有许多道德判断同时也是政治判断。举几个例子：

• 消费品应该如何分配？平均分配、按需分配、按贡献分配，还是其他？
• 政府限制公民的自由是否正当？如果正当，尺度又是什么？
• 罚款和监禁在何种情况下是合法的？它们的意图是什么？惩罚、威慑、还是改造？
• 是否存在一切政府都必须尊重的自然权利？如果有，是哪些？
• 国家是否必须存在？如果是，何种形式的国家是最好的？

这些问题的答案都是隶属于政治的道德判断。政治哲学所关注的主题和概念就包含在其中。

一般说来，政治哲学试图寻求政治存在的最佳形式。它涉及的问题有：确立国家的存在权利，怎样的国家功能及其范围在伦理学上是正当的，还有怎样的国家组织架构是最合适的。

政治哲学还试图描述并理解政治关系和政治权力的本性。有些学者的注意力集中在政治哲学的描述性层面上，他们通常自称为政治科学家。

柏拉图和亚里士多德师徒，首先尝试在自己哲学的地基上建立起政治哲学。

柏拉图将人类灵魂的三个组成部分，外推至国家。在灵魂中，最低级的部分是欲望；相应地，在秩序井然的国家中，这一部分就是匠人阶级。灵魂的冲动部分对应于国家中的警察-士兵阶级，他们附属于统治阶级。在秩序井然的国家中，统治阶级对应于灵魂的理智部分。

健康的国家和健康有序的灵魂一样，都是受理性部分支配的。因此在柏拉图看来，理想的国家是以阶级结构为基础的贵族政治，统治者是哲学王。

国家的健康美满也要求它的各个组成部分在统治阶级的理性指导下团结一致，发挥自己的功能。

在《理想国》的第八卷，柏拉图定义了五种政制形式。

• 贵族政制：由理智的哲学王管理，是最好的政治形式。
• 荣誉政制：统治阶级的动机与其说是爱好公共的善，不如说是爱好名誉。
• 富人政制：统治者从根本上说追求的是财富。社会将分裂为两个阶级，就是富人和穷人。
• 民主政制：人的冲动不受限制，这就导致了无秩序、无方向。今天我们会把柏拉图的“民主政制”称作“暴民政制”。
• 僭主政制：当民主政制中的那些群众臣服于一位强者，这种政治形式就产生了。在柏拉图看来，那位暴君将会要求绝对的权力，他将奴役所有的臣民。

亚里士多德也认为国家是有机体；在他看来，国家是有生命的存在，有它自身的目标和意图。他认为，国家的意图就是促进人类的善的生活。

因此，亚里士多德用来评判国家的标准和柏拉图不同。在亚里士多德看来，国家的善取决于它在多大程度上能有助于公民自身获取善的生活；而在柏拉图看来，国家的善取决于它是否组织得井井有条。

亚里士多德在研究了无数的希腊城邦和别的国家，以及它们的构成或基本的政治结构之后，给出了他的判断：理想国家的形式取决于环境，可以随环境的改变而改变。和柏拉图不同，亚里士多德没有给理想的国家开出一个方子。

和柏拉图一样，他也认为好的政府形式会堕落成坏的。比如，贵族政制会变成寡头政制，君主政制会变成僭主政制，共和制会变成民主政制。

亚里士多德认为，政治社会普遍都可以分为三个层次：下层是工人和农民；中层是工匠、农场主、商人；上层是贵族。他还注意到，无论国家采取何种形式，政治权力总归是要么属于某一特定社会阶层，要么由各个阶层分享。

亚里士多德秉持着自然主义的原则，为了决定国家的目标应当是什么，他考虑的是现存国家实际上的目标是什么。因此，亚里士多德有时被视为自然法政治理论的鼻祖。

与之相对，霍布斯在自然法的基础上，提出了契约论政治理论。

奥古斯丁、阿奎那等基督教思想家认为自然法就是上帝的道德法，霍布斯认为自然法既不属于上帝也不是什么道德法。

他和亚里士多德一样，都认为自然之上不存在更高的权威，对于人类行为的道德判断也并不来自那样的权威。只要你合乎理性地行动，你就在服从自然法；因为你倘若不这样做，你的生命就会受到损害。

霍布斯提出了三条自然法：

• 第一条：当你希望获得和平的时候，就去追求和平；如果没有希望获得和平，那就尽你所能地保护自己。
• 第二条：为了自身的和平和自我保存，你能够允许别人对你有何种程度的自由，你就得满足于你“对他人”也仅拥有这种程度的自由——前提是，别人也都满足于这样的自由。
• 第三条：人必须信守盟约。

霍布斯又说，如果一个盟约不符合个人自身的最高利益，那么谁也不会傻到去遵循它。所以，如果想让人们根据盟约来生活，你就必须保证，谁要是背离盟约，他就会为此承受痛苦。这就意味着你必须拥有第三种力量来确保盟约的实现。

也就是说，为了自身的福利，人类必须把他们的集体力量以及利用一切必要手段保护自身的权利都转交给一个最高统治权力，由这个最高统治权力来迫使所有公民尊重人与人之间的承诺和约束，以便和平安宁地生活在一起。

在霍布斯看来，这就是达到和平与安全的最佳方式。而人类把自己的力量和权利转交给它的那个核心的最高主权力量，就是霍布斯所说的利维坦。

当人们把他们的力量和权利转交给了利维坦，他们就等于是建立了一个社会契约，世上才有法律或正义可言。这契约让人脱离了自然状态的恶，进入到文明社会与和平状态。

利维坦必须保证其臣民最小限度内的安全，否则他们可以转而效忠于别的主权者。同时，由于社会契约中，臣民们并没有把生命权转交给利维坦，因而利维坦无法正当地迫使一个臣民放弃自己的生命。

霍布斯通过利维坦，首次系统地阐明了这样的概念：国家以及国家的正义都是通过一个协定或“契约”被建立起来的，而契约的订立者就是组成这个国家的人们。

在西方政治哲学中，霍布斯开启了一个重要传统，即所谓的契约主义。契约主义认为，国家的正当性或正义原则的正当性源于社会性的协定或社会契约。此后，洛克和卢梭进一步发展了契约主义。

进入19世纪，两种主要的政治哲学兴起，分别是：古典自由主义和马克思主义。

亚当·斯密开创了古典自由主义经济学理论，解说了资本主义和自由市场经济，是如何给每个人带来利益的。

功利主义者认为，行为的正确性取决于它所带来的快乐或快感。不过，功利主义者不是利己主义者。穆勒认为，人应当追求的不是他自身的快乐，而是所有人的快乐的最大化，也就是普遍的快乐。

为了达到普遍的快乐，穆勒认为，每个人都应当享有最大限度的个人自由——只要这自由能与别人的自由和谐相容。进而，穆勒认为，最好的政府形式就是，在一切实际的、可操作的选择对象中，它能提供最大的利益。

在有些情况下，对于普遍快乐的追求会让限制个人自由显得正当。比如，区域法令、反垄断法，以及摩托车头盔法等。针对普遍快乐与个人自由的矛盾，穆勒提出：如果某些事情由个人自已来做会更有效率，那么政府就不应该插手这些事情；即使有些事情由政府出面来做会更有效，倘若政府的插手会剥夺个体自我发展或受教育的机会，那么政府也就不应当插手。简言之，穆勒反对不必要地扩张政府权力。

功利主义者们从事的是社会和政治改革，而卡尔·马克思走得更远。马克思所要求的不仅仅是社会改革，他要彻底地改造社会。马克思最为著名的一句话就是，哲学家们仅仅试图理解世界，而重要的是改变世界。

马克思认为，理想的社会中不存在经济阶级的差别，也不存在工资、货币、私有财产和剥削。每个人不仅拥有充足的物质生活条件，而且还能自由而完满地发展自己的各方面能力，包括身体上的和精神上的。人的异化（即人和周遭世界的疏离）将被减小到最低限度。

在马克思看来，人类历史包括了各种不同生产力的前后相继的发展阶段。在特定的阶段，生产力发展到了某种程度，以至于它们和现存的社会关系发生了冲突；于是这样的社会关系就被推翻了，新的社会关系取代了它。

这一辩证过程一次又一次地重复它自身，这就是人类、经济和社会的历史。换句话说，历史就是生产活动和社会关系交互作用的结果。

在马克思看来，至关重要的社会关系包含财产关系。随着私有制的登场，社会分成了两个阶级：有产阶级和无产阶级。而这两个阶级之间的敌意从古至今都是无法避免的。

马克思认为，在近代资本主义社会，生产方式主要都集中于大型工厂和作坊，产品是由一群工人合作生产的。用洛克的话说，他们共同“把自己的劳动加入产品”。但是，他们加入了自身劳动的产品却不属于他们，而属于工厂的拥有者——实际上他们也是工人的拥有者。在这种环境下，就出现了资本主义社会的根本矛盾：生产已经社会化了，所有制却没有社会化。

对于工人生产的产品，资本家显然必须把它们卖得比他们支付给工人的劳动报酬要贵。因此，工人生产的商品的价值高于他们所获的工资。只要社会化的生产方式和非社会化的所有制之间的矛盾依然存在，对工人的这种剥削就不可避免。

在马克思看来，资本主义倘若延续下去，就将进一步导致两个不可避免的后果。第一个后果是，资本主义体系延续的时间越长，有产阶级就越富有，其总人数就会变得越少。这样一来社会财富就越来越集中：越来越少的人掌握着越来越多的财富。

持续的资本主义还将导致第二个后果，那就是工人的异化程度越来越严重。工人创造的财富越多，相对而言，他就变得越贫困，因为拥有财富的不是他们。所以，工人越是多产，他们在自己眼里就越是贬值。

在马克思看来，他所描述的这种情况必将消解它自身。资本主义的财产所有制是和社会化的生产条件不相容的，所以它注定要走向灭亡。

所以，从生产力与社会关系的匹配度的角度来观察，是马克思关于历史发展的深刻洞见。

宗教哲学

提到宗教哲学，首先要和神学做个区分。

如果你支持某种宗教，那么你也就接受了某种纯粹的哲学学说。举个例子说，如果你信仰非物质的上帝，那么你也会认为并非所有的存在都是物质的，这就是说，你接受了非唯物主义的形而上学。如果你相信由于上帝的命令应当爱邻人，你也如此行事，那么在伦理哲学家有关伦理自然主义的争论中你一定有所偏向。

你的宗教信仰，同样表明你认同了某些认识论原则。从未看到、感到、尝到、闻到和听到上帝的众人仍然说，他们知道上帝是存在的。因此他们一定持这样的观点，人类不通过感觉经验也能获得知识。

这些形而上学、伦理学和认识论的观点及原则是宗教的前提，或已融合成宗教的一部分。宗教哲学的任务就是去理解进而对它们做出理性的评价。

神学当然同样试图去清楚认识和理性评价宗教中的信条和原则，包括那些形而上学、伦理学和认识论的内容。但是大部分情况下，神学家作为论证出发点的前提、假设本身就是宗教的教义。相比之下，宗教哲学家在试图理解和评价宗教信仰时并不采用宗教的前提、假设。

在西方哲学中，犹太-基督教的宗教传统吸引了最多的西方哲学家。宗教哲学家可能聚焦于某一具体宗教的信仰，但是他们不会从信仰无误这一前提出发开展研究，尽管他们从个人来讲可以是某种信仰的信徒。

哲学家们努力去理解、评价的犹太-基督教传统中的形而上学、伦理学和认识论的观点，主要包括以下这些：

• 与上帝有关：上帝存在；上帝是善的；上帝创造了宇宙并且是一切实在的来源；上帝是人格神；上帝是超验的神，等等。
• 与人类有关：人类是上帝按照自己的形象创造的；人类拥有自由意志；人类能够了解上帝的意志；人类灵魂不朽，等等。
• 与宇宙特性有关：比如有神迹；有超自然的存在；有疼痛和苦难（这一事实必须得与信仰善和全能的上帝协调起来）。
• 与语言有关：宗教语言富有智慧且意味深厚；宗教话语阐述（或不阐述）事实，是（或不是）形而上学的、分析的表达；描述上帝时使用的术语在描述其他事物时意义保持（或不保持）一致。

一句古老的谚语如此描述了形而上学家和神学家之间的区别：

形而上学家在漆黑的房间里找一只不存在的黑猫。

神学家在同一个地方找同一样东西，最后找到了它。

上帝是否存在

由于基督教的上帝信仰，关于上帝存在的证明，要从基督教的两个伟人开始。

圣·安瑟伦是从纯哲学角度来考察基督教上帝信仰的先驱之一，这个视角并没有从一开始就诉诸宗教前提。

安瑟伦从“上帝”意味着“能设想的最大的存在者”这一前提着手，由于既存在于理性之中又存在于现实之中的存在者要比仅仅存在于理性之中的存在者更大，所以“认为上帝只存在于理性中，而不在现实中”的观点是荒谬的。

安瑟伦使用了归谬法，也就是我们熟悉的反证法。否认上帝存在的人，违背了“那无法设想有比之更大的存在者，是一个能设想有比之更大的存在者”。

这种从“上帝存在”这个特定概念出发的论证方式，就是本体论证明。

安瑟伦去世大约一百五十年后，圣托马斯·阿奎那以基督教的观点解释了亚里士多德哲学。阿奎那认为上帝的本体论证明无法成立。他说你不能像本体论证明实际期望的那样，仅仅通过思考上帝这个词语来证明上帝的存在。

阿奎那认为证明上帝存在实际有五种方法。

• 第一种：因为事物处于运动之中，必然存在一个不受他物推动的第一推动者，这当然就是上帝。
• 第二种：在可感世界中，没有事物是自己的动力因。上帝是第一因。
• 第三种：一定存在本身就拥有必然性的必然存在者，这就是上帝。
• 第四种：各种完美的性质，比如纯粹的善和真实等必有一个来源，这就是上帝。
• 第五种：必然存在着某种智慧的存在者，所有事物都靠它被导向自己的目标，这就是上帝。

安瑟伦和阿奎那提出了对上帝存在的各种证明，可以归结为四类：

• 本体论证明：通过思考上帝的性质或者分析上帝这一概念来确立上帝的存在。
• 宇宙论证明：本来可以不存在的偶然事物的存在都指向一个不偶然或必然的存在者，即上帝。
• 设计论证明或目的论证明：宇宙及其部分或结构的明显目的或秩序都指向一个神圣设计者。
• 道德论证明：证明提到了善和善的事物。

从某种程度来说，宗教哲学的历史就是对这四个证明的不同版本和不同部分的持久争论。

18世纪，欧洲历史目睹了科学和宗教这两大对手之间那清晰的竞争态势。休谟和康德针对这四类证明，给出了各自的经典批判。

休谟对宇宙论、特别是目的论证明的尖锐批判在宗教哲学领域中是最有影响的。

先来看目的论证明，请注意在这个上帝的证明中，推理是从结果（世界或宇宙）和它的各个部分出发，上溯到原因（上帝）的。休谟注意到了在这个从结果上溯到原因的证明中，我们不能把超出结果的任何性质归于假定的原因。

休谟十分强调我们观点的有限性，对我们能在多大程度上了解世界的完美和善表示怀疑。比如，世界是绝对完美的吗？世界上不存在犯罪、错误或者不和谐吗？世界表现出无限的智慧和理智吗？

休谟认为世界最多只是在某种程度上表现了这些性质；因此，尽管我们可能推导出原因在某种程度上相似，我们却无权将一些更高程度的性质归于原因，我们当然也无权将无限程度上的性质归于原因。

他还注意到在上帝的目的论证明中，原因是从一个单一的结果，即这个世界中推导出来的。但是休谟问道，从单一的结果中推导出原因合理吗？

再来看宇宙论证明，任何存在必须有一个不同于自身的起因。由于起因的序列不能推至无限，一定存在着一个没有他因的起因，上帝。

休谟是这样反驳这些证明思路的：首先，就我们所能理解的程度而言，宇宙本身可能就是“必然存在的存在者”。其次，如果你认为任何事物都有一个先前的起因，那么存在第一因就是自相矛盾的。最后，如果我已经说明了序列中每个部分的原因，就没有必要进一步解释序列本身，仿佛它是另外的某件事似的。

此外，休谟还有一个观点值得一提。他的想法令人大跌眼镜，那就是有神论者和无神论者之间的分歧只是语词上的差异。

有神论者说宇宙是由神圣意志创造的。他们也承认神圣思想的创造性活动与人类的思想及其创造活动之间有不可逾越的鸿沟。而无神论者承认宇宙秩序有一些原始或基本的原则，但是他们坚持认为这些原则和日常生活中创造性、生产性的过程以及人类智慧的相似性微乎其微。

那么无神论者和有神论者几乎说的是同一件事！

对本体论证明最重要的批判出自康德之手。

对于本体论证明，康德说，证明的漏洞就是：它假设存在是一个“谓词”，即一种特征或性质。因为安瑟伦假设存在是一种性质，他就可以论证不存在的东西缺乏了一种重要的性质，因此它也就不是可设想的最大的存在者了。

但是康德说存在根本不是一种性质，相反它是性质存在的前提。比如，你说了土豆沙拉是咸的，你再说土豆沙拉是咸的而且它存在能更进一步描述它的性质吗？因此，说某物存在实际上并不能丰富描述的内容。

有趣的是，尽管不认可其他形式的证明，康德却提出了最著名的上帝存在的道德论证明。

康德说，只有我们假设上帝存在，我们才能相信美德会得到幸福的回报。如果不相信上帝的话，有道德的个人不能确定配得的幸福是否属于自己——一般地说，即一个人的幸福是否和他的道德价值相称。

因此康德认为上帝的存在虽不能得到证明，但是有道德的人能够也必须在理性上假设上帝存在。康德说，上帝存在是实践理性的前提。

从这个意义上讲，康德的道德论证明，与佛家所谈的因果，以及对“恶取空”的反对，有类似之处。

恶的问题

生活中，苦难的真实性不容否认。只要你相信上帝是善的并且是全知全能的造物主，你就必然会遭遇这个问题：

善的造物主，何以会造出恶的人类？

在世上存在恶这一前提下为上帝的善做辩护的论点，被称为神义论。最先对这个问题做过细致思考的人是圣·奥古斯丁。时至今日奥古斯丁的辩护依然被广为接受，它大致包含以下要素：

• 当人行使自由意志离开上帝的时候，人类的恶就发生了。
• 恶是善的丧失或缺乏，它是由上述离开造成的。
• 缺乏某物这件事并非某物，因此这恶不是由上帝创造的。
• 通过神圣的报偿，人类的罪恶终将被抹平。
• 我们的世界观是有局限的，所以我们没法判断世界全体的善。

在此基础上，莱布尼茨的解释是：上帝创造了万物，而不是他自身，被造的万物从逻辑上讲必然是有限的、不完美的。因此从某种程度上，就被创造物是不完美的这点来看，它们不全是善的，因此也就是“恶”的。

这就好比，欣赏绘画必须从整体加以把握。要是你只看到了局部的画面，就不能宣布这幅作品很糟糕，因为你只是看到了一堆乱七八糟的色块。同样道理，你必须从世界整体的角度来观察这个世界，而不是集中在这个或那个令人不愉快的局部。

并不是所有人都对这个恶的解释感到满意。伏尔泰说如果你用冷酷的双眼来观察世界，那么除了一个公正、和谐、有序的世界外，你对其他将一概熟视无睹。

后记：因与果

读完《思想的力量》之后，我对查理·芒格下面这句名言的理解，多了几分哲学的韵味：

反过来想，总是反过来想。

因果关系，是人类思维中最重要的方式之一。然而，因与果的位置，却时常是可以交换的。

最有名的例子，来自康德。

经验主义认为，人类的知识，来自对经验的总结。经验在先，知识在后。

康德不这样看，他认为人在经验的时候，要受制于先于经验存在的感官约束。于是，先验知识在先，感官经验在后。

知识与经验之间，因果关系的转向，让康德收获了【哲学界哥白尼】的荣誉称号，就好像当年哥白尼用地球围绕太阳旋转的日心说，取代了之前托勒密基于日常经验的地心说一样。

不仅如此，在道德哲学领域，萨特与康德，也完成了一次因果转向。

康德，基于先验知识的观点，提出先验的道德定律，并以此作为日常生活中实际行动的指南。

萨特反其道而行之，认为并不是道德决定了你的所为，而是你的所为成就了道德。

事实上，这次的转向，其背后仍然有着柏拉图与亚里士多德师徒，观念分歧的影子。

站在更超越的角度，还有一种可能，即因果同时。也就是说，因与果的关系，是双向的。

因塑造了果的同时，而果也改写了因。

从这个观点来看，在先验知识引导感官经验的同时，感官经验也在改写先验知识；在道德定律引导日常行为的同时，日常行为也在改写道德定律。

这么看，似乎也有些道理。

PS. 如果你问我，这个思考是从哪里来的？

我会告诉你，它来自于唯识宗关于种子与现行的关系，就是这样一种因果同时的展开方式。

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