朱子家训的名言及感悟（朱子学中的内圣外王）

——谈古论今话管理之六十九

虽然说关于“内圣外王”思想的根本观点在孔子那里已经有了，但孟子在发展了孔子的思想时，却使“内圣外王”有了比较清晰的思想观念，不过，要说真正使“内圣外王”具有较为丰富的思想内容的当属宋明理学，特别是朱熹的哲学思想，可以说，朱熹的哲学思想才使“内圣外王”之道成为比较成熟的理论。

宋明理学，按照冯友兰先生的说法，应该称“宋明道学”比较合理，因为北宋五子都是在探讨“道”，后来的朱熹、陆九渊等，也可以理解为是对“道”的探索。宋明道学发端于周敦颐和张载，周敦颐是程颢、程颐的老师，正是周敦颐引导二程去学习孔子和他的学生颜回的学说的，周敦颐鼓励二程去寻找“孔颜乐处”，二程在回忆跟随周敦颐学习时说过：“昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事”（《二程遗书》第二卷），孔子和他的弟子颜回在贫困中探索学术问题的精神快乐对周敦颐激励很大，后来，“孔颜乐处”便成了的儒家的一个非常重要的主题。此外，周敦颐于《太极图说》等书中所提出的无极、太极、阴阳、五行、动静、主静、至诚、无欲、顺化等基本概念，为后世的理学家反复讨论和发挥，构成理学范畴体系中的重要内容。此外，另一位影响宋明道学创立的重要人物是张载，张载积极发挥《易经》《易传》的思想，特别是通过对《系辞传》的解释，张载创立了“气本论”，提出了“太虚即气”的基本观点。这对于应对唐以来的佛道哲学对儒学的挑战意义重大。张载很好地继承了韩愈反击佛道的理论事业。佛教讲“空”，道教讲“虚”“无”，张载则以“气”释“虚”，建立了以“气”为本体的哲学理论，这是对佛道挑战的积极回应。这对于后来宋明道学的发展影响很大。还有，张载提出了非常有名的“四句话”，后来被冯友兰先生概括为“横渠四句”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这对于宋明理学家起了非常重要的激励作用。其实，“横渠四句”后来也成了体现“内圣外王”的一种精神追求。四句之中，第一句和第三句，强调的是儒家的“内圣”追求；而第二句第四句，说的则就是“外王”方面的追求。

周敦颐画像

宋明道学由周、张开启其源，而真正的建立者却是二程兄弟。在“北宋五子”中，二程处于核心位置，周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，邵雍和二程一起住在洛阳，他们经常一起讨论学术，而且，二程的理论贡献对于后来的理学发展起了最关键的理论作用。二程两人中，程颢是兄长，号明道，人称明道先生；程颐是弟弟，号伊川，人称伊川先生。程颢曾出入于佛老，而后返求之“六经”而得道。程颢说“吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来”的（参看黄宗羲《宋儒学案》）。可以说，宋明理学关键的两个字“天理”便是程颢提出来的，《礼记·乐记》里曾讲到：“不能返躬，天理灭矣。”程颢引申了这一说法，提出了“天者，理也”的命题，并以“六经”为代表的古典儒学来诠释这一命题，这确立了宋明道学的根本观点，也为后来儒家学者把“内圣”与“外王”连通起来提供了哲学依据，因为天人合一，都是同一个“理”，修身与平天下的道理是一样的。

与程颢不同，程颐提出了另一个命题，认为“性即理”。“性”即人的本性，程颐的这一观点继承了孟子的“心性论”。儒家讲“人性”“心性”，讲“正心”“诚意”等，其实都是在探讨“性即理”问题，而“内圣”的关键，也是在于体悟“性即理”，推而广之，“王外”也即是在实行“性即理”的原则。

如果说，程颢用“理”来规定、界定“天”的概念，承认“天”是最高的本体，但归根结底，“天”就是理，而不是虚无的“道”和神秘的“神”，对于反击佛、道意义重大。那么，程颐则是用“理”来规定、来解释人的本性，于是，人性善即是人的内心有“理”，如此一来，孟子的“性善论”“心性论”便很自然地过度到了宋明理学。而“内圣”的关键就在于去欲存理，“外王”的关键即在于依“理”而“治”。二程是宋明道学的创立者，他们为“内圣外王”确立了基本理论原则。不过，真正让“内圣外王”理论走向成熟的则是朱熹。朱熹对“内圣外王”的理论贡献在宋明理学中是最值得重视的。

朱熹画像

第一，朱熹出入佛老，泛滥百家，而后返求诸六经，成为宋明理学的集大成者。

清人全祖望在评价朱熹的学说是“致广大，尽精微，综罗百代”（《宋儒学案·晦翁学案》），这是有道理的，朱熹不仅承继了孔、孟之学，接过了韩愈等人的反佛道兴儒家的理论主张，而且，他还扬弃佛道哲学，并积极吸收了北宋五子的哲学思想，特别是以二程思想作为主要的理论来源。朱熹通过长期不断地注释《四书》等，并与陆九渊等心学派别的代表人物进行激烈论争，系统地建立了自己的理学体系。在朱熹的理学体系中，他把程颢的“天者，理也”的命题与程颐的“性即理”的命题统一起来，并吸取周敦颐《太极图说》关于无极、太极、至诚、无欲等观点，扬弃了张载的“气本论”思想，提出了“理在气先”“理一分殊”等基本观点。朱熹论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。特别是提出了关于“格物致知”的一套系统的理论解释。所有这些，为儒家的“内圣外王”之道建立了扎实的理论基础。朱熹重新编排和解释《大学》的“三纲领”“八条目”，把“格物”视为是最基础。在他看来，格物才能致知，致知才能正心、诚意。朱熹发展了二程的思想，把“格物致知”解释为“即物穷理”，格物时，既不离开具体事物，又不停留于具体事物上，而是要从具体事物中去“穷理”，“格物”是为了“致知”，“致知”即是“穷理”。朱熹拓展了“内圣”之道的新视野，使《大学》的理论内容与道德理想紧密契合起来，让理学关于“内圣外王”的学说建立在以《四书》为代表的经学的理论基础上，在更深更广的理论形态上，使伦理与政治高度统一起来，使理学成为中国古代封建社会后期的绝妙的“政治学”。

朱子讲学图

第二，朱熹认为“理为太极”，而太极是天地万物之理的总体，理寓于气中，理为先，气为后；而且，理在体现在人身上便是人性。

朱熹以二程“理本论”为基础，吸取周敦颐“太极说”和张载的“气本论”，以“理在气先”为核心观点建立了朱子理学，将“理”视为“太极”，将“气”作为“理”的展开和体现。将“人性”归结为“理”。如此一来，“理”既是天地万物总的那个“理”，是“理一”，而事物又各自有一个理，即是说，千差万殊的事物都是那个“理一”的体现，是“分殊”。朱熹说“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一”（《朱子语类》卷十八）。

朱熹还将“理一分殊”的理论推及伦理方面，他在《西铭解义》里说：“天地之间，理一而已。既乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。”又说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，四脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安的不殊哉！”（《西铭解义》）也就是说，人性同是那个“理”，都必须遵守共同的“理”的原则，即封建社会的基本道德原则，但是，从分殊看，具体的人又都有各自的“理”，是有差别有等级的，各有各的地位和义务，这其实是在表现封建社会的等级关系。

与此相关，朱熹继承了张载关于人性分为“天地之性”和“气质之性”的观点，继承了二程关于人性分为“天理之性”和“气质之性”的观点，并对张载、二程关于人性的观点进行改造和发挥。朱熹结合“理气论”仔细地论述了人性二元论的观点。在朱熹看来，“理”与“气”是人生不可缺少两种因素，“理”于人未形成之前，浑然于天空，而人一形成，“理”便附于人体，体现为仁、义、礼、智等因素。在他看来，这便是先天的善性所在，人人皆有，所以称为“天命之性”（这或许是朱熹在解释孟子的“性善论”）；然而，人体初形成时，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂有所不同，便产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同，产生了性格气质上的差异。而这善恶相杂的气质性格，便称为“气质之性”，而人的身上都并存有“天命之性”与“气质之性”。人性的修养就是要去恶扬善，让“气质之性”尽量减少，让“天命之性”不断增加，所以，增加“天命之性”是修养的目的，也是教育的目的，当然，也是“格物致知”的目的。而人性中充分体现了“天命之性”，那就成了“圣人”。朱熹的“人性二元论”不仅仅是张载、二程思想的发挥，而且也是孟子“性善论”和“心性论”的新发展，这为“内圣外王”理论提供了系统的从“理气”关系到人性中“天命之性”与“气质之性”关系的理论基础，使“内圣”修养不仅有了本体论根据，而且还有方法论上的可操作性。由此，人要达到“内圣”境界，就不再是虚无缥缈的事了。

朱氏宗祠

第三，朱熹提出了关于“格物致知”的系统理论，把“格物致知”解释为“即物穷理”

朱熹34岁时孝宗皇帝召见他，而朱熹给孝宗所讲的内容就是“格物致知”，朱熹认为，欲知帝王之学，须要先懂“格物致知”，只有知晓“格物致知”，方能通晓帝王的统治之道。第二年，朱熹又应召去见皇帝，他对皇帝讲“大学之道”，其核心观点，仍然是“格物致知”，这一次，朱熹大胆地批评皇帝，说皇上没有做到“即物穷理”，没有做到“即事观理”，因而才未能收到治国平天下的效果。孝宗原本就是一位不喜欢被批评的皇帝，朱熹讲治国平天下的道理，竟然先批评皇帝没有做到“即物穷理”，对此，孝宗很不高兴。朱熹的两次进宫奏对，都让皇帝感到很不爽。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，当时全国大旱，皇帝为了表示亲民，便召集学者多提出批评和建议，朱熹是一位忠直的士子，这一回又忍不住了，他果断地写信上谏，讲“天理人欲”“正心诚意”，批评皇上因不能“格物穷理”，所以只能亲近一些佞臣，轻视国法纲纪，不能治国平天下。皇上看了谏书后勃然大怒。此外，朱熹在晚年又想入都奏事，有友人劝他不要再讲“格物穷理”“正心诚意”了，理由是皇帝不爱听，讲了会冒犯皇帝。朱熹听了，很严肃地说，“正心诚意”是他的平生所学，如果不讲此论题便是欺君。结果，见到皇帝时，朱熹依然提出了批评，说皇帝内心“天理有所未存”“人欲有所未尽”，所以治理不好国家。朱熹屡次冒犯皇帝，后来，朱熹果然遭受处置了。庆元二年（1196年）十二月，“党禁”正式发生，监察御史沈继祖捏造事实、颠倒黑白，奏劾朱熹“十大罪状”，朝廷权贵对“理学”掀起残酷清算，朱熹被斥之为“伪学魁首”，有人提出“斩朱熹以绝伪学”，朱熹以“伪学罪首”落职罢祠，朱子门人被流放或下狱，朱门遭到严重打击。

朱熹一直执着于坚持“格物致知”的观点，将其作为“穷理”的根本途径。“格物致知”出于《大学》的“致知在格物”一语，程颐最先发现了这一语的价值，他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的“格物穷理说”。朱熹在阐述“格物致知”时说：“上而无极、太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（《朱子全书》卷十五）又说“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然而这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子全书》卷六十二）

其实，在朱熹看来，“格物致知”的目的在于“穷理”，而“穷理”在于成为“圣人”，朱熹在《朱子语类》中说：“《大学》格物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入圣贤之域。”在朱熹看来，“格物致知”的具体内容就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》）这里所述之“天理”是指人性中的“天命之性”，也是指仁、义、礼、智等，而“人伦”“圣言”“事故”便是天理的体现、阐发或应用。

如此看来，朱熹之所以执着于向皇帝讲“格物致知”，讲“格物穷理”，讲“正心诚意”，并将其视为是治国平天下的重要方法，看成是知晓帝王之学的根本，其原因就在于，朱熹认为只有能“格物致知”，达到“穷理”的效果，养成“正心诚意”的心境，才能“明人伦，讲圣言，通事故”，也才能治理好国家。显而易见，在朱熹看来，只有“格物”才能“致知”，而“致知”为的是“穷理”，只有“穷理”方能“正心诚意”，而有了“正心诚意”才能推及于“治国平天下”。可见，朱熹为皇帝讲“格物穷理”“正心诚意”用心何其良苦，这为的是让皇帝知晓帝王之学的真谛，可是孝宗皇帝不仅不能理解朱熹的诚心，反而听信奸佞谗言，对理学大肆清算，将朱熹罢职。朱熹执着地对孝宗大讲“内圣外王”之道，可是孝宗根本就没有能明白，他辜负了朱熹的一番苦心。

第四，程颢、程颐兄弟把《大学》从《礼记》中抽出，编次章句，朱熹在此基础上，把《大学》重新编排整合，分为一“经”十“传”，形成了“三纲领”“八条目”的基本理论，阐述了“内圣外王”的基本内容。而朱熹对《大学》经、传的编排，后来被儒家学者们演化为关于“内圣外王”之道的系统理论，得到了广泛的传播。

《大学》原为《礼记》第四十二篇，相传为孔子弟子曾参所作，在南宋以前从未单独刊印过。《大学》首次受到“优待”是程颢、程颐将其从《礼记》中抽出，编次章句，成为重要文著。而朱熹则在此基础上，把《大学》重新编排整理，分为“经”一章，“传”十章。古代治学，“大学”是相对于“小学”而言的，“小学”“详训诂，明句读”，而“大学”

主要讲治国安邦的大道理。

《大学》被朱熹这么一编排，成了一本十分重要的经典，其中“经”一章提出了“三纲领”“八条目”，三纲领是：“明明德、亲民、止于至善。”八条目是：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”

朱熹对《大学》的阐释有几个值得注意的方面：

首先，“大学”是让人知晓治国兴邦的大道理的，是为政之学，也是“修己安人”的学问，所以，《大学》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”

其次，“三纲领”是修身的基本原则，“大学之道在明明德，在亲民，在止於至善。”明德即是彰显德性，行善避恶；亲民即是助己助人，使民有新样；至善是身心和谐，达到道德的至高境界。其中，“明明德”是根本，而在内，便是“止于至善”，达到合理、至高的境界，能“随心所欲而不逾矩”；对外，是“亲民”，让帮民众，让民众天天有新生活。也可以说，“止于至善”是“内圣”境界，而“亲民”是“外王”的事业，它们从内外两个方面体现了“明明德”的效果。

再次，“八条目”是修身治政的方法步骤。格物即是格知事物；致知是认知事物之理；正心即心意要纯正；诚意即意念要诚实；修身即提高自我修养；齐家即经营好家庭；治国即以德治理好国家；平天下就是让天下能太平安泰。其中，前面“五条目”主要讲的是“内圣”的步骤和道理，而后面“三条目”主要讲的是“外王”的步骤和道理。

最后，《大学》实际上所阐述的即是儒家的“内圣外王之道”。

《大学》着重阐述了个人修养与社会政治的关系，其中，“三纲领”中的“明明德”是根本原则，而“至于至善”是指“内圣”的最高境界，“亲民”则是治政的要点，即“外王”的根本策略。“八条目”中，格物、致知、诚意、正心、修身侧重于“内圣”方面，而齐家、治国、平天下侧重于“外王”方面，前者是“内求于己”，后者是“外用于世”，这两者合起来就是孟子所讲的：“穷则独善其身，达则兼善天下”，所阐述的正是“内圣外王”根本道理。

对于儒家的修身学问，梁启超先生有着高度而精确的概括：“儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人'一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王'一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣。做安人的功夫做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明；所谓‘格物、致知、诚意、正心、修身'，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家、治国、平天下'，就是安人及外王的功夫。”（梁启超《儒家哲学》）梁启超见解深刻，道出了儒家“内圣外王”的理论真谛。

白鹿洞书院

第五，朱熹的观点让“内圣外王”理论走向成熟，并且，使“内圣”推至“外王”有了合理的理论根据。

在宋明理学中，“内圣外王”一词最早见于程颢的论述中。朱熹《三朝名臣言行录》卷十四所录的关于程颢议论邵雍的话语清楚地表明程颢提到了“内圣外王”：

“一日，二程先生侍太中公，访康节于天津之庐。康节携酒，饮月陂上，欢甚。语其平生学术出处之大致。明日，明道怅然谓门生周纯明曰：‘昨从尧夫先生游，听其论议，振古之豪杰也。惜其无所用于世。'纯明曰：‘所言何如？'明道曰：‘内圣外王之道也。'是日，康节有诗，明道和之，今各见集中。”

显然，程颢与邵雍在讨论学术时，谈到了很多问题，而程颢以“内圣外王之道”来概括，这表明，程颢对于“内圣外王之道”在心里是很清楚的。不过，程颢认为，邵雍的学术思想“无所用于世”，所欠缺的是外王关怀。程颢认为：“尧夫之学，先从理上推意，言象数、言天下之理须出于四者……要之亦难以治天下国家。”（《程氏遗书》卷二上）可见，在评述邵雍学说时，程颢是关注到“外王”方面的理论标准的，尽管当时阐述“内圣外王之道”还不是评价学术的最重要标准，但二程也没有忽略这一理论标准。程颐说过：“道必充于己，而后施以及人。”（《程氏文集》卷五）“君子之道，贵乎有成，有济物之用，而未及于物，犹无有也。”（《程氏粹言·人物篇》）其中的“后施以及人”和“贵乎有成，有济物之用”说的就是推及“外王”的问题。

朱熹吸取了二程的思想，把“内圣”与“外王”贯通起来了，开始注重把“内圣”修养落实到“外王”的追求上。在上述介绍朱熹注解《大学》时，朱熹说过：“修身以上，明明德之事也。”“齐家以下，新民之事也。”显然，在朱熹看来，《大学》“明德”与“新民”分别指的是“内圣”与“外王”两大理论方面。朱熹还明确指出：“新民必本于明德，而明德所以爲新民”（《语类》卷六十一）宋代理学发展到朱熹的阶段，朱熹已经比较明确的认识到，只有在“内圣”之学大明之后，“外王”之道才能有充分的实现，“内圣”与“外王”是贯通一体的，这正是朱熹将《大学》置于四书之首的根本原因。上述关于朱熹解释《大学》的观点表明，《大学》“三纲领”，即“明明德、亲民、止于至善”，正是由“内圣”推至“外王”的，而“八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”却是由“内圣”到“外王”（圣而为王），和由“外王”到“内圣”（王致知而成圣）都必须具备的修养，是为学和践行都必须遵守之道。其核心基点正是“明明德”。这是儒家德政、仁政的核心命题。

朱熹吸取了程颐“性即理”的观点，在爲学工夫上对“尊德性”也是很关注的，但到了晚年，他更注重于“道问学”，十分关注“内圣”必须落实为“外王”的问题。朱熹说：“熹常谓天下万事，有大根本，而每事之中又各有切要处。所谓大根本者，固无出于人主之心，而所谓切要者，则必大本既立，然后可推而见理……此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也。”（《朱子文集》卷二十五《答张敬夫》三）在这里，朱熹将“正心诚意”与“欲平天下”联系起来考虑，表明了“立其本”或“正心诚意”才能推至“平天下”，此二者就不仅是贯通关系，而且还具有本末关系，从逻辑上说，“内圣”与“外王”是贯通的；而从具体的践行来看，“内圣”为本而“外王”为末，先养成“内圣”才能实现“外王”，当然，“外王”为末，但并不等于是可有可无的，“外王”是目的，“内圣”没有推至“外王”就是虚而不实的。

而且，正是由于朱熹重视“内圣”与“外王”的贯通性、连续性，以及“致知”与“平天下”的关系，所以，在“朱陆之争”及“朱陈之争”之争时，朱熹对陆九渊的批评和对陈亮的批评，便是以“内圣外王”的统一之道为标准的。在朱熹看来，陆九渊着力于“心学”的探索，偏重于对“内圣”关注而欠缺对“外王”的阐述；而陈亮则与此相反，由于特别关注“事功”方面，便偏重于“外王”的阐释而欠缺对“内圣”的论述。朱熹的批评很尖锐，他认定陆九渊乃“抚学有首无尾”，而陈亮则是“浙学有尾无首”（《语类》卷一百二十四）。朱熹的意思不难明白，陆象山的“心学”只重“内圣”而忽视“外王”，而陈亮之学则只重外视“外王”而忽视了“内圣”。二者都走偏了，而朱熹认为自己所做的才是对的：“内圣外王”连续体，是贯通的，由前者推至后者，而后者是目的。在朱熹看来，陆象山与陈亮都割裂了“内圣”与“外王”的连续性和贯通性，只不过，陆学重“内圣”而无法推至“外王”，其学说是玄虚的，最终必通于禅；而陈亮之学重“外王”而忽略了对“内圣”的问寻，太过于追逐功利了。朱熹在对《大学》阐释中明确表示：“论本末，修身爲本；论轻重，天下国家爲重。”（《语类》）这就是说，以本末论之，“内圣”工夫爲本；就轻重论之，“外王”工夫爲重。总之，朱熹论述了“明德爲本，新民爲末 ”、“君子贵本”以及“修身事君初非二事”、“正心诚意”与“欲平天下”对应起来等观点，清楚表明了“内圣”与“外王”具有连续性、贯通性，前者能推至后者，而且，后者是前者的目的。

朱熹的这一理论是非常厉害的统治术，他将“圣”与“王”统一起来，将“德治”与“政治”紧密联系在一起，这对于巩固和强化皇权专制体制是非常有效的，可惜，朱熹对孝宗皇帝讲过多次他的理论，而孝宗不懂，还将朱熹罢职了，清算了“理学”。后来，宋理宗才认识到朱熹的价值，他发布诏书，追赠朱熹为太师、信国公，提倡官员士人学研《四书集注》，朱熹学说作为官方学说，成为声势隆盛的显学，流传数百年。而后来的一些睿智的统治者，如清康熙帝，清中兴名臣曾国藩等，对朱熹以及他的理学极力推崇，研习之，运用之，赞赏有加。

其实，对于“内圣外王”之道，应注重从两方面去分析，一方面，作为统治阶层推崇的官方学说，以朱熹为代表的理学关于“内圣外王”理论，有其服务于封建官方统治者的反动性和保守性，在封建社会后期，起到了抑制新思潮，压制民众的创造性，奴役民众思想的作用，无疑是应该批判和谴责的；但是，在另一方面，朱熹的学说对于塑造中国古代文化的基本特征，其影响是很大的，朱熹经常前代儒家学说，扬弃佛道，总结宋明理学诸位学子思想的系统化理学理论体系，是对宋时哲学思想的重大贡献，其中一些具有普世价值的观念，在当代仍然是有一定意义的，是很值得深入研究的。比如“亲民”原则，如果改变为以民为本的观点，就具有积极意义了；再如，关于“止于至善”的境界，如果不是儒家的纲常善德，而是变换成了为大众服务的行善道德境界，也是很有价值的。