朱熹对人性的观点（朱熹天理人欲论新议）

——中国哲学古老命题解读解惑系列之二

朱熹是宋明理学思想体系的系统化者，是先秦儒家哲学在宋明时期最重要的继承和发挥者，是“新儒学”（一般称孔、孟、荀思想为先秦儒学，宋明理学为新儒学，熊十力、牟宗山等的理论为现代新儒学）的理论主帅。朱熹的理学思想体系无疑是中国哲学史上最具系统意义的哲学建构，朱熹的博学和他的哲学的理论高度，为后世许多名家学者所赞叹。

不过，作为朱熹哲学体系的一个重要组成部分，朱熹有一个哲学命题历来一直存在着激烈的争论，此即是他的“天理人欲”论，也就是朱熹所主张的“存天理、灭人欲”的观点。那么，依照朱熹的主张，“存天理”是否必须“灭人欲”呢？“灭人欲”与“存天理”是否存在着内在的、必然的联系呢？

要弄清这些问题，首先要从分析“天理人欲”论的理论来源说起。

一直以来，在人们的印象中，“存天理、灭人欲”被当作是朱熹所提出来并流传开来的，因为朱熹理学的重要理论就是追求去人欲、存天理，因而误以为“存天理，灭人欲”是朱熹最早提出的。其实，“存天理，灭人欲”这一命题最早可以朔源至《礼记·乐记》。《乐记》中已出现“灭天理”“穷人欲”的说法，《乐记》曰：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。”

《乐记》所谓“灭天理而穷人欲者”，是指泯灭天理而让欲望膨胀，因而，人才会有悖逆、诈伪之心，有淫欲、作乱之事，而《乐记》所追求的基本宗旨，就是“以乐致和”，者当然就不容许“灭天理，穷人欲”的现象存在。音乐的功能是为了去除欲望，杜绝伪诈，消除淫欲，防止作乱，是为了培育人的平和清静心态，建立人与人之间的和谐关系，使人能知仁义，尊礼仪。

朱熹画像

宋明理学家们不仅从先秦儒家那里继承思想理论，而且还追朔至前儒家时期的礼乐文化，从中吸取思想营养。关于“天理人欲”论，程颐是最早接触到核心论题的，他说:“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）程颐所说的“灭私欲则天理明矣”，就是强调通过道德修养，将人的个体私欲望革除，而让儒家的道德原则和理学修养占据人的整个内心。

程颐的思想被朱熹所继承和发挥，朱熹把理学理论系统化了，并且把“理”作为他的整个哲学体系的基点，而“天理人欲”论也成了朱熹哲学中的一个重要的组成部分。

朱熹说：“古人为学，只是升髙自下，歩歩踏实，渐次解剥，人欲自去，天理自明。”（《晦菴集》卷第五十五）主张革除人的私欲，让理学原则得到昭明，并以此作为学者追求的重要目标。朱熹还说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四）这也是把昭明理学作为学者的追求。而这样的追求也是按圣人的要求在做的。朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”（《朱子语类》卷第十二）

这是朱熹阐述“天理人欲”论的重要文字，也是关于“存天理，灭人欲”观点的比较明确的表述，在这里，朱熹把“存天理，灭人欲”与学者做学问，与圣人的要求，与《大学》《中庸》《书》所追求的基本宗旨等联系起来了，而且看成是统一的。

可见，朱熹的“天理人欲”论不只是在道德规范的层面上强调禁私欲、尊礼义，而是在阐述着理学所继承的儒家的基本宗旨，是理学的核心论题之一。

那么，如何理解朱熹的“存天理，灭人欲”呢？

首先看看，“人欲”指的是什么呢？细心的阅读者不难发现，在程颐、程颢和朱熹的著作中，并没有出现“绝欲”或相同含义的词汇，程颐和朱熹并没有想把人的欲望全部革除掉。朱熹所说的“人欲”主要是指“私欲”，即包括淫欲、贪欲等在内的个体的过度的功利欲望，也是现代人所说的过度的“物欲”需求。

朱熹首先对合理的欲望满足与过度的欲望满足作了区分，有人问他说：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”朱熹回答说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”“饮食，天理也，山珍海味，人欲也，夫妻，天理也，三妻四妾，人欲也。”（参看《朱子语类》卷十三）

显然，朱熹对于人的基本的、合理的欲望满足不仅没有反对或阻止，反而认为是符合天理的，是理学原则所容许的。

这与一些反对朱熹的学者所陈述的所谓的朱熹的“观点”是大相径庭的，在这些人眼里，朱熹是想灭绝人的欲望，以理学原则取而代之，其实这不仅是误解朱熹，而且是歪曲了朱熹的基本观点。

那么，朱熹为什么要继承和发挥程颐关于“灭私欲则天理明”的观点，并提出“存天理，灭人欲”的理论命题呢？

首先，朱熹要推崇他的理学原则，就必须先分清人的合理欲望的满足与过度的、不合礼义的欲望满足之间的区别。朱熹认为，人的“私欲”与正当欲望是有明显区别的，他说：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理；非礼而视听言动，便是人欲。”（同上）显然，对于人的正当欲望，朱熹并不反对，他说：“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”（同上）

朱熹所反对的是沉溺于膨胀的欲望中的人的违背礼仪的行为。而且，他一直担心者，生怕人的欲望不断膨胀，因而越来越难以满足，进而走向了邪恶。他说：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”（同上）

朱熹所关注的是要以“道心”来抑制、革除人的膨胀着的欲望。作为理学家，朱熹的所追求的基本理论宗旨就是“存天理”，所以，在他看来，人得欲望的满足是绝对不能违背“道心”得，是容许违反理学原则的。

“存天理，灭人欲”

其次，从理论上看，朱熹的“天理人欲”论是服从于他的理学体系的。

朱熹是理学理论的系统化者，他积极继承“北宋五子”的思想，扬弃佛、道思想观念，吸取周敦颐的“太极说”，承继二程关于“理”的思想，并结合张载的“气”论学说，提出“理气论”。在朱熹看来：理是形而上的本体存在，万物之理终归于一，理是“太极”；理比气更根本，理先于气，而气是能动变化着的，理离不开气；理既是事物的基本规则又是伦理道德的根本原则；每一个具体事物都有自己的理，而万物又体现着根本性的理，即“太极”，所以，“太极”包含万物之理，理是一，是“太极”，同时，理又是分殊的，即各物有各物的理，此称为“理一分殊”。

朱熹的学说之所以称为“理学”正是因为朱熹把理视为是太极，是天地万物之理的总体，即“总万理”的那个“理”，是“天理”；而礼作为人性，是“天理”在人身上的体现。在朱熹看来，人性中有“天理之性”和“气质之性”，“理”在人未形成之前是浑然存在的，而人一旦形成，“理”便附于人体，成为先验的、禀赋于人心的仁、义、礼、智等道德因素，这便是先天的善性之所在，人人皆具备，故曰“天命之性”。人体形成之时，必先以理之气体现，而由于气的精粗、厚薄、清浊、久暂等不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭等，这是在人身上所表现出来的气质、性格方面的差异。而这有善有恶的人性表现，便曰“气质之性”。

这“气质之性”其实就包括“人欲”，包括人的正常欲望和可能膨胀的欲望，而朱熹提出“存天理，灭人欲”，就是要让“气质之性”能顺从和归化于“天理之性”，以克服人性中所存在的“天理和”人欲“的二元性矛盾状态。

为了达到这一目的，格物致知就成了非常必要的环节了。在朱熹看来，“存天理，灭人欲”是昭显“天命之性”，也即复归于人的本心的完全必要的认知和修养活动。

在《大学章句》中，朱熹强调：人的本心“虚灵不昧，以具众理而应万事”，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”。这“以复其初”，即是复归本心，也即在人心中昭明“天理”，这也是儒家一直主张的“明明德”。人之所以本心暂失，是因为人的欲望膨胀所致，所以，必须革除人的欲望，才能复现真知。朱熹说:“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。”（《朱子语类》卷十五·大学二）

朱熹所说的这“克人欲以致其知”其实就是“灭人欲”而“存天理”，“致其知”所描述的是人的认知、修养过程，即通过自我修养，认知事物之理，从而复归于人的本心。其实，这也是指“修、齐、治、平”中的“修”，修身达到了一定的境界，便能知悟心之本然，并能顺之而昭显公正之心。朱熹曾在奏书中谈到君王修养的重要性，他说：“人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分而公私邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”（《朱子文集·延和奏札二》）

所以，“存天理，灭人欲”不仅是针对普通大众的，更是针对统治者的，“修身”是“齐家治国平天下”的前提，只有能明辨天理人欲，复归于人之本心，内心才会有公正理念，才能治理好天下。不难看出，朱熹是以“存天理，灭人欲”来阐述儒家的“内圣外王”之道。

当然，要实现“存天理，灭人欲”，不是瞬间可以完成的，而是需要有一个循序渐进的过程，这也是理学区别于心学的理论特点之一。在朱熹看来，要“致其知”并不是那么容易的，必须逐渐完成，“须是格物精熟”，方能到达那种境界。由此，便引出了朱熹的“格物致知”论。因为通过“格物”才能认知“万物之理”，也才能认知“天理”，才会有“致知”的成果。

朱熹的“格物致知”论也是从程颐那里继承来的，朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”，而他所谓的“即物”，即是指不能离开具体事物，是对事物的认知；他所谓的“穷理”是指要研究了解事物的道理，即事物之“理”。朱熹还阐述了“格物致知”所包含的主要内容，即“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故”。（参看《朱熹文集》）而所谓“穷天理”，指的是把自然事物和伦常的道理都搞清楚；所谓“明人伦”就是弄明白“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的人际关系；所谓“讲圣言”就是传播圣人的思想言论；所谓的“通事故”分别指的熟悉人情世故，懂得礼尚往来。

朱熹对于“格物致知”是非常重视的，他将其作为“存天理，灭人欲”的重要途径，将其作为提高修养的重要措施，认为只有“格物致知”，方能谈得上“修齐治平”。朱熹不仅自个儿对“格物致知”花大功夫深入探讨和研究，而且，他还将“格物致知”的道理讲给皇帝听。比如，朱熹34岁时，孝宗皇帝召见了他，朱熹就将“格物致知”的道理讲给孝宗听，朱熹劝说皇帝，必须先晓得“格物致知”，而后才能研究帝王之学。

第二年，即朱熹35岁时，皇帝又召见他，这一次，朱熹明确告诉皇帝，大学之道即在“格物致知”，他再一次劝告皇帝，若未能做到“即物穷理”，未能做到“即事观理”，即便是费力在治理国家，也不会取得“平天下”的效果。

大学之道

可是，这一回朱熹吃亏了，孝宗皇帝喜欢大臣奉承而不喜欢批评，朱熹的劝告太尖锐了，对孝宗大讲“格物致知”，批评孝宗未能“即物穷理”，这让孝宗心里非常不爽，对朱熹的印象变坏了。

十几年后，朱熹在白鹿洞书院讲学，他再一次犯了喜欢劝谏皇帝的毛病，他结合当时的大旱情，大讲“天理人欲”“正心诚意”的道理，并再一次批评皇上不能“格物穷理”，这一次他使皇帝龙颜大怒。

作为理学家，朱熹非常执着，他认为他有责任继续劝告皇帝，晚年时，他有了再次入朝的机会，临行时，有好友提醒朱熹，让他这一回无论如何也不能再对皇帝讲“正心诚意”的道理了，因为皇帝特不喜欢听这样的劝谏。然而，朱熹不但不听朋友劝告，反而还很严肃地对他的老友说：“我平生所学即是‘正心诚意’四个字，若面圣不言‘正心诚意’，乃欺君也。”当他再次面见皇帝时，他依然用他的理学道理来批评皇帝，认为皇帝内心“天理有所未存”“人欲有所未尽”，劝谏皇帝要“格物致知”“正心诚意”。

朱熹是很执着的，也是非常有“诚意”的，他坚守着学者的忠心态度和忠诚职责，可是，朱熹对皇帝的批评让宋宁宗很气愤，也让当时执掌朝权的韩侂胄非常不满，绍熙五年（1194年）十一月，朱熹被罢官还居建阳考亭，十二月，监察御史沈继祖以颠倒是非、捏造事实的方式奏劾朱熹“十大罪状”，朱熹被斥之为“伪学魁首”，落职罢祠，其门人或被流放或被捕入狱。

这使朱熹蒙受了冤情，而这冤情直到他去世之后，即冤案发生的九年之后，宁宗才为朱熹平反。后来，到了理宗时，朱熹被赠为太师，追封信国公，改徽国公。

朱熹一而再地劝谏皇帝要“格物穷理”，足见朱熹对“格物穷理”这一达到“存天理，灭人欲”的认知途径十分重视，认为若未能“格物致知”，便不能“正心诚意”，朱熹希望皇帝能听他的劝谏，可是皇帝根本听不进去。

历来，对于朱熹“存天理，灭人欲”的理论一直存在着针锋相对的评价，其中，理学的后继者对其进行推崇和赞赏；而其他的学派，特别是明清朴学等，却对朱熹提出了严厉的批判。

在众多的批判中，明清朴学批判的声音是最激烈、最响亮的。

从中国古代哲学的理论发展史来看，明清朴学是宋明理学的否定性的理论环节，所以，清代朴学学者对朱熹学说的批评在当时是有力的，他们抓住了朱熹“天理人欲”论的理论软肋，一步接一步地对朱熹进行攻击。

首先，顾炎武对朱熹理学的批判属于比较温和委婉的，顾炎武对朱熹先是进行肯定，然后再进行进行批判。他在为朱子祠堂撰写的《上梁文》中写道：“惟绝学首明于伊洛，而微言大阐于考亭。不徒羽翼圣功，亦乃发挥王道，启百世之来觉，集诸儒之大成。”肯定和赞扬了朱熹的学说。

但是，在顾炎武看来，凡是过分偏向心性之学的研究，或是忽视了经世致用的，都不能算是坚持儒学的宗旨，都是属于“异端之见”，而朱熹的“义理之学”虽然也重视汉唐经学，但也存在着上述两大缺陷，所以，也属于是“异端之见”。顾炎武还认为朱熹对《论语》有关章节的解说是悖离于儒学原旨的，是将理学心性化，是歪曲了孔子等先秦儒家的原意。他说：“性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子所恒言也。”顾炎武认为，包括朱熹理学在内的宋明道学， 大讲“天理”，而这非孔子思想的原意。

顾炎武画像

关于“格物致知”，顾炎武故意提出了与朱熹针锋相对的观点：他将格物致知的范围集中于治国经世的典章制度上，把所“格”之“物”作了新解释：“君臣父子、国人之交，以至礼仪三百，威仪三千，是谓之物。”而关于“致知”解释为是践行治国安邦之道，他说：“致知者，知止也。知止者何：为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于孝，与国人交止于信，是之谓止。”这即是说，只需把治平道理落实于现实社会中，就是“知止”，而“知止然后谓之知至”，因而达到格物致知的终极目的。如果说朱熹将“格致”学说归宿于内在的心性修养的话，那么，顾炎武却是将“格致”学说落实到经世致用之中。

朱熹推崇“存天理，灭人欲”，其目的是为了能“正心诚意”，而只有能“正心诚意”才能“治国平天下”。前者是所谓的“内圣”，后者是所谓的“外王”。而朱熹的学说突出了“内圣”的地位和作用，从而轻视了“外王”的功能，他认为只要能达到“内圣”境界，“外王”便是水到渠成的事。

顾炎武却提出了与朱熹恰恰相反的看法，他将“内圣之学”纳入“外王之学”的范围内。朱子强调“人欲所蔽，有时而昏”，所以主张首先要进行内在的道德修养，力争做到“正心诚意”，而“家齐治平”是跟随其后的；而顾炎武却认为：“夫心所以具众理而应万物，正其心者，欲施之治国平天下，孔门未有专门用心于内之说也。”显然，顾氏所谓的“正心”，不再像朱熹所认为的是体认道德本体，而是实施“治国平天下”的事功策略。根据顾炎武的观点，“内圣之学”如果离开了“治平”行为，就没有存在的意义了，“正心诚意”是为“治平”的事功行为服务的，儒学，其主旨在于经世致用。

其次，与顾炎武相比，明清朴学的另一位代表人物戴震对朱熹的批判就不像顾炎武那么温和了，他对朱熹的批判非常激烈，并产生了深远的影响。戴震非常严厉地提出了他对于朱熹等的理学家的评价，他说：“后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”（《孟子字义疏证》）显然，戴震认为，理学家所提出的“天理人欲”论，旨在泯灭“人欲”，维护“天理”，是毫无人性，是藐视人的情感，其残酷性与“酷吏”以“法”杀人相比，有过之而无不及。理学家以理杀人比酷吏以法杀人更可怕。他说：“人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”（同上）

戴震画像

戴震的对理学家的指责和批判看起来似乎很有道理，被“酷吏”以“法”杀了，人们会同情被杀者，而被理学家以“理”杀害了，就不会有人同情被杀者了，因是被杀者往往被认为是违背道德准则而被处死的。这确实是非常可怕的事！戴震所说的这一番话很有煽动性，加上历史上确实有不少人是因触犯族规或违背道德准则而被处死的。经戴震一说，很多人便把怒气、怨恨都发泄在理学家身上。戴震的“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”的说法成了流传很广的一句名言，直到五四时期，在反孔反传统的热潮中，还流行着“礼教杀人”的口号。

人们一度非常相信戴震反对、批判理学家的说法，在相当一段时间内，以朱熹为代表的宋明理学家成了“以理杀人”的虚伪和可怕的害人者，而“理学”，或者叫“新儒学”成了专制理论、独裁统治和残酷学说的集中体现。在戴震等人思想影响下，似乎朱熹等人的理学学说就剩下了一个理论宗旨，那就是“存天理，灭人欲”。

其实，戴震对朱熹的批判不仅夸大其词，而且还歪曲主题，他以煽情的指责来代替理性的批判，是很不客观的。戴震利用学术批评中经常出现矫枉过正的现象，夸大了朱熹所说的“灭人欲”的内容，把朱熹所说的“人欲”在其含义上从“私欲”变成了所有的欲望情感。如此一来，理学革除人的内心欲望，也就被认为是以“理”来“杀人”了。

不得不说，朱熹理学被戴震骂为杀人的道德理论工具，对此，理学家们确实有一定的责任，这是因为：其一，他们对“存天理，灭人欲”命题的界定和解释没有那么清晰、明确，因而引来了误解；其二，该命题本身的“重理轻欲”的理论实质很容易被封建“卫道士”们用来打击违背伦理规范的人。

到了后来，明清专制统治者大力推崇程朱理学时，理学已经失去了原来的积极意义，成了专制帝王维护专制统治的理论工具，理学已变成了统治者奴役臣民的理论信条，成了保守、腐朽的哲学理论。

从南宋末期到明清，理学逐渐转化为官学，“理”由劝告、束缚帝王滥用权力的利器，转而成为压制和束缚民众的精神锁链。本来，从北宋至后来朱熹晚年的“庆元党禁”期间，从周敦颐、二程到朱熹，传播理学一直以民间讲学为主要途径，并不为当时的专制政权所赞赏，朱熹的学说，还曾一度被南宋朝廷定性为“伪学”。可是，从南宋末期起，理学便逐渐成为显赫一时的官方显学，并在演化中慢慢“变质”，对专制政权的批判锋芒没有了，对大众进行思想束缚的功能却加强了。

从这一角度看，戴震对理学的批判是有一定必要性的，是有其合理性和进步性的，有助于提醒人们看清理学的有保守本性的一面。

问题在于，戴震所痛击的关于理学家的“灭绝人欲”说，其实并非是朱熹的观点，而是戴震夸大其词编出来的而硬戴在朱熹的头上的。正如陈荣捷先生指出的，朱熹所谓“人欲”实际上指的就是私欲，是那些不正当的、过分的欲望；朱子所主张的，就是要抑制饮食男女不正当的、过分的私欲。人的欲求必须有节制，如果没有节制，就会产生与“天理”相对立的“人欲”。而如果饮食男女是适当的，就是不是“人欲”，而是合“天理”的。朱熹认为“饮食，天理也。要求味美，人欲也”。（参看陈荣捷：《朱子新探索》，第259页。）

此外，著名学者余英时先生指出了朱熹理学的一个重要特点，很值得重视。余先生认为：理学之“理”与其说是对中下层民众而言，不如说是对帝王执政而言的。从当时的理学理论实质来看，帝王只有能“正心诚意”才能是明君，他所做的才符合“天理”，才是封建统治者的典范，而如果帝王过分专制、阴险毒辣，如果帝王常会凌辱臣工、奴役百姓，那么，他就没有能做到“正心诚意”，当然也就不合“天理”。从这个角度看，理学家的“存天理”，实际上是从理论上起到了制约君王的作用，有助于制止皇帝胡作非为。（参看余英时《朱熹的历史世界》）

余英时先生还指出，朱熹对南渡以后南宋帝王的君权独盛状况很不满，所以，他有意识地将《尚书·洪范》的“皇极”训解为“人君所以修身立道之本”，其用意很明显，是为了制止极权专制进一步强化。在朱熹看来，不能将“皇极”视为皇帝有极权，而是要求皇帝应修身立道，“正心诚意”，人君如果为所欲为，滥用权力，那就违背了君道，也是违反了“天命”。（参看同上书》

依据余英时先生的观点，“存天理，灭人欲”并非如戴震等所言，是用来作为泯灭人的情感欲望的“杀人”的理论工具的，也不仅仅是劝导学者们去修德悟仁、复归本心的，而主要是用来要求君王、圣者要通过“格物致知”而能“正心诚意”，因而也才会有“治平”之功绩。

朱熹的“天理人欲”论既是伦理哲学命题，又是政治哲学的命题，更是朱熹为帝王提出的由“内圣”而“外王”的君道修养和治国方略。　

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