儒道之别实际上的秘密约定 康普勒斯东漫议儒

康普勒斯东（Frederick C.Copleston）为当代西方著名哲学史家。他也注重从宗教、文化和社会历史发展的角度研究东方哲学。本文译自康普勒斯东所著《哲学与文化》（牛津大学出版社，1980年第2版）。这是他从社会和文化功能的角度，以比较的历史手法，考察了中国哲学儒、释、道三者的关系以及中国哲学的特质。观点鲜明，行文简洁，是西方学者对中国文化的一种有代表性的看法。

——中国哲学的特质

［英］弗·康普勒斯东著 李小兵译

康普勒斯东

［英］弗·康普勒斯东（Frederick Charles Copleston）（1907-1994），曾在海斯洛普学院学习与任教。1952年起，同时在罗马格列高利大学任教。1970年，加入伦敦大学，任学院院长。主要著作有：Friedrich Nietzsche：Philosopher of Culture、Arthur Schopenhauer：Philosopher of Pessimism、九卷本A History of Philosophy、Aquinas、Contemporary Philosophy：Studies of Logical Positivism and Existentialism、Philosophies and Cultures、Religion and the One：Philosophies East and West、Memoirs of a Philosopher等。

在什么意义上我们说中国哲学是尘世的

在对中国哲学所作的许许多多的概括中，有这样一种说法：中国哲学更注重此生此世而不像印度哲学那样富于思辨。假如我们问，中国哲学在什么意义上可以说是尘世的，人们可能会告诉我们，它首先是人道的、以人为中心的，它研究人的道德生活以及社会关系。

当听到或读到这类概括时，具有批判性思想方式的人，就会立即提出反驳，或至少作出一些澄清。例如，就上述的概括来看，人们可以反驳说，印度哲学同样也是以人为中心的，它围绕着人生的目标以及达到这个目标的道路而进行哲学思考。诚然，印度哲学包含了很多不言而喻的宇宙学和形上学的思辨。然而，难道中国哲学就没有形上学的东西吗？中国的道家不是提出了一种关于终极实在即万物的不可描述的源泉的理论吗？中国的某些佛教学派，不是也追寻着非常艰深的形上学思辨吗？在宋明时期的新儒家中，我们不是发现了与“太极”、与“理”或事物的动态形式相联系的各种理论吗？

那种对中国哲学的广为流行的概括，从根本上说，漏掉了很多东西。它们大都流于印象。不过，不能由此得出，那些印象式的一般概括一点事实根据都没有。例如，虽然印度哲学也以人为中心，但它与唯物主义学派不同，它的旨趣在于把人从现象界的时间中解放出来，进而获得重生的观念。在此意义上，有理由把印度哲学看成是彼岸哲学。但中国哲学家一般对来世关注甚少，即使他们接受来世这个观念，也总与印度的情形不一样。的确，道教作为宗教，开始表现出对不朽的关注原作者对道家和道教不分，均看为宗教。由于原文道家、道教都用Taoism，中译时为理解方便，根据上下文作了变通。——译者。但像庄子这些道家的哲人，首先关注的是个体在此生此世的自由发展，而不是彼岸来世的生活。至于公元一世纪由印度传入中国的佛教，其教义当然是大彻大悟和抵达涅槃。然而，有必要指出的是，在中国创立而后成为日本禅的开宗的禅宗佛学，强调的也是处于日常和社会的实用事务中的个人获得启悟的诸种可能。而且，禅宗的最高目的并非一超验的实在，在本体论上，它与此世的目标判然有别，但它仍是一个现象世界。也可以说就在现象世界中，那种顿悟的心灵就可以发现它。我们还可以指出一点，中国哲学倾向于强调理论与实践之间的亲密关系，当然，其实践主要指道德行为。

假如我们把“今生今世”的含义理解为缺乏道德伦理理想的东西，那么，对今生今世的中国哲学的描述就是不公正的了。

人们不难看出，中国最著名的哲学家生活的那个时代的哲学，充满了精辟的警句和生动的描绘。中国哲学思想是通过故事和轶事而不是通过抽象的方式来表述的。另外，即使思想是抽象的，但论述它的证据却是通俗易懂、不言而喻的。

早期中国哲学和社会改革

在本书的最后一篇中，我将讨论邓普夫的这个带有普遍性的论断：任何文化的哲学都是以文化危机为前提的。而哲学正是试图克服这个危机。在某种程度上，我们有理由把早期中国哲学看成是这个论断的一个例证。公元前1112年左右，商王朝覆灭了。由此造成的动乱到秦王朝才相对安定下来。在孔子眼里，中国社会所需要的改革首先是道德改革。社会的和谐与稳定，无论是家庭还是群体，取决于组成这个动荡社会的每个个体的道德素质。孔子在一般人眼里都被看作是保守的。在一定意义上，确实是这样。他倾向回首于过去，从古代传说中的圣王的道德范例中，从黄金般的过去中，从对过去的传统即远古的礼仪和习俗的观察和评价中，来思考封建社会的等级结构。在孔子看来，家庭是最基本的社会，个人的首要义务取决于他在家庭中的地位，例如，取决于他同父母兄长的关系。因此，慈和爱就是孔子所称奉的美德，被认为是在家庭中应首先践履的东西，然后推而广之，用来调整个人与统治者的关系。有人曾指出，这种对家庭纽带以及家庭义务优先性的强调，反映出家庭在农业化的中国生活中的地位。无疑，在孔子看来，真正意义上的理想国家，不过是大写的家庭。他认为，皇帝有义务作出好的道德规范并帮助和推动公民的道德教育。美德不能通过强制的灌输。强制和压力越小，效果越好。当然，皇帝和国王应当有其管理的方法和作出决断，不过他的首要工作，是用道德范例率领他的臣民以无愧于天。

这种观点明显地表示出两点涵义：首先，人类有对教育和道德规范作出反应的能力。孔子也许没有孟子表述得那样明白，即认为人性本是善的（孟子的解释无疑是有道理的）。孔子非常了解，人能够变得邪恶，但他认为人类自降生以来就不仅具有分辨善与恶、是与非的能力，而且还具有积极的对美德的追求的能力。活跃在公元前三世纪的荀子，认为人的本性是恶的或倾向于邪恶。荀子认为，人可能成为善良的，但必须自我控制和教育，否则他就会自然而然地以自己的欲望为中心，即以自己的感官快乐和以排斥他人的自我利益为中心。就承认欲望的力量这一点，人们可以说，荀子表现出一种现实主义的态度。但是，孔孟强调人的内在特性所必需的伦理美德，也非常适合于他们对政府的道德教育功能的观点。

孔子看法的第二点涵义是：道德标准绝非仅仅是约定俗成的，它们被人承认而不是被人决定。事实上，孔子认为道德规范与价值具有一种形而上的基础。他比较暖昧地认为它们是上天所予，不过不是那种具有人格的神祇的意志的强制。有人认为，孔子从远古接受了传统道德理想，又将其放诸宇宙，进而将它们从上天抽绎出来。他认定，具有道德的善人和秩序井然的社会，与宇宙和苍天是和谐的。

作为墨子继承人的墨子后学，构成了古代中国的另一个重要学派，直到汉朝的建立（公元前206）。一般说来，在道德改革方面，他们是同意孔子及其学说的。同时，这两个学派之间又存在着重大的分歧。例如，墨子学派提倡一种没有偏爱和差等的泛爱理想。这种观点遭到孟子激烈的批评，认为这是不符合自然的，人能够像爱自己父母那样爱其他人的父母，就破坏了良好的社会秩序。另外，墨家比孔学更具宗教色彩，他们坚信神灵，而且强调人要适时而动，因为这是天帝的意志。再者，孔子强调行为必须建立在正义之上的观念，而墨子提出了一种功利主义，至少他强调那些作为规劝人们行使仁爱的手段，举例说，如果人人都讲仁爱，那么就会结束战争，造福社会，造福每个人。予人以爱，你将被爱；予人以恶，人将施恶于你。不过，即使墨子和孔子有很多分歧之处，他们都一致提倡道德改革而不是法治和强制。两家都是伦理理想主义者，而孔学更具有一种实践的理性头脑。并且，正是孔子而非墨子，成为中国的至圣先师。

与孔子学说截然不同的另一种观点，是由道家提出的。在他们看来，孔子的伦理不可能成为一种治世救民的有效工具。孔学所诉诸的绝对的道德箴言和价值判断，实质上是约定俗成的东西。因此，这些东西就忽略了问题的本质，即忽略了社会病症的根本原因。在道家看来，社会冲突（无论是个体之间还是社会之间）的根本原因是欲望，或更确切地说，是欲望的多样性和不可遏制性。人类有某些与基本需求相关联的欲望，要取消这些欲望除非取消人类，例如衣食的欲望就是如此。但那些处于人类生活基本必需的欲望之外的欲望，例如积聚土地和财富，拼命地出人头地以至那种博学多才的欲望，都将导致骄奢淫逸、贪得无厌、与人争胜、日与心斗和社会动乱。因此，那些干涉他人的冲动，为他人设计生活的冲动就出现了，道家正是把这些东西看成儒家的主要特点。人们越是离弃那种过分的和自我膨胀的欲望，就越不需要那些道德的规则。这些道德规则的本质，不过是以约定的方式来改良社会，一旦人们认识到一种更根本的途径，这些道德规则就毫无意义了。就统治者的活动来说，越是无为，越是有效。除了保证像衣食这样的基本需求的满足外，统治者的策略应是无为而治。有点矛盾的是：他实质上应当无为而有为，换句话说，统治者活动的有效性就在于他不做出任何有碍或阻碍人们本性自由发展的活动。

这种观点也具有一种形上学的理论基础。它呈现了或遵循着一种形而上的前提，那就是：作为万物之母的最高实在“道”是不可言说的，然而万物又是从它流溢而出。它独行不居是因为它自本自根，既不具有意向也不是人为造就的。这种遵从自然的自主活动，在诸如树木和动物的生活上都可发现。人类个体的理想，同样也是按其本性自我发展的。达到此境界，人就与自然中的其他东西齐一，在无所不包的“道”中，万物统一并在真正的意义上合一。假如生命是现象界的一片掠影，那么生命必死，但有智慧的人泰然受之。在人面对死神的时候，他又回到了他曾诞生的地方。

孔学和道家在许多重大方面是势不两立的。不过，这两个流派同墨家一起，都遭到了以有效地治理国家为己任的法家的反对。在法家看来，道德激情和良好范例都无补于社会和政治状况。人们按其本性行动也无济于事。治世的良方，在于以严刑为后盾的法律规则，因此，法家强调政治权力、法律规则以及对违法的惩罚这些思想。具有铁石心肠的人可能会感到法家思想比孔学和道家（尤其是比后者）更实际。不幸的是，法家的名声不太好。因为它成为秦王朝建立的工具，它鼓励秦朝焚毁了除它以外的所有学术书籍。公元前206年秦王朝覆灭时，法家遭到了人们不无道理的指责：它的统治规则太残酷。无论怎么说，法家是消逝了。具有讽刺意味的是，孔学成为国家的官方哲学，并且对孔学经典的研习成为仕途之工具；而一些孔学的批评者却认为，孔学只是空谈孔子的那些理想，实质上转向法家对实际政治的关注。

综上所述，早期的中国哲学，除名家和阴阳宇宙论之外，都与封建制度的解体和有效权力的丧失所造成的社会分裂与不安宁相关。也就是说，他们都在为社会开出救世方略。不过，我们也看到，我们考察的孔学和道家（从哲学角度看）不是回答当时的社会问题。在孔学中，我们看到了人性的理论，即一种伦理的人道主义；而在道家那里，我们发现了一种终极实在的理论。在两种学说中，都存在着与天或宇宙达到和谐的观点，虽然孔学强调作为社会存在的人，而道家更着重个体的自由发展，或者说是注重宏观中的微观，或万物齐一的宇宙中的微观。

道家、佛教和新儒学的发展

让我们现在来看看有关这些哲学思想晚期发展的一些观点。在汉武帝时期即公元前136年，孔学被提高到国家哲学的地位。无论是孔学还是道家，都曾反对过法家思想，但由于孔学是一个系统的社会伦理学，它强调社会义务，强调国家和家庭的礼法，并注重对传统礼仪和习俗的观察，因此，它无疑比道家更适宜于为皇帝治下的人们提供思维的框架。在以后的年代中，它实际上就建立了一种制度：规定每一个追求名位的人都必须通过对儒家经典的研习。换言之，孔学遂被作为中国社会传统的保护伞，而且为帝王的统治提供了较为满意的道德世界观。

然而，作为中国官方哲学的儒学已不完全是孔子和孟子的学说。因为它已被容纳在阴阳的宇宙学中间。在董仲舒那里，一方面使儒学成为官方认可的哲学（他本人就是一个大臣）；另一方面以两种宇宙的理论分野即被动的“阴”和主动的“阳”的方式，来展开他对人的分析。依此分析，欲望和情感相当于或表现着被动消极的成分，而人心之所在的本性，相应于或展现着主动积极的因素。另外，正像上天限制着宇宙中被动因素的活动，不阻扰诸如春夏这些节气的运行（它们相应于阳一样），在人那里，欲望和情感也应当被限制和弱化，不能让它们造成混乱。只有以这种方式，才能保证人的和谐以及保证这种和谐与宇宙的和谐。这需要两方面的教育。人们寄望于统治者给他们以教诲，以便实现他们潜在的善良本性，而统治者的义务则在于遵从上苍的意志，推动公民的道德教育。在诸如父子、兄弟、君臣这些社会关系中，每一对的第一位成员代表“阳”，而第二位成员代表“阴”。

虽然这些思想在现代人看来可能大谬不然，但它们的确表现出儒家出于其自身的伦理人道主义，对一种宇宙学背景的切实渴望。在某种程度上，宇宙学或形上学的背景，时常表现或隐含在上苍的设制或天人合一的说法中。但引入一种阴阳的宇宙学，就提供了一种更明显的宇宙学结构。有些儒家学者后来把这种观点看成是多此一举，是可以理解的。不过，后来兴起的新儒家，才集中于发展宇宙学的思辨。

无须赘述，一种在官方庇护下的哲学，必然会变得僵化保守或堕落为一种枯燥的经院哲学。质言之，它作为国家意识形态的功能就是维护现存秩序，而不是去探索那些激人思索的问题。所以，只要另外的思维方式没有被窒息或禁锢，这些不同的、给生活带来生机的哲学思维方式，就会在具体哲学和哲学统治的联结处生长出来。新道家在中国的发展就是一例。

不过，新道家的产生和发展还有另外一个原因。在汉朝末年，中国开始分裂。汉朝于公元220年崩溃之后，出现了一段动荡不安、战乱腐败的时期，而这种政治情况又伴随着经济上的每况愈下。这种情形，激励了一种新哲学，即出现了一种鄙视政治生活的归隐之策（南朝之后，帝国在隋朝（589）又统一起来了）。

道家并非仅仅是一个逃避现实的东西或寻求摆脱时代纷乱的避难所。道家还可以被人们借用去批判现存的社会和政治状况。

道家的“无”与佛教的“空”可作一比较。在佛教传入中国的早期，在道家和佛教两派的学者中（尤其是在南方），经常共同讨论一些问题，道家思想影响了一些佛教学者。继承印度中论学派的三论佛学，在其否定的辩证法中，与道家有明显的联系。在中国创立的禅宗，也反映了一些道家思想，例如绝对的本性不可言说等等。另外，在禅宗的“万物皆有佛性”与道家的“道生万物”之间，也有相似之处。当然，我并不赞成道家认为佛是老子的弟子的传言，也不赞同那种中国佛教是伪装了的道学的说法。不过，当道家的学者对佛学产生兴趣时，佛学哲学家在佛学自身不断适应中国文化环境的过程中，也受到道家影响。而且，有时还出现它与道家思想的结合。中国禅宗明显地运用像“佛性”这样的佛学词汇。然而，在某些方面，它与道家的关系是如此的密切和明显，以致人们可以说，它不过是以佛教语言表述的道家思想。

当然，我们所指的是在哲学思维水平上的佛家和道家。佛教是宗教，它调整自身以便适应不同的环境，它发展成像净土宗那样的虔敬的宗教形式，这种形式可以被大众接受，而那些深奥的形而上的思辨则让大众望尘莫及。同样，也有过完备的道教宗教。而在宗教的水平上，佛道是相互抵牾的。人们可以想象，儒家是佛教的主要批评者。在公元516年时，儒家批评者认为佛教作为外来的东西不适宜于中国大众，因为它在追求僧侣理想的同时弱化了家族关系，它没有揭示对待国家的真正态度，它传授诸如轮回转世那样的伪学问，同时，僧侣还被指责为社会的寄生虫。当北朝皇帝在公元446年采取严厉的措施打击佛教时，人们认为这是因为儒学和道家为了维护自身集团的利益而劝说皇帝的结果。此外，当公元845年许多寺院和庙宇被毁弃以及佛教徒土地被没收时，这种政治权力所造成的剥夺措施，就不仅是儒家官僚们挑起的，而且还有道教宗教家代表人物所起的作用。然而，所有这些都没有改变这样一个事实：道家哲学曾影响了佛教思想。换言之，在哲学思维的水平上，存在着融合的趋势。

表现于新道家和某些佛教学派中的对宇宙学和形上学的理论的兴趣，在儒家中，也同样有所表现。儒家在反对佛教和道家学说时，要重申一些孔子本人的观点，这的确是自然的。例如，生活在唐朝的韩愈，就重申了孔学作为官方哲学的地位，重新阐释了他认为是正确的孔子对人性和美德的看法，并指出在当时的思想中，真正的孔学概念已与佛教和道家混淆在一起了。他还批驳道家和佛教，认为它们把世人头脑中作为国家的公民和家庭的成员的义务感取消了，并指责它们竭尽全力去毁灭人格。尽管这样，各派融合的趋势仍可以在儒家那里看到。各种观点系统结合的结果便产生了新儒家。它发生于十一、十二世纪，之后就一直统治中国思想界。虽然在清朝（1644-1911）时曾对新儒学的形上学观念有过一场批判的反拨，这场反拨也许可以描述为一种“回归孔孟”的运动。

这里只可能简单地展示新儒学的两股思潮。

一是以著名哲学家朱熹为代表，一般被看作是理性的新儒学。朱熹认为，万物皆有“理”，所有具体的理都归宗于太极，太极是天、地和万物的理。与道家的“太一”相应的太极，也可以被认为是心，虽然该意义上的心并不包含意识。因此可以说，理是一，它的表现就是多。具体的理没有物质力量就不能存在。没有理，物质力量就无定形，而没有物质，理就不会成为任何事物的理。世界中一切事物的聚散离合的一般过程，都必须以理和物质力量为前提。然而，物质力量与太极或自然之理的关系他们并没有解释清楚。

朱熹关于理和物质力量的理论，自然使我们想起亚里士多德的质料与形式的理论。不过有的学者认为它更像柏拉图的理论。无论如何，在宋朝占统治地位的理性新儒学中，强调对理的探索，即事物之理的考察。这并不是说朱熹忽略了伦理学。理的概念中包括道德之理。不过，真正的着重点还是在于对理或事物的形式的客观研究，以图转入一种科学的知识，虽然这种结果事实上并未出现。

二是以明朝王阳明为代表的心学新儒学，这种新儒学观点有时被人称为观念论，在这种趋向中，人们强调的是心灵本身的洞见，尤其是强调内在的道德原则（该派流行于明朝）。王阳明认为，对外在事物的特殊的理的考察，会分散心灵的注意力并使心灵烦躁不安；一旦心灵反掬自身，尤其是把握和践习“诚”的原则，就会获得宁静和安宁。

我们完全有理由说，那种认为中国哲学家不注重宇宙论和形上学的问题的说法是不准确的。即使在被看作仅仅是一个伦理学体系的儒学中，也能感到一种渴求，在寻求着作为伦理理论的背景的世界观。这当然是自然的。因为儒家围绕着人的本性这个课题，而人本身无疑又是更高级的整体的组成部分。另外，古代人们曾确信儒家的圣人生活于天人和谐之中，就像道家的智者生活在自然之中一样。新儒家的发展，可以被看作是试图使这些和谐的思想明朗化。

同时，儒家中宇宙学和形上学的思辨的发展，还伴随着对伦理的首要地位的重申和对孔孟精神的呼唤。另外，它还常常伴随着对形上学思辨的彻底批判，例如，公元一世纪的自然主义者王充和十七世纪的唯物主义者王夫之所表现出的思想。但是，纵观整个中国哲学，皆为一种生活方式。应当怎样生活的观点自然是不同的。我们曾提及孔学对它所谓的佛教逃避主义（还有道家）的批评。然而，我们也曾指出，与印度佛学不同的中国化了的佛学，已经开始着重日常生活中的启悟。禅宗之所以能度过公元845年那场浩劫而生存下来，原因也许就在于禅宗的僧侣绝不是社会的寄生虫，而是给社会做了许多有益工作的人。

录自《孔子研究》1987年第4期