南宋最新形势 正统道统与华夷之辨

摘要：受到“唐宋变革论”的影响，很多中外学者从华夷之辨的视角，将宋代尤其是南宋的“中国”认同看成是种族、文化、国家合一的近代国族意识，并在这个意义上理解南宋“中国”认同的历史意义。但是，南宋“中国”认同的建构有三个相关的思想脉络，一是正统论，一是道统论，一是华夷之辨。当我们把正统论、道统论与华夷之辨放在一起看，就会发现，南宋“中国”认同并非现代的国族意识，而是给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理，为新的“大一统”准备了思想条件。

关键词：南宋 中国认同 大一统

20世纪初期，日本学者内藤湖南提出了“唐宋变革论”，二战后，宫崎市定等人发展了内藤湖南的观点，使“唐宋变革论”更加成熟，对世界范围内的中国史研究都产生了很大影响。宫崎市定在《东洋的近世》中指出，契丹辽朝、党项西夏、女真金朝的建立，大理、安南的独立，无不可以看作是东亚各民族民族意识的自觉和民族主义的勃发，而“华夷之辨”、“攘夷”思想就是宋朝汉族的民族主义意识形态。[1]近些年来，在“唐宋变革论”的影响下，很多中外学者再次聚焦宋朝尤其是南宋的“中国”意识，他们大多认为，宋代尤其是南宋的“中国”意识在中国史上具有一种划时代的意义，宋朝已经形成了种族、文化、国家合一的近代国族意识，把自己视为一个单一族群构成的民族国家，“中国”这个名称具有了近代民族国家的意涵。[2]

究竟应该怎样认识宋朝尤其是南宋的“中国”认同？正如上述研究所显示，从华夷之辨的视角看，宋朝尤其是南宋人的“中国”认同，有着很明显的近代国族意识的色彩。但是，我认为，要真正了解南宋的“中国”认同，必须把华夷之辨和正统论、道统论结合起来加以考察，那样一来，我们就会发现，南宋人的“中国”认同与近代国族观念、民族主义有着极其重要的不同，而只有认识到这种不同，我们才能正确理解南宋的“中国”认同在中国史上的重要意义。

在南北朝时期，南朝虽自居正朔相传，但未能垄断“中国”名号，在北魏孝文帝太和改制以后，尤其是东、西魏与南梁对峙时期，“南方不再目北朝为种族、经济、文化全然不同之异国也。”[3]但是，在宋金对峙时期，失去中原且实际向金朝朝贡的南宋不但自居正统，而且自居唯一的中国，始终视金朝为夷狄。钱钟书指出，南北朝时期，北齐人自称“华”而称南朝为“夷”，但金朝人虽自称“华”而目蒙古为“夷”，但并未以“夷”加之于南宋。[4]虽有学者指出，在韩侂胄发动北伐南北交战时期，金朝文士在表奏中多有以“岛夷”、“淮夷”、“蛮方”称南宋者，但平时并没有普遍使用。[5]而在金朝灭亡之后，已归顺蒙古的金朝士人却非常担心日后金史不过作为《宋史》的“载记”而存在。[6]在元修三史的正统之辨中，北方儒士仅仅主张金与宋的平等地位，而实际在政治上处于较低地位的南人士大夫却公然主张以南宋为正统，以辽金为附庸，要求元朝必须继承宋朝之大统，方能为中华之正统。[7]

之所以出现这样的状况，当然与南宋实际的文化优势有关，而南宋文化优势的一个重要方面就体现于“中国”认同的建构，而其“中国”认同的建构有三个相关的思想脉络，一是正统论，一是道统论，一是华夷之辨，正是正统论、道统论和华夷之辨的互相配合，构成了南宋“中国”意识的完整面貌。

一、“华夷之辨”与“天下主义”的辩证

面对契丹辽朝和女真金朝的威胁，宋朝尤其是南宋的“华夷之辨”，强烈激发了汉族士民在政治和文化上的认同意识，严华夷之辨是“宋型文化”的突出特点，[8]是这一时期具有标志性的思想观念，向来受到学者的重视，研究者众多。

自秦汉以来，历史上历来就有华夷之辨的思想，如班固《汉书·匈奴传》赞、江统《徙戎论》、范晔《后汉书·西羌传》论，都是具有代表性的论述。这些论述一般都针对中原王朝于强盛之时征伐四夷或迁徙四夷于境内的做法，以“内诸夏而外夷狄”的春秋大义，主张将夷狄置于“治外”，加强防御，但也要有羁縻制驭的办法。[9]总的来说，所谓华夷之辨并不强调绝对的种族之见，而指的是文野之别，且为夷狄进于中国留有很大余地。但是，到了宋代，严华夷之辨的思想显然更加激烈和绝对，以至坚决反对让夷狄接受乃至接触华夏文明，认为应该让夷狄安于他们自己的生活方式，因为夷狄一旦接触到了先进的华夏文明，他们的贪欲野心就会被激发出来而给华夏带来祸端。如宋祁在《新唐书·突厥传》论中批评班固“其来慕义，则接之以礼让”的主张，其论曰：“礼让以交君子，非所以接禽兽夷狄也。纤丽外散，则戎羯之心生，则侵盗之本也。圣人饮食声乐不与之共，来朝坐于门外，舌人体委以食之，不使知馨香嘉味也。汉氏习玩骄虏，使其悦燕赵之色，甘太官之珍，服以文绮罗纨，供之则增求，绝之则招怨，是饱豺狼以良肉，而纵其猎噬也。”[10]宋代的士大夫普遍认为，夷狄介于人与禽兽之间，和华夏有着本性上的绝对差异，根本不能接受礼乐文明，想教化之根本就是自致其祸。如苏轼说：“夷狄不可以中国之治治也。譬若禽兽然，求其大治，必至于大乱。先王知其然，是故以不治治之。”[11]刘敞说：“夫夷狄中国，其天性固异焉。是故谨吾色，毋出于礼，以示不可以淫纵为也；谨吾声，毋出于雅，以示不可以污滥入也；谨吾货，毋出于义，以示不可以贪婪有也……彼其还观中国，则若鸟之观渊，兽之窥藂，虽有攫孥之心者，知不可往焉而止矣。”[12]朱熹说：“至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处……到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。”[13]等等，这样的华夷之辨就有了族裔民族主义的色彩了。

南宋初年，胡安国作《春秋传》，将华夷之辨与三纲并列，上升到了天道和纲常的高度，这是以前很少见到的论述，南宋士人无不受其影响。如“隐公三年春，王二月己巳，日有食之。”《胡传》解释说：“凡经所书者，或妾妇乘其夫，或臣子背君父，或政权在臣下，或夷狄侵中国，皆阳微阴盛之证也。”[14]又如，“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平。”《胡传》解释说：“世衰道微，暴行交作，君有听于臣，父有听于子，夫有听于妇，中国有听于夷狄，仲尼所为惧，《春秋》所以作也。故平以解纷，虽其所欲，而平者在下，则大伦紊矣。”[15]这都是说，夫妇、君臣、父子、华夷，皆是准天道阴阳而自然具有的人间纲常。

甚至，对于胡安国来说，“诸侯用夷礼则夷之”，但是，夷狄却不能行中国之礼，不能进于中国。于“文公九年，冬，楚子使椒来聘”条，北宋刘敞的解释尚且是：“能自藩饰以礼乐者，则谓之中国，不能自藩饰以礼乐，上慢下暴者，则外之中国。内外之别，不在远近，而在贤不肖。苟贤矣，虽居四海，谓之中国可也，苟不肖矣，虽处河洛，谓非中国可也。”[16]《胡传》却进行了一番非常复杂的论述，说吴楚本非夷狄，而是中国圣贤之后，当周室衰弱，纷纷僭越称王，有悖君臣大义，是“以夏而变于夷者”，所以《春秋》对于吴楚，“内虽不使与中国同，外亦不使与夷狄等”，如果他们思善改过，能遵行中国之礼，“则进之而不拒”，“以中国之礼待之也”。这样一来，《春秋》“谨华夷之辨，内诸夏而外四夷”的大义就贯彻始终，没有自相矛盾之处了。[17]这其实意味着，吴楚要真是夷狄的话，就永远也进不了中国了。到了南宋末年，郑思肖甚至说：“夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛。”按照这个原则，北魏孝文帝的改制就是“僭行中国之事以乱大伦，是衣裳牛马而称曰人也，实为夷狄之大妖。”[18]

然而，胡安国清楚地知道，他所说的如此“严华夷之辨”的春秋大义，有悖于秦汉以来“合天下于一”、“以夏变夷”、“夷狄进于中国则中国之”的“大一统”理想和天下主义，于“隐公二年春，公会戎于潜”条，他问道：“戎狄举号，外之也。天无所不覆，地无所不载，天子与天地，参者也。《春秋》，天子之事，何独外戎狄乎？”那么，怎么解决这个矛盾呢？他说：中国之有戎狄，犹君子之有小人，内君子外小人为泰，内小人外君子为否。《春秋》，圣人倾否之书，内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体；外四夷者，王道之用。[19]

可见，在胡安国的论述中，“华夷之辨”与“天下主义”形成一种“体”与“用”的辩证关系。这就是宋人的华夷之辨与近代国族观念的大不同之处，对于宋人来说，“华夷之辨”毕竟是“用”，“王者无外”、“无不覆载”才是“体”，严华夷之辨的目标绝不是造成一个汉族的民族国家，而是要恢复四夷归附中国的本来应然的天下秩序。

二、两种“蜀汉正统论”：是“正”还是“统”？

如四库馆臣所说：“此犹宋太祖篡立近于魏，而北汉、南唐迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。”[20]南宋诸儒持蜀汉正统论无疑都是捍卫和论证本朝之正统，但他们的蜀汉正统论却有着不同的思想诉求和面貌。

欧阳修在宋仁宗康定元年（1040）著《正统论》，完全否定在当时还流行的天命正闰之说，以实际的人间的历史功德而不再是神秘神圣的天命和运数作为“正统”的标准，多有学者论述欧阳修的正统论在中国思想史上划时代的意义。[21]欧阳修为正统下的新定义是：“《传》曰：君子大居正。又曰：王者大一统。正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”[22]《公羊传》“大居正”的意思是“都天地之中”，在此被转化为以道德作为正统标准，即得天下治天下要合乎道德，“大一统”的本义是“改正朔以一天下”，在此被转化成以统一天下的功业作为正统标准，从此“一统”就从时间之开始义转成空间之统一义。欧阳修的正统论是一个二元论的标准，那使得天下成为一个共同体的、标志着道在历史中呈现的“正统”，它的标准到底是“正”还是“统”呢？欧阳修自己也很矛盾，但最终落在了“统”上。[23]欧阳修的正统论一提出来，立刻引发了思想史上有名的一场“正统之辨”。

二程没有参与正统之辨，但他们有正统论。有人问：“三国之兴，孰为正？”程颐明确回答：“蜀志在兴复汉室，则正也。”[24]皇祐二年（1050年）,十八岁的程颐上书仁宗皇帝，自比诸葛亮，说“亮感先主三顾之义，闵生民涂炭之苦，思致天下于三代，义不得自安而作也。”[25]又曾说诸葛亮有“王佐”之才。[26]又在晚年《周易程氏传》中把诸葛亮与伊尹、周公并列，说他们是“行道者”。[27]总之，在程颐这里，诸葛亮之行“王道”是蜀汉之为“正统”的根据。程颐的“蜀汉正统论”是一种具有鲜明道学思想特点的正统论，“正统”统一于“正”，判别正统的标准脱离了授受关系、地域、种族、统一事功等一切具体因素，而完全成了“义理”。

宋朝结束五代分裂重建中央集权统一国家，在北宋，蜀汉正统论没有多大的市场，以“统”为标准的正统论显然占了主流。[28]当“中国”被凶残的夷狄侵逼，偏处江南，甚至惨遭亡国，南宋士人亲身经历和体验了历史大势不合乎“天理”。在这样的时势下，道学家的蜀汉正统论，继承程颐之说，将“正统”统一于“正”，用天理对抗、压制历史大势，在不利的政治形势下申张道德优势。后世人们往往有意无意地将朱熹的蜀汉正统论与其他道学家混为一谈，但其实，朱熹的蜀汉正统论与他们很不一样，而是坚持了“合天下于一”的立场，这是在北宋占主流的正统论。从后见之明看，对中国文明之自我意识的形成发展具有更重要影响的，应该是朱熹的正统论及其道统论。

宋高宗、孝宗时期的蜀汉正统论，以胡寅、张栻、韩元吉为代表，寄托着他们反对和议力主恢复的志意，有着一股强烈的悲情，“义利之辨”这一标准显得特别突出。绍兴十二年（1142）达成宋金和议后，秦桧为了维护和议体制，确立自己的专制统治，使用残酷手段打击主战派和政治对手，严厉控制思想言论，于绍兴十九年（1149）十二月“禁绝私史”，又于绍兴二十年（1150）借“私史案”打击李光等政敌。胡寅（1098-1156）因与李光通书，被贬新州，直到绍兴二十五年（1155）秦桧死后才遇赦。胡寅学于杨时，是程学的传人，他在谪居新州期间根据《资治通鉴》写成《读史管见》。胡寅在《读史管见》中将诸葛亮塑造为“明其道不计其功，正其义不计其利”的道德理想之化身；刘备和诸葛亮虽为君臣而兼“师友之契”，“三代以还，未见其比”；诸葛亮之辅佐后主，有周公之“盛德”。他甚至不满意程颐把诸葛亮和张良、陆贽并列为“王佐才”，说“志士尚友，愿希孔明，而未必为子房。”[29]胡寅还写了《诸葛孔明传》，在诸葛亮身上寄托自己的志士情怀。[30]在他的蜀汉正统论中，诸葛亮“明道正谊”的道德形象比之刘备绍继汉统的“顺逆之理”，是蜀汉之为“正统”更重要的理据。

张栻（1133—1180年）是主战派领袖张浚之子，师事胡寅之弟胡宏，主张蜀汉正统论甚力，写了《汉丞相诸葛武侯传》，将诸葛亮塑造成为“明其道不计其功，正其义不计其利”的理想人格，是三代之后“王道”的人格化身。[31]他说：汉高祖“其所以建立基本，乃三老董公仁不以勇，义不以力之说，相传四百年，诸葛武侯左右昭烈父子，立国于蜀，明讨贼之义，不以强弱利害二其心，盖凛凛乎三代之佐也。虽不幸功业未究，中道而陨，然其扶皇极，正人心，挽回先王仁义之风，垂之万世，与日月同其光明可也。”[32]这是说，蜀汉之为正统的依据，一是诸葛亮兴复汉室的忠义之节，一是诸葛亮以“先王仁义之风”治蜀，二者是统一的。

韩元吉（1118—1181）与道学家有密切的关系，他曾刊刻程颐弟子尹焞的《论语解》，是吕祖谦的岳父，又与朱熹相友善。韩元吉所著《三国志论》，主张称“蜀汉”而不是“蜀”，后人多沿其说。与胡寅、张栻相比，他特别突出了刘备，说刘备与诸葛亮之所以君臣相得，是因为他也抱持“三代之道”，其言行可与尧舜周文王相比。[33]

后世人说到蜀汉正统论，主要的根据就是朱熹的《通鉴纲目》，他们基本上都把朱熹的蜀汉正统论说成是与程颐、张栻、胡寅等一样，以“王霸义利之辨”论正统，但事实上，朱熹的蜀汉正统论并不是这么回事。朱熹继承二程之说，以“王霸义利之辨”将历史断为“三代”和“三代之下”，三代之时，圣人在位，“以德行仁”，诚心正意推行仁政，“王道”大行；三代以后，圣人不在位，而以传道为事，现实中的王者“以力假仁”，为了自家社稷长久才施行仁政，“霸道”大行。他从不以“王道”冠之于三代以后的任何君主。与胡寅、张栻、韩元吉不同，他并没有把诸葛亮刘备君臣当做“三代之道”的理想化身，相反，朱熹认为诸葛亮只是“天资高”，但其学术与作为仍不免“霸者”之驳杂：“忠武侯天资高，所为一出于公。若其规模，并写《申子》之类，则其学只是伯。程先生云：‘孔明有王佐之心，然其道则未尽。’其论极当。”[34]为此，他还和张栻展开论辩。[35]他更没有以“王道”、“义理”作为判别正统的标准，相反，他的正统论强调的是统一天下的事功。正如赵金刚所论述，在朱熹这里，三代以后，“道统”和“正统”乃是两码事，“正统”之为“正”的标准并不在于“德”而在于“功”。[36]有人问朱熹说：

正统之说，自三代以下，如汉唐亦未纯乎正统，乃变中之正者；如秦西晋隋，则统而不正者；如蜀东晋，则正而不统者。

朱熹回答说：

何必恁地论！只天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是得正统。其有正不正，又是随他做，如何恁地论！

其人又问：

南轩（张栻）谓汉后当以蜀汉年号继之，此说如何？

朱熹说：

如此亦得。他亦以蜀汉是正统之余，如东晋，亦是正统之余也。[37]

而且，他认为东晋和蜀汉并不能与东周相比，“必竟周是天子。” 他以蜀汉为三国时正统所系，其理由仅仅在于刘备有继承汉朝的合法性，与东晋司马睿继承西晋的合法性完全是一样的，是“正统之余”。对曹操，朱熹以“篡”目之，比之于王莽、董卓。但曹魏之不得正统，却并非因其“篡”，而是因为曹魏并没有完成统一事业。关于朱熹的正统观，《通鉴纲目》之《凡例》表达得最清楚完整，与上述思想完全相符。《凡例》撰于孝宗乾道年间（1165-1173），这正是隆兴北伐失败后，张栻、韩元吉提出蜀汉正统论，而朱熹曾与张栻就诸葛亮评价问题发生争论的时期。[38]

宁宗庆元六年（1200）朱熹去世，《通鉴纲目》仍是一部未定稿，直到嘉定十一年（1218），其书由真德秀刻于泉州。就在朱熹去世那一年，庐陵布衣萧常以蜀汉正统论的观点改写《三国志》成《续后汉书》四十二卷，进呈宁宗御览。萧常在《进续后汉书表》中以蜀汉比之东周，以《春秋》“尊王”大义为蜀汉争正统：“窃观《鲁史》之文，仰识宣尼之志。盟会所列，敢辱天子之尊；王人虽微，必叙诸侯之上。僭如吴楚，爵不过子；盛若威文，号止称侯。”[39]萧常的正统论仍然以统一天下的王朝为正统，而正统王朝的合法继承人则是分裂时代天下正统所系，他的观点与朱熹《通鉴纲目》更为接近。

南宋时期，蜀汉正统论逐渐与华夷之辨结合起来。历观思想史，首先把正统论和华夷之辨结合起来的，是中唐时期的皇甫湜，他写《东晋元魏正统论》，以华夷之辨反驳在唐朝占主流地位的北朝正统论，主张以“中国礼义”所在的东晋为正统。[40]北宋时期，虽北有契丹，西有西夏，但士人们论述正统问题时，却并不怎么强调华夷之辨。如欧阳修不予东晋、南朝以正统，认为这一时期是正统中绝的时代。[41]陈师道认为“居中国之位，有中国之民，而行中国之政矣，是犹《书》之秦，《春秋》之吴、楚，而可谓魏为狄乎？”故以北魏为正统。[42]司马光与刘恕讨论南北朝帝王称谓时，甚至打算：“不然则依宋公明《纪年通谱》，以五德相承。晋亡之后，元魏继之，黜宋、齐、梁、陈、北齐、朱梁，皆如诸国，称名称卒。”[43]至于南宋，胡寅在《读史管见》中把华夷之辨的原则运用于正统论，梁武帝六年“荧惑入南斗”，胡寅就梁武帝所说“虏亦应天象”发表评论：“江左帝业，虽曰偏安，然正朔相承……天象有异，皆江左王者应，故王猛语苻坚，谓江南正朔所在。”[44]张栻在《经世纪年》中将华夷之辨和正统论结合起来：“由魏以降，南北分裂，如元魏北齐后周皆夷狄也，故统独系于江南。”[45]

但朱熹在《通鉴纲目》中却不以华夷之辨论正统，朱熹以南北朝为无统之时，并没有采用南朝的年号纪年。[46]《通鉴纲目》还记载了陈庆之在尔朱荣之乱中从北魏回到建康，曾对人言：“吾始以为大江之北皆戎狄之乡，比至洛阳，乃知衣冠人物，非江东所及也，奈何轻之？”[47]直到南宋亡国前后，南宋士人在引据朱熹《通鉴纲目》时，才将之有意无意地转化成以“义理”为原则的正统论，并与华夷之辨结合起来。

周密（1232-1308）曾记述南宋的蜀汉正统论以及据以重修的三国史，其中，陈过赞成朱熹主张正统“有绝有续”，但他反对朱熹“只是天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是正统”的观点，认为“正”的原则比“统”的原则更重要：“无统而存其正，统犹以正而存也，无正而与之统，正无乃以统而泯乎？”周密非常赞赏他的观点，从以下这段充满愤激之情的言辞中，我们不难体会宋亡之后隐居起来的周密正是用“正”对抗“统”，以“理”纠正“势”：“夫徒以其统之幸得而遂畀以正，则自今以往，气数运会之参差，凡天下之暴者、巧者、侥幸者，皆可以窃取而安受之，而枭獐蛇豕豺狼，且将接迹于后世，为人类者，亦皆俯首稽首厥角，以为事之理之当然，而人道或几乎灭矣，天地将何赖以为天地乎！”[48]宋遗民林景熙（1242-1310）为友人胡从圣《季汉正义》写序，直接把朱熹《纲目》正统观说成是纯粹以“义理之正”为标准的正统观：“或问紫阳夫子曰：‘《通鉴纲目》主意安在？’答曰：‘主正统。’每阅其编，如书‘莽大夫’、‘魏荀攸’、‘晋处士’、‘唐特进’，笔削一字间，况老瞒汉盗，玄德汉胄，史不当黜胄而与盗，故以蜀汉系统上承建安，下接泰始，而正统于是大明。”又将“忠义之节”与“华夷之辨”结合起来，皆为“义理之正”：“正统在宇宙间，五帝三王之禅传，八卦九章之共主，土广狭，势强弱，不与焉。秦山河百二，视江左一隅之晋，广狭强弱，居然不牟，然五胡不得与晋齿，秦虽系年，世无鲁连子，岂惟紫阳悲之！”[49]郑思肖（1241-1318）在宋亡后，打算作一部《正统通鉴》，将义理化的正统论贯彻到底，“惟主于理以为权衡”，他批评朱熹《通鉴纲目》的书法不够彻底，“固得之，然犹有未尽”。作为“正统”唯一标准的“理”，就是“华夷之辨”和“顺逆之理”：“臣行君事，夷狄行中国事，古今天下之不祥，莫大于是。”“夷狄行中国之事曰僭，人臣篡人君之位曰逆，斯二者，天理必诛。”[50]

元修《宋史·忠义传》说：

士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。……真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外搢绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五代之陋矣。故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望，班班可书，匡直辅翼之功，盖非一日之积也。[51]

随着儒道复兴思想运动，新兴科举士大夫阶级倡导严格的忠节观，极大地强化了宋朝士人对君主国家的忠诚。蜀汉正统论所强调的“顺逆之理”、“义利之辨”，正是忠节观大大强化的表现。“顺逆之理”、“义利之辨”与具有族裔民族主义色彩的“华夷之辨”结合起来赋予南宋王朝以正当性合法性，极大强化了汉族士民对南宋国家的政治-文化认同。正是认定南宋为唯一的中国，宋元易代就不是一般的改朝换代，而是“中国”灭亡了。宋元之际出现了前所未有的大规模死节现象，还出现了大量的遗民，这与南宋士民的“中国”认同有着密切的关系。不少学者指出，这一变化是中国古代国家观念的重要发展，是政治上的一场伦理革命。[52]

三、南宋“道统论”的政治文化功能

然而，南宋之所以能在南北对峙的历史状况下自居唯一的中国，其更深刻、更重要的理据却在于“道统”论。

韩愈《原道》中的一段话是大家耳熟能详的：

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。[53]

在这段论述里，“中国”不是由种族、地域来规定，而是被抽象成“中国之道”，就是以仁义为价值内核、以人伦礼教为人间秩序、以定居农业为基本生活方式的文明传统。“中国之道”即“先王之教”是中国所以为中国的根本原理，是辨别中华和夷狄的根本标准。而韩愈所发明的“道统”，就是对中国之所以为中国的文明原理的自觉和传承。

在宋初儒道复兴运动中，从柳开、王禹偁到孙复、石介都有道统论。他们向慕三代之治，追求理想的人间秩序，他们所谓的“道”，是“立制度施教化”的“外王”之道，还不是真正道学意义上的“道”，在他们的道统谱系中，还有荀子、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等汉唐诸儒。[54]至于二程，道学真正成立，这意味着“道”，从作为人间合理秩序的“道”，政治意义上的“道”，变成了作为人心内在秩序的“道”，进行道德完善精神修养的“道”，道德意义上的“道”，且“理一分殊”，外王之道必须根基于内圣之道，治国平天下之道必须根基于立人之道。程颐在《明道先生墓表》中提出了真正具有道学意义的“道统”论，与韩愈和宋初诸儒的道统论不同，程颐的道统之传，以宋儒上接孟子，而把汉唐诸儒摒除于道统之外。[55]宋以后流行的道统论是由朱熹正式提出，而在黄幹手上完成。[56]

朱熹《大学章句序》说：

天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接夫孟氏之传。……然后古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世。[57]

朱熹继承程颐的道统论，以宋儒直接上承孟子，而把汉唐诸儒摒除于道统之外。道统论的这一重大变化当然主要是因为道学之“道”有了与以往不同的思想内涵，但同时，这种宋儒接续道统，道统在宋的话语，具有非常重要的政治文化功能。有学者敏锐地指出，朱子的道统说具有特别的政治意涵：“因为南宋与北方异族国家的冲突，南方的儒家学者滋生了民族主义的情感，强化了对宋室的忠诚，我们可以很容易地想象他们是如何从自己王朝的序列中选择具有排他性的道统竞争者。”[58]“治国平天下”必须建立在追求理想人格的“学”之上，包括君主在内的所有人通过“学”达到理想人格，即“学为圣人”，就是实现理想政治和社会的根本途径。这就是尧舜禹汤文武周公孔子颜渊曾子子思孟子相传之“道”，“道”在孟子以后就失传了，直到北宋五子才创立“道学”，使上古圣王所发现和实践的道体，从此大明于世。宋儒发明“道学”，“道统”在宋，这意味着，只有宋儒才自觉意识到并真正掌握了达到理想政治和社会的根本原理、正确方法，也就是说，南宋虽避处江南，失去中原，但却掌握着中国文明根本的形上之理，掌握着中国文明的精神命脉。“道统”在南宋，这才是南宋之为唯一的、真正的“中国”更为根本的理由。不过，需要指出的是，道统论所赋予南宋的“中国”意识并不导向民族主义。

黄幹《徽州朱文公祠堂记》说：

窃惟自昔圣贤之生，率五百余年而一遇，孟子既殁，千有五百余年无闻焉。考其世系，则皆中土之所生，而南方则又无闻焉。历世之久舆地之广，其间岂无闳博俊伟之士而不足以与闻斯道之传？

至我本朝，周程张子既相望于一时，而文公复兴于未及百年之后。周子既生于舂陵，而文公复生于新安，岂非治教休明，文武周浃，天运之所开，地灵之所萃，旷古之创见而一代之极盛者欤！[59]

正是在宋朝，传承道统的圣贤降生于世，而且周敦颐和朱熹都诞生在南宋所统治的南方而非中原，这证明了“治教休明，文武周浃”的宋朝正是“天运之所开，地灵之所萃”！道统在南宋，所以南宋得正统，这一逻辑已经呼之欲出了。

宋理宗时期，蒙古的威胁日渐严重，道统论的政治意义，那种道统在宋而宋为正统的意识，变得更加自觉和强烈了。景定二年（1261年），宋理宗立朱熹、张栻、吕祖谦和北宋五子一起从祀孔子；淳祐八年（1243），叶采写成《近思录集解》，于淳祐十二年（1252）上呈御览，他在《近思录集解序》中说：

皇宋受命，列圣传德，跨唐越汉，上接三代统纪。至天僖明道间，仁深泽厚，儒术兴行。天相斯文，是生濂溪周子，抽关发朦，启千载无传之学。既而洛二程子、关中张子，缵承寓意，阐而大之。圣学湮而复明，道统绝而复续，猗与盛哉！中兴再造，崇儒务学，遹遵祖武，是以巨儒辈出，沿泝大原，考合绪论。[60]

“道统绝而复续”不仅仅证明了宋朝接受天命，是为正统，更是赋予了宋朝在历史上“跨唐越汉，上接三代统纪”的崇高地位！

在宋理宗时期，出现了一个撰写道统传的高潮，都和王柏（1194-1275）有关，王柏是金华人，师从北山先生何基，何基学于黄幹，为朱子嫡传。他写过一篇《宋文书院赋》，就把南宋之为正统与道统南渡联系起来了：“发天地之清淑，导濂洛之洋洋。自龟山之复南，开太宗之世运。”[61]他又写《畴依》，是一首四言古诗体的道统传，其中说：“皇宋文明，周子天畀，不由师傅，道体默契。”正是因为皇宋“文明”，所以宋儒才能于千载之后默契于道体。“恭惟道统，一绝千载，何绝之久，何续之易，师友之盛，东南洋洋，曰尹曰谢，曰游曰杨。”[62]道统南渡又预兆了皇宋将复兴于东南。王柏的学生车若水（？-1275）著有《道统录》，他评价说：“题目甚大，采摭甚详，愚意以为尚欠纲领也”，并为之作跋。[63]他在给车若水的信中，又提到蔡九峰也编写了道统传著作《至书》，与《道统录》次第一样，但不够详细；还说自己的侄子和弟子王佖也写了《道统论》，始自周敦颐而至于黄幹,“门目颇杂，皆不及此精当。”[64]

王佖一直生活到南宋灭亡之后，他在《江州州学四先生祠记》中明白端出：“至我朝文明启运，五星集奎，笃生英哲，绍厥统绪。濂溪元公周先生挺然特出，独造道奥，由天所授，不待师传……六飞来渡，道与之南。”[65]宋朝南渡，道统也随之转移南方，这就是说，道统在宋，与正统在宋是互为因果的。正是王佖，于理宗朝奏请朝廷编修国史要另立《道学传》，而当时没有施行。王柏对此大表遗憾，在给史官陈存的信中讲论《道学传》之立的重要现实政治意义：

共推国家之所以远迈汉唐者，亦以周子再开万世道学之传，伊洛诸先生义理大明，尽掩前古。今上圣德，巍煌未易形容，其有关于世道之最大者，莫如封五子列诸从祀，崇尚道学，表章四书，斥绝王安石父子之祀也。今四朝大典成于今上之朝，舍此不录，纵史笔极其典法，而五子之徒浮沉出没于列传贤否之中，便无精彩，岂不为千古之羞！[66]

宋儒接续千载不传之道统，道统于宋朝重新发明于世，这使得宋朝在历史上的地位超过汉唐，直追三代，这在当时成为儒士之共识。正是在这样的背景下，宋理宗才尊崇道学，表章四书，将朱熹和北宋五子入祀孔庙。所以，国史的撰写就应该突出道统接续于宋朝这一巨大成就，以表明宋朝超迈汉唐追迹三代的正统地位。

元顺帝至正三年（1343年）五月，当辽、宋、金三史纂修再次启动，南人士大夫杨维桢上书朝廷，为宋朝争正统，他说：

道统者，治统之所在也。尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤，禹、汤传之文、武、周公、孔子。孔子没，几不得其传百有余年，而孟子传焉。孟子没，又几不得其传千有余年，而濂、洛、周、程诸子传焉。及乎中立杨氏，而吾道南矣，既而宋亦南渡矣。杨氏之传，为豫章罗氏、延平李氏，及于新安朱子。朱子没，而其传及于我朝许文正公。此历代道统之源委也。然则道统不在辽金，而在宋，在宋而后及于我朝。君子可以观治统之所在也。[67]

杨维桢这句“道统者，治统之所在也”，将南宋道统论的政治文化意义完全揭显出来了。

千载不传之道统接续于宋儒，彰明于宋朝，这一意识极大地强化了每一个宋朝士人对道统存续的责任意识。道统的存续，就是中国文明之命脉的存续，就是“天下”的存续，成为每一个士人都能负担也必须负担的责任，“天下”之兴亡，“中国”之存灭，有赖于每一个哪怕穷居僻壤独处一室的士人志于道学于道，成为道统的承担者——这就是道统论所产生的提升每一个南宋士人之人生的作用，也是道统论所昭示的，每一个南宋士人担当历史责任、国家命运的方式。正是在这个意义上，道统论比之正统论，更加有力地强化了士人对于南宋国家的认同和忠诚。

张栻于淳熙五年（1178）在道州重建周敦颐祠堂，并写《道州重建濂溪周先生祠堂记》，这篇文章清楚充分地说出了，道统论的作用和意义在于将“中国”、“天下”的存续落实于每一位士人的人生实践，而在一开始，他就强调，宋朝之受天命、居正统与道统接续于宋儒是互为因果的：

宋有天下，明圣相继，承平日久，元气胥会，至昭陵之世盛矣。宗工巨儒，磊落相望。于是时，濂溪先生实出于舂陵焉。……然世之学者，考论师友渊源，以孔孟之遗意复明于千载之下，实自先生发其端。

……盖自孔孟没，而其微言仅存于简编，更秦火之余，汉世儒者号为穷经学古，不过求于训诂章句之间，其于文义不能无时有所益，然大本之不究，圣贤之心郁而不彰，而又有专从事于文辞者，其去古益以远，经生、文士，自歧为二途。及夫措之当世，施于事为，则又出于功利之末，智力之所营，若无所与于书者。于是有异端者乘间而入，横流于中国。儒而言道德性命者，不入于老，则入于释……嗟乎！言学而莫适其序，言治而不本于学，言道德性命而流入于虚诞，吾儒之学其果如是乎哉！

……及吾先生起于远方，乃超然有所自得于其心。本乎易之太极，中庸之诚，以极乎天地万物之变化。其教人使之志伊尹之志，学颜子之学，推之于治，先王之礼乐刑政可举而行，如指诸掌。于是河南二程先生兄弟从而得其说，推明究极之，广大精微，殆无余蕴，学者始知夫孔孟之所以教，盖在此而不在乎他，学可以至于圣，治不可以不本于学，而道德性命初不外乎日用之实。其于致知力行，具有条理，而詖谣邪遁之说皆无以自隐，可谓盛矣！[68]

自秦汉以来，道统失传，儒者之求道，要么如经生那样去注释经籍；要么像文士那样去讲究文辞；经世致用者，往往靠着才智和权力，追求世俗功利；关注内在性命，进行精神修养者，又不可避免地入于道家和佛教。直到宋朝，周敦颐周子才重新找到了求道学道至于道的真正门径，向内自觉完具于心的性理，进行精神修养人格完善，哪怕穷居独处也能乐于道而立于道，所谓“学颜子之学”；在学为圣人的基础上去进行治理天下的事业，所谓“志伊尹之志”。只要诚心诚意去体悟内具于心的性理，努力进行精神修养人格完善，一个人就可以成为圣人，所谓“学可以至于圣”；只有将治国平天下的事业根基于自我人格的完善，以诚心施仁政，才是行“王道”，才可能真正实现三代之治，所谓“治之不可以不本于学”；而一个人又必须在社会之中，靠着贡献于人间合理秩序的实现，来追求自我人格的完善，正是为了“志伊尹之志”，才要“学颜子之学”，这就是“道德性命不外乎日用之实”。这一“道学”是由宋儒周敦颐和二程兄弟讲明的，从此，所有的士人就有了求道学道至于道的正确途径，也有了达到理想政治和社会的正确途径。

张栻在《郴州学记》中勉励每一个普通士人在日常生活中学道明道，指出，这就是实现理想的人间秩序，进至“三代之治”的根本大道：

呜呼！今之学者苟能立志尚友，讲论问辩，而于人伦之际审加察焉，敬守力行，勿舍勿夺，则良心可识，而天理自著。驯是而进，益高益深，在家则孝弟雍睦之行兴，居乡则礼逊廉耻之俗成。一旦出而立朝，致君泽民，事业可大，则三代之风何远之有？岂不盛欤！又岂可不勉欤！[69]

黄幹在《徽州朱文公祠堂记》中也是这样告诉朱熹的同乡之士：

今公之书既家藏而人诵之矣。惟不为习俗之所迁，不为利害之所诱，居敬以立其本，穷理以致其知，躬行以践其实，则虽越宇宙，如亲见之道之明，且行世之安，且治可冀也。此当世之所宜共勉，徽之士其可无以勉之哉！[70]

只要一个士人能自觉具于内心的性理，并能在日常伦理生活中加以存养、实践、扩充，中国文明之命脉就得以存续，“中国”就不会亡。也就是说，天下之存续、中国之存续，成为了每一个中国士人的责任，系于每一个中国士人之志于道学于道。我们不难体会，道统论对南宋士人的政治意识和历史责任意识，起到了怎样的激发和强化作用。沟口雄三指出，促进主体层面的强烈道德自觉是朱熹理学世界观的主旨，朱子学成为官学这件事，使得体制的承担者由以皇帝为中心的中央特权阶层，向地方上的普通士大夫阶层开放了。[71]包弼德也说，理学在最初阶段的成功，是因为它为那些有雄心但入仕机会很小的地方精英士人提供了教育、社会联系、自我肯定、地方领导权，还有以符合道德的方式生活的机会。[72]

四、怎样认识南宋“中国”认同的历史意义？

南宋人的民族意识的确很强，南宋人大讲的华夷之辨，确实已经有民族主义的意味，但是，如果我们把华夷之辨和当时的正统论与道统论结合起来看，就会发现，南宋人的“中国”认同并不是近代国族意识、民族主义的萌芽所能解释。

从后见之明看，朱熹的正统论和道统论尤其重要。与一般南宋道学家不同，朱熹的正统论，承袭北宋正统论的主流，以统一天下的实际功业作为“正统”的判准——正是同样的正统观鼓动着海陵王、忽必烈发动灭宋战争，去完成统一天下的事业；他的道统论，以北宋五子上承孟子，这一在后世占主流地位的道统论，意味着宋朝虽已偏处江南，失去中原，但却掌握着中国文明根本的形上之理，掌握着中国文明的精神命脉。对于朱熹来说，南宋之所以是唯一的真正的“中国”，一是正统在南宋，南宋是正统王朝大宋的合法继承人，金朝并未一统天下，他写《资治通鉴纲目》、《宋名臣言行录》来讲明这一点；更为重要的是，道统在南宋，这才是南宋之为唯一的真正的“中国”更为根本的理由，他写了《伊洛渊源录》、《近思录》来讲明这一点。

当汉族政权的南宋失去中原且恢复中原无望之时，朱子将中国文明浓缩、抽象为两大精神原则即“道统”和“正统”，中国所以为中国的原理变成了道统和正统双线，贯通天下及其历史的“道”变成了道统与正统双线，二者理一而分殊。这是中国文明在精神向度上的深化和形上化，它的意义是非常重大的。从此，“中国”超越了具体的种族、地域、国家，而指的是中国所以为中国的两大精神原则，“中国”成为一种具体而抽象的历史文化认同。

正如我们从朱子思想中看到的，在大讲华夷之辨的南宋人心目中，中国不可能成为一个民族国家，奉行民族主义，“中国”仍然是那个使天下成为一大神圣共同体，使历史成为道之呈现的“中国”。大讲华夷之辨的南宋，它作为“中国”，它的立国原理，不可能是“民族主义”，而是一种精神上的“天下主义”。如果把正统论和道统论，与华夷之辨放在一起看，我们就能明白，宋代思想家并没有产生出现代的“国族意识”，而是构建出了一套以道统、正统双线整合天下、整合中国文明的思想体系，给出了一套继承汉朝“大一统”而有所变化的“中国”原理，为新的“大一统”准备了思想条件。元朝的建立和“大一统”的再次实现，与宋朝的正统论与道统论皆有密切的关系。

[1]宫崎市定：《东洋的近世》，刘俊文主编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，中华书局1992年，210页。

[2]比较有代表性的论述有葛兆光：《“中国”意识在宋代的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，载于《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年，54-55页；谭凯：《肇造区夏——宋代中国与东亚国际秩序的建立》导论，社会科学文献出版社2020年，1-32页。又见：包弼德：《地理与文化：中期历史中的“中国”话语》,黄应贵、王瑷玲编：《空间与文化场域》，台北汉学研究中心2009年；Rolf Trauzettel.“Sung Patriotism as a First Step toward Chinese Nationalism” (陶德文：《作为中国国族主义第一步的宋代爱国主义》),in John W. Haeger, ed, Crisis and Prosperity in Sung China (Tucson:University of Arizona press,1975),pp.199-214；Tillman Hoyt Cleveland. “Proto-Nationalism in Twelfth-Century China? The case of Chen Liang”(田浩：《十二世纪中国的原始国族主义？以陈亮为例》)Harvard Journal of Asiatic Studies,39/2(1979).

[3]周一良：《魏晋南北朝史札记· 晋书札记》“王敦桓温与南北民族矛盾条”，中华书局1985年，105-106页。梁满仓也指出，自太和改制以后，在南朝心目中，北朝的文化形象、政权性质发生变化。《南北朝通使刍议》，载于《汉唐间政治与文化探索》，贵州人民出版社2000年；牟发松也指出，孝文帝改革后，积极树立北魏作为中华正统政权的政治和文化形象，对南朝产生了相当的影响。《南北朝交聘中所见南北文化关系略论》，载于武汉大学历史系魏晋南北朝隋唐史研究室编：《魏晋南北朝隋唐史资料》第14辑，武汉大学出版社1996年，30-38页。

[4]钱钟书：《管锥篇》第4册“全后魏文卷二一”，中华书局1979年，1487页。

[5]宋德金：《正统观与金代文化》，《历史研究》1990年第1期。

[6]修端：《辨辽宋金正统》，苏天爵：《元文类》卷45，上海古籍出版社1993年，589-592页。

[7]杨维桢：《三史正统辨》，陶宗仪：《南村辍耕录》卷3，李梦生校点，《宋元笔记小说大观》第六册，上海古籍出版社2001年，6164页。

[8]傅乐成：《唐代夷夏观念之演变》，《唐型文化与宋型文化》，载于《汉唐史论集》，台北联经出版事业公司1977年，365页、380页。

[9]班固：《汉书》卷94《匈奴传》赞，中华书局1962年，3830-3834页；江统：《徙戎论》，《晋书》卷56《江统传》，中华书局1974年，1529-1534页；范晔：《后汉书》卷87《西羌传》论，中华书局1965年，2899-2901页。

[10]宋祁：《新唐书》卷215《突厥上》，中华书局1975年，6025页。

[11]苏轼：《王者不治夷狄论》，《苏轼文集》卷2，中华书局1986年，43页。

[12]刘敞：《治戎下》，《宋文鉴》第2册卷96，浙江古籍出版社2008年，711页。

[13]朱熹：《朱子语类》卷4,中华书局1994年，58页。

[14]胡安国：《春秋胡氏传》卷1“隐公三年春，王二月己巳，日有食之”条，浙江古籍出版社2010年，9页。

[15]胡安国：《春秋胡氏传》卷18“宣公十五年夏五月，宋人及楚人平”条，浙江古籍出版社2010年，286页。

[16]刘敞：《春秋意林》卷上，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年。

[17]胡安国：《春秋胡氏传》卷15“文公九年冬，楚子使椒来聘”条，浙江古籍出版社2010年，229页。

[18]郑思肖：《古今正统大论》，《心史》下卷，“宋集珍本丛刊”90册，线装书局2004年，479页。

[19]胡安国：《春秋胡氏传》卷1“隐公二年春，公会戎于潜”条，浙江古籍出版社2010年，6页。

[20]《四库全书总目提要》卷45《史部 正史类一 三国志》，河北人民出版社2000年，1245页。

[21]参见刘浦江：《五德终始说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，收入《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，中华书局2017年；刘复生：《宋代“火运”论略——兼谈“五德转移”政治学说的终结》，《历史研究》1997年第3期。

[22]欧阳修：《正统论》，《欧阳居士集》卷16，影印《欧阳修全集》，中国书店1986年，115-116页。

[23]欧阳修：《正统论》，《欧阳居士集》卷16，影印《欧阳修全集》，中国书店1986年，118页。

[24]程颐：《河南程氏粹言》卷2《圣贤篇》，《二程集》，中华书局1981年，1235页。

[25]程颐：《上仁宗皇帝书》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，中华书局1981年，511页。

[26]程颐：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》，中华书局1981年，233页。

[27]程颐：《周易程氏传》卷2，《二程集》，中华书局1981年，786页。

[28]参见拙文：《从“大一统”到正统论——论唐宋文化转型中的历史观嬗变》，《史学理论研究》2006年第4期。

[29]胡寅：《读史管见》卷5“汉献帝十二年”，岳麓书社2011年，184页、196页。

[30]胡寅：《诸葛孔明传》，《斐然集》卷24，岳麓书社2009年，472-485页。

[31]张栻：《汉丞相诸葛武侯传》，《张栻全集》，长春出版社1999年，1207-1226页。

[32]张栻：《衡州石鼓山诸葛忠武侯祠记》，《南轩集》卷10，《张栻全集》，长春出版社1999年，700页。

[33]韩元吉：《三国志论》，《南涧甲乙稿》卷17，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，第1165册，265页。

[34]朱熹：《朱子语类》卷136《历代三》，中华书局1994年，3235页。

[35]张栻：《汉丞相诸葛武侯传跋》，《张栻全集》，长春出版社1999年，1225-1226页。

[36]赵金刚：《朱熹的历史观——天理视域下的历史世界》，三联书店2018年，416-430页。

[37]朱熹：《朱子语类》卷105，中华书局1999年，2636页。

[38]《凡例》在其后的五十余年堙没不传。宋末，王柏得之于赵与峦，遂于度宗咸淳元年（1265）梓于稽古堂以广其传，《凡例》赖此而得存，明成化本将《凡例》录于《通鉴纲目》卷首。

[39]萧常：《进续后汉书表》，《续后汉书》卷首，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，第384册，394页。

[40]皇甫湜：《东晋元魏正统论》，《皇甫持正文集》卷2，《四部丛刊初编》，上海书店出版社2015年，第704册，3页。

[41]欧阳修：《正统论》，《欧阳居士集》卷16，影印《欧阳修全集》，中国书店1986年，118-120页。

[42]陈师道：《正统论》，《后山文集》卷16，“宋集珍本丛刊”第28册，线装书局2004年，787页。

[43]刘恕：《通鉴问疑》，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，第686册，4页。

[44]胡寅：《读史管见》卷13“梁武帝六年”，岳麓书社2011年，474页。

[45]张栻：《经世纪年序》，《南轩集》卷14，《张栻全集》，长春出版社1999年，747页。

[46]朱熹：《朱子语类》卷105，中华书局1994年，2636页。

[47]朱熹：《通鉴纲目》（第3册）卷31“梁中大通元年，魏永安二年”，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年，1768页。

[48]周密：《癸辛杂识》后集《正闰》，《宋元笔记小说大观》第6册，上海古籍出版社2001年，5761页。

[49]林景熙：《季汉正义序》，《霁山先生文集》卷3，“宋集珍本丛刊”第90册，线装书局2004年，638页。

[50]郑思肖：《古今正统大论》，《心史》下卷，“宋集珍本丛刊”第90册，线装书局2004年，479页。

[51]《宋史》卷446《忠义传》序，中华书局1985年，13149页。

[52]参见姚大力：《中国历史上的民族关系与国家认同》、《变化中的国家认同：对中国国家观念史的研究述评》，收入《追寻我们的根源——中国历史上的民族与国家意识》，三联书店2008年；谢惠贤（Jennifer W.Jar）《易代之变：十三世纪中国的忠义行为》(A Change of Dynasties: Loyalism in Thirteenth Century China, Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University,1996)，戴仁柱（Richard L.Davis）《山下有风：十三世纪中国政治与文化危机》（刘晓译，中国广播电视出版社2003年），研究了南宋灭亡时的忠义、殉节现象及其政治、文化意涵。

[53]韩愈：《原道》，影印《韩昌黎全集》卷11，中国书店1991年，171页。

[54]参见熊文明：《宋初儒学道统思想研究》，河南大学2011年硕士学位论文。

[55]程颐：《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷11，《二程集》，中华书局1981年，640页。

[56]参见余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年，17页。

[57]朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》卷首，《朱子全书》第6册，上海古籍出版社/安徽教育出版社2002年。

[58]苏费翔、田浩：《文化权力与政治权力——宋金元时期的《中庸》与道统问题》（肖永明译），中华书局2018年，89页。

[59]黄幹：《徽州朱文公祠堂记》，《勉斋集》卷17，《宋集珍本丛刊》第67册，线装书局2004年，728页。

[60]叶采：《近思录集解序》，《近思录集解》卷首，中华书局2017年。

[61]王柏：《宋文书院赋》，《鲁斋集》卷1，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，1186册，3页。

[62]王柏：《畴依》，《鲁斋集》卷1，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，1186册，7页。

[63]王柏：《回赵星渚书》、《跋道统录》，《鲁斋集》卷8、卷11，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，1186册，125页、116页。

[64]王柏：《答车玉峰》，《鲁斋集》卷7，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，1186册，128页。

[65]王佖：《江州州学四先生祠记》，《元公周先生濂溪集》卷10，《宋集珍本丛刊》第8册，线装书局2004年，570页。

[66]王柏：《复陈本斋》，《鲁斋集》卷17，影印本《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年，1186册，251页。

[67]杨维桢：《三史正统辨》，陶宗仪：《南村辍耕录》卷3，李梦生校点，《宋元笔记小说大观》第6册，上海古籍出版社2001年，6164页。

[68]张栻：《道州重建濂溪周先生祠堂记》，《南轩先生文集》卷10，《张栻全集》，长春出版社1999年，699页。

[69]张栻：《郴州学记》，《南轩先生文集》卷10，《张栻全集》，长春出版社1999年，682页。

[70]黄幹：《徽州朱文公祠堂记》，《勉斋集》卷17，《宋集珍本丛刊》第67册，线装书局2004年，728页。

[71]沟口雄三：《中国思想史》，三联书店2014年，49-52页。

[72]包弼德：《历史上的理学》，浙江大学出版社2010年，101页。

作者简介：江湄，首都师范大学历史学院教授，博士生导师。研究和教学领域是中国史学史、中国思想文化史、史学理论。代表著作有《创造“传统”：梁启超、章太炎、胡适与中国学术思想史典范的确立》等。

来源：“大中之道”公众号

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