鬼谷子37句名言（孟子的思想）

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孔子是大圣人，是儒家思想的开创者，甚至是中华文化的奠基者。但是这拓荒的工作难免失之粗疏，不够细致，对很多重要的问题语焉不详，这就有待后人去发现和补救。

孔子思想最主要的两个问题是：（一）本体论的缺乏。这使其在理论上没有较强的根基，无法参与辩驳和交流，是一种自说自话的体证；在现实中没有衡量的标准和规范的底气，只是一种说教和劝慰。（二）政治学说的缺失。孔子只有“君君，臣臣，父父，子子”和“不患寡而患不均”的政治思想，这顶多算是政治伦理或原则，孔子不是政治家，我们也没有要求他拿出一套精美的、类似于民主共和的专业设计，但作为哲学家，他给出的政治原则不能还是道德训诫，而要有一定的操作性，但他只有“吾从周”三个字。这在春秋时期尚不算大过，但在战国时期政治问题已成为时代主要问题，一思想如果还如此“不闻窗外事”，那么它极有可能被抛弃。

孟子感受到孔子的问题，加之他所处的时代思想竞争激烈，要求他必须在继承孔子思想的基础上做出修正和完善。

因此，孟子的工作分为两部分：（一）儒家思想在本体论领域的下探：性善论与养气说；（二）儒家思想在政治领域的浮现：民贵君轻与仁政、王道。

1、儒家思想在本体论领域的下探：性善论与养气说

（1）性善论

孟子为儒家安插的本体论模块叫做“人性”，这里先不讲人性，先讲人性的本原“天”。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”——《孟子》

这段话中出现了四个概念：“心”、“性”、“天”、“命”。其中心是人自我改造的主观能动性；天是客观规律，相当于道家的“道”或斯多亚学派的“逻各斯”，这是人力所不能改变的；而性就是天在人身上的体现，是天对人的要求。

孟子请出天来坐镇，儒家顿时有了本体论基石。之前讲过心性论最大的先天性弊端就是本体论的缺失（要想最大限度地解放自由，就不能设置太强的本体）。但是孟子采取了一种很讨巧的方法，就是不用最高本体来要求主体，而是先强调最高主体性与最高本体性是一致（包括思维、德行、规律）的，然后又说这种一致性需要通过主体性的充分发用而透显出来（而不是通过逻辑论证的），至于这种一致性是因为本体（天）决定主体（性）还是主体（性）决定本体（天），谁在先、谁在后，他不愿意详说。不详说不是因为他不能说，一旦说了，儒家就不再是（以成德功夫为主要内容的）心性论了，而掉进了本体论证的陷阱了（以后的宋儒就是这样）。

关于第四个概念——“命”，孟子的曾详细区分过“立命”和“知命”，后一个命是客观的人生遭际，我们要“知其不可”；前一个命是主体性，我们要“为之”。当你尽心完成你的天性时，一方面主体性大显，获得了充分的自由，另一方面，你也完成了天对你的要求。不管命运如何，你都确立了生命的正确原则，这叫做“立命”。

讲完了人性论的基本来源与去向，接下来我们展开讲“性善论”。

孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。——《孟子》

这段话是孟子对性善论的集中表述。从其中我们可以看到孟子关于人性的学说及其与其他哲学家关于人性学说的不同：

第一，“四端”是人与禽兽的本质区别，是人性。有人认为人性就是本能，比如饥而欲饱，寒而欲暖。这就冲淡了人性中“人”的分量，孟子学说中人性强调的不是泛泛的共同性，而是人作为类的特殊性。

第二，“四端”不以个人利害得失为依据，而是一种未经理性运作的直觉判断。

第三，四端是每个人道德自觉性的本体性依据，但它是先验的而非先天的。它只为德行提供可能性而不保证必然性。从这个意义来说，善是我们的一种能力，而不是一种属性。

第四，既然四端只是我们成为好人的可能性，所以还需要个人通过修养功夫去实现它。这里就成为性善论与儒家修养功夫学说的焊接处。

第五，孟子在这段话中也流露出自己对恶的解释。不管是坚持性善还是性恶，肯定都不得不解释现实中的另一对立现象。孟子认为恶并不是本质上不同于善的事物，而是不充分的善、有缺陷的善（西人也有类似以善释恶的方法，一方面是理论上的方便，另一面为抑恶扬善奠定基础）。四端分发给每个人都是均等的、公平的，有些人变坏只是因为他们后天没有“扩而充之”（先验论的优势即在于此——将恶的罪责顺利归到主体头上）。这一方面解释了恶，另一方面反向强调了修养功夫的重要性。

如此就自然引发了如何修养的问题。

（2）养气说

将如何修养之前，首先要明确“既然善是先验禀赋，为何现实中有善有恶”？上文性善论中提到了一个解释的方向：恶是善的缺乏，是由于人对自己的善性没有扩而充之的结果。这具体到底是如何发生的呢？只有明白了这一点，修养功夫才能有明确的方向。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”——《孟子》

根据上述引用，我们发现四端都是存在在心中的，所以我们每个人对于是非对错都是有着近乎本能的准确判断，于是道德问题成为一个意志践行的问题。而且由于心性论强调主体的能动性而非环境的影响。所以道德实践中最大的敌人一定不是外界的诱惑而是自己。于是道德主体一定会被分成感性与理性两各部分，这两部分在同一个主体内进行天人交战。在孟子看来这两部分分别是：五官-感性-私欲；心-理性（道德自觉性）-天道，后者是“大”，前者是“小”。这两股势力是此消彼长的关系，所以作为它们共同的主人，我们的基本方向是要扶持后者，防备前者。

又问，怎样才能扶持后者，防备前者呢？

（公孙丑问曰）：敢问夫子恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。——《孟子·公孙丑》

什么是气？什么是浩然之气？

气似乎是一个人基本的言行倾向，浅解之曰“人格、气质”。所谓浩然正气应该是理性自我实现了对感性自我的驯服之后的一种（对自己言行的合理性）很自信的状态。“气”应该是孟子的一个创见，如果说孔子的“仁”只是一个冷暖自知、没有外在参考的一种主观感受，那么“气”就是仁的整体性外显；如果说人是一种飘渺抽象的精神境界，那么其就是一种更亲切、更普遍的心理状态。所以虽然它依旧很“难言”，但是比仁更容易被感知和把握。

养浩然之气最重要的是尽可能多地保持一种“行慊于心”即行为符合内心要求的状态，也就是我们常说的“心安理得”，一旦有哪怕一件事欺骗了或违背了理性自我，道德自信就会泄气、就会“底气不足”。

2、儒家思想在政治领域的浮现：民贵君轻与仁政、王道。

在讲孟子政治思想内容前，我们有必要提提一下孟子对政治的态度：

有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备；如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。——《孟子》

这段话原是驳斥许行（农家）自给自足思想的。许行认为每个人都应该自给自足，在经济上与别人保持独立关系，这样才能保证政治上的平等，才能杜绝剥削。统治者没有直接生产财富，却要高高在上寄生在人民头上，这是压迫的起源。

孟子却认为社会本来就是一个各个元素有机配合的系统，人人为我，我为人人。不同的人按照分工各司其职，不能按照是否直接生产财富来判断贡献大小。统治者不是生产者，但却是管理者，这也很重要。这个观点为他的政治学开拓工作打下了重要基础。

（1）民本思想

孔子也有民本思想，但他的民本思想是根植于“仁”的概念的，仁的本质是“天下为公”的境界，是对公平秩序的追求，而人民只是参与这个秩序的一个群体而已。所以不管是就内容而言，还是就思想间的逻辑地位而言，孔子的民本思想只是他伦理思想的一个引申和附庸，人民很重要，但绝对不是“本”。

由于以上所述之原因，孟子必须开拓和修正孔子的政治学思想。仍然坚持正当性（善）和人道主义（仁）的立场，所以他还要继续要求统治者爱民。

正如用原始观念中“天”的概念来修复孔子本体论的漏洞，孟子也借用原始观念中“民本”的观念来开拓儒家政治学的空间（实际上民本根本上也是根源于“天”的）。

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。——《孟子》

第一，“得天下有道”至少表达了两个意思：其一，天下是后天得来的，不是理所当然继承下来的，既然可以后天得，那当然可以后天失，这就相当于承认了政权的更替。不论是哪种政治学，它必须要承认政权是可以转移的，社会制度是可以变迁的，否则后面的一切谈论都将失去社会批判的意义，政治学和颂歌之间的区别就在于此。其二，得失天下——或者说政权之转移是有客观规律的，这也是政治学的一个重要前提，否则它没有必要作为一门学术。

第二，天道概念只是说明政治的运行是有客观规律可循的，但这毕竟是一个抽象的概念。天道降落到人间的外显就是民（心），而要想得民心就必须为人民谋利益。如此一来政治学也就有了本体理论（只不过这个本体理论是由统治者的国祚与利益支撑起来的）。

孟子民本思想比孔子进步的地方就在于它在君权至上又设立了一个最高意志（天），他把代言的角色安排在人民身上，形成人民对统治者的牵制。否定君主权力的天然合法性，将政治主动权放在人民手里，这是所有民主思想的共同特征。

万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则，舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。——《孟子》

这是中国古代最原始的主权在民思想。西方的主权在民落脚到“天赋人权”的天道（即逻各斯、自然法）；而中国主权在民落脚到天道与民心的主从关系。由于时代和传统的差异，后者当然逻辑性稍弱，但是二者的思路都是把人民放在本体地位，来说明君民之间的主从关系。

（2）仁政与王道

孔子讲仁，也讲政治，但只讲到君主要像君主的样子（“君君”），要爱惜人民。至于君主到底应该是什么样子，应该怎么爱惜人民则语焉不详。孟子发扬了民本思想，就很自然地发挥扩充了孔子的仁，最终使其脱离出伦理学，具备了独立的政治学意义，“仁政”也从一个模糊的德行要求变成了治国方略。

仁政是怎样的治国方略呢？

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻……王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。——《孟子·梁惠王上》

这些措施看似琐碎，实则很不容易做到，它关涉到经济规划、社会保障、科教文卫等各方面，一句话来说就是发展人民的利益，提高自身的综合实力。

这个思路在现在看来稀松平常，但在战国时期却很新鲜，那时候各国认为要想立于不败之地就必须对外争夺。这种以外部抢夺而不是内部提质增效的“内卷”被孟子讥为“霸道”，以区别于自己的“王道”（即仁政）。孟子已经看到了内卷的最终结果只能是人民疲惫不堪，持续内耗，以至零和博弈。

王道与霸道之辩固然根植于孔孟“仁”的精神内核，但是战国的君主们不是儒家，内卷是一种客观环境，谁也不敢轻易赌上国运首先退出军备竞赛。这个时候宣扬王道优于霸道的实际性好处才是重点。于是就有了孟子“仁者无敌”的论点：

地方百里而可以王，王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛。深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：“仁者无敌”，王请勿疑！——《孟子》

这看似是孟子对“仁”的庸俗化，因为他把一个道德自觉境界变成一个功利性的方法论了，但要注意这里的“仁”只就其政治学意义来讲，不就德行意义来讲。（所以我们在理解孟子的仁的时候，一定要关心语境，他的仁有两种意义）。孟子要想在那样一个实用主义的环境中推销自己的思想，劝大家放下武器，只好也用实利和效用去打动君主。

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