春秋战国时期的道教主张（春秋时期的天道观）

摘 要:春秋之前无“天道”一词，天道一词较之天命，是一个包容性很广的观念，有了天道的观念，才有天道观的出现天命与天道一字之差，但内容却有很大区别天道观包含天、人两大内容，从天而论，天道观的主要内容是关于自然之天的日月星象的运行与运行之道，及其由此而形成的天文历法等从人而论，天道观则直接以人事说天道，特别是以人的政治、道德联系天道为说，道德与政治的因素是春秋时期天道观的重要内涵无论是从天还是从人来论说天道，春秋的天道观都带有将天道上升为规律性的理论高度的哲学意义，今天小编就来聊一聊关于春秋战国时期的道教主张?接下来我们就一起去研究一下吧!

春秋战国时期的道教主张

摘 要:春秋之前无“天道”一词，天道一词较之天命，是一个包容性很广的观念，有了天道的观念，才有天道观的出现。天命与天道一字之差，但内容却有很大区别。天道观包含天、人两大内容，从天而论，天道观的主要内容是关于自然之天的日月星象的运行与运行之道，及其由此而形成的天文历法等。从人而论，天道观则直接以人事说天道，特别是以人的政治、道德联系天道为说，道德与政治的因素是春秋时期天道观的重要内涵。无论是从天还是从人来论说天道，春秋的天道观都带有将天道上升为规律性的理论高度的哲学意义。

当春秋时期人们给天赋予自然、人与社会的因素时，以上帝为天的天命一词，已经涵盖不了这些解释所增加的内容，为了更好地说明不同于西周天命观的新天命观念，于是出现了“天道”一词，而有天道观的形成。查《尚书》无“天之道”一词，言“天道”五：即《大禹谟》的“满招损，谦受益，时乃天道”，《仲虺之诰》的“钦崇天道，永保天命”，《汤诰》的“天道福善祸淫”，《说命中》的“明王奉若天道，建邦设都”，《毕命》的“以荡陵德，实悖天道”。有意思的是这些篇章全都属于《伪古文尚书》，无一例外，故不可为据。《诗经》无“天道”“天之道”的词语。这说明在春秋之前，是无“天道”一词，更无所谓天道观。这表明任何观念都是时代的产物，只是有了一定的思想发展时，才会有相关观念的出现。没有春秋时期对西周天命内涵的突破，就不会有“天道”一词的出现。研究古代哲学思想文化，一定要注意到观念的时代内涵。郭沫若论先秦天道观，从夏商谈起，太过宽泛，这是忽略了天道与天命的历史内涵的差异。

一、天道取代天命

“天命”与“天道”，一字之差，但内容却有很大区别。《说文解字》释“命”：“使也。从口令。”段玉裁注：“令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰命者，天之令也。”天命之命，就是上天的命令。天即上帝，以天为上帝同义语的“天命”一词，只是一个特称概念，含义确定单一，这个概念只在天（上帝）的命令意义上使用。但天道之天则是包含自然、人与社会因素的多元观念，而“道”也具有可供多方面发挥的多元含义。道的本义是指人行走的道路，《说文解字》：“所行道也。从辵从首。一达谓之道。”段玉裁注：“道者人所行。故亦谓之行。道之引伸为道理。亦为引道。首者，行所达也。”由道路不仅可以引申出道理，还可以引申出经历、规律、道德等。道有两个读音，一读dào，一读dǎo。据国学大师网站，《中华大字典》第2291页列dào读音的有46种义项，dǎo读音的列有8种义项；《汉语大词典》第10卷1063页列dào读音的有48种义项，dǎo读音的有7种义项。《汉语大字典》列dào读音的有道路、路程、方位、种类、方法、事理、规律、道德、道义等39种义项，dǎo读音的列有疏通、引导、开导、治理等7种义项，这些引申义涉及自然、人生、社会政治、道德、文化的各个方面。当然，春秋时期并没有全部具备这些引申义，但就引申的大的方面而言都已经涉及到了。所以，春秋时期的“天道”一词较之天命，是一个包容性很广的观念，一切与道路、行径有关及其可以引申的内容，都可以称之为“天道”。

出现在春秋时期的“天道”一词，已经取代西周的天命观，成为时代的流行观念。《左传》言天道6次，言天之道9次，为15次；《国语》言天道10次，言天之道2次，为12次。天道与天之道在语义上相同，皆可视为对天道不同表述，所以，两书言天道总计有27次。上面分析天命的12条材料，其中7条材料就其对天命的解说而言，已经不是上帝为天的天命含义，而是符合多元含义的天道观念，这说明在春秋时期天道观念，还被一些人习惯用“天命”一词来说明，但天命的含义已经不同于西周的天命，而是春秋时期天道观所说的天道。所以，这7条材料也应该算作天道观的材料，这样来说，《左传》《国语》言天命观的材料仅5条，而言天道的材料有34条之多，是言天命的近7倍。这说明，春秋时期通行的已经是天道观，而非天命观了。

二、天道与自然

从言天道的27条材料看，很难给春秋时期的天道观下一确定的定义。因为，这27条材料所说的天道，含有多方面的含义，根本无法用下定义的方式来说明。但可以大致归为天人两大方面的含义。

就天的方面言，天道观的天道主要是指天象运行的自然。其中有7条材料，8次论及天道都言及天象的运行变化。《左传》襄公九年载，“春，宋灾”。灾与火有区别，火是人为造成的火灾，灾则是自然发生的火灾，杜预注：“天火曰灾”。为了防止天火的进一步扩大，宋国采取了一系列措施，宋国之所以面对天火有如此大的动作，因为这与天道有关。晋侯不理解，于是向士弱请教，为什么说宋国发生天火：“于是乎知有天道？”士弱回答：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”火正为古代的五行之官之一，据杜预注：“火正之官，居职有功，祀火星之时，以此火正之神配食也。”心为东方七宿之一，于十二次属大火；咮为南方七宿的柳星，十二次属鹑火。这是以天象的大火、鹑火与人事的火正相配。唐尧时，火正阏伯居地商丘，而相土为商人的先祖，宋为商之后，商丘为宋地，所以，“商主大火”，实即宋主大火，即宋与天象十二次的大火对应。由此分野说推论，宋国的祸败的征兆必始于火。所以，当宋国出现天火后，举国上下，一致行动，以防止灾害的扩大。从士弱关于天道部分的论述，他所谓“天道”是指星象运行的天文现象，他说大火是宋国灾害的预兆，这带有天与人能够相互影响的天人感应含义。天人感应作为系统的学说，是董仲舒创立的，但类似的思想在春秋时期已经散见于不少思想家。

还有一则与此相近的材料：

夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。

在五月心星开始在黄昏时出现后的丙子日，刮起风，梓慎说这是融风，还预言七天后必然出现大火，果然七天后在宋陈郑都发生了火灾，裨灶向执政子产提出要用宝物来防止火灾的进一步蔓延，但子产认为裨灶的预言带有多言或中的概率性，并提出著名的“天道远，人道迩”的著名命题，拒绝裨灶的建议。梓慎、裨灶所说的天道，与上段材料士弱所说的天道，都有天象运行的含义，并将人世间的火灾及其发生时间，与天象联系起来。但子产认为天道与人道有区别，天道是远离人与社会，人难以知晓，这是与梓慎、裨灶不同的天人相分的天道观。

从星象的运行来言天道，还见于范蠡两处劝谏越王的记载。越王勾践继位三年，就想讨伐吴国，范蠡从天地人的角度劝谏说：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。王不问，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”数年后，范蠡再次劝谏越王说：“臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。……凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。”这两次劝谏讲到天道3次，第一次讲天道具有“盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功”的特点，这就不仅是讲天象的运行，而且涉及到天文的规律，接着讲到天时，所谓天时是人事必须遵循的时令，如农业生产必依春生夏长秋收冬藏的时令等，这其中也包含有规律性的问题，没有对天象规律性认识，就不会有时令的概念，而能够做到随时以行只有圣人，这是天时即天道的重要内容。第二次讲天道皇皇，具体内容则是日月之行的变化，与阴阳到达极致的相互转化；第三次是讲伐吴要成功，必顺天道。很显然，范蠡的天道是指日月的天象的运行，自然的阴阳变化而形成的天时，及其依据天象变化制定的天文历法，而最核心的内容是天象运行的天文规律性。孟子讲天时地利人和的天时，显然与春秋时期范蠡这一必顺天时的观念是一脉相承的。

《国语》也有天道观的类似记载：

过五鹿，乞食于野人。野人举块以与之，公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之。岁在寿星及鹑尾，其有此土乎！天以命矣，复于寿星，必获诸侯。天之道也，由是始之。”

这里以野人举土块与晋文公是天命的预兆，而推算晋文公获取五鹿，是依据岁星十二次的运行，韦昭注：“岁在寿星，谓得块之岁。鲁僖十六年后十二年，岁在鹑尾，必有此五鹿第。鲁僖公二十七年，岁在鹑尾。二十八年，岁复在寿星，晋文公伐卫，正月六日戊申取五鹿。”这表明，这里的天道不仅包括天象的运行，还有由天象运行所决定的天文历法，这与范蠡所说的天道一致，但这里将其视为天命的体现，还带有西周天命观的遗迹。这就将自然之天与天命混在一起了。这与范蠡顺应天时的天，是日月运行、阴阳转化的自然现象，并没有天命的含义，是存在差异的。但都是以天象运行为天道的最重要内容，却是完全一致的。

从天的自然角度论及天道，是春秋时期的天道观最重要的内容，而这方面的内容主要是自然之天的日月星象的运行，运行就有运行之道，而太阳、月亮的每日升落，就是给人最常见的印象，天道观的天道最重要的规定，就是以日月为主的天象运行之道，及其由此而形成的天文历法和相关的规律。这与古代的农耕经济必须依赖天时有直接关系，而天时是根据太阳的运行来确立的，中国的阴阳合历也参考月亮的运行来制定历法，最早的历法相传出于颛顼时代，虽然不可相信，但至少说明对天象观测的重视在中国有久远的历史。春秋时期的天道观在很大程度上，就是古人通过观测天象而对天象认识进行总结的精神成果，这也是被称为天道观的依据所在。而天象观测与历法的制定，在古代依靠的是史官，晏子有“祝史之为”的说法，单子有“吾非瞽、史，焉知天道”之说，其中祝、瞽主要是在出现日食、月食、大旱等天象时，来进行消除灾害的祭祀迷信活动，而天文历法的知识则为史官所掌握，西汉太初历的制定，太史公司马迁是发起者与参与人，就是古代史官与天文历法联系的证明。这也说明春秋时期天道观所说的天道，主要是天象运行与天文历法相关的内容，而主要为史官所职掌。正是自古就有专司天文历法的文化官，天文学才成为我国古代最早发展起来的一门自然科学，而有《礼记》的《月令》、《吕氏春秋》的十二纪等著作，而《律历志》自《史记》始，就成为史书所不可或缺的最重要内容。

在西周的天命观遭到怀疑否定的春秋时期，中国人的精神发育还没有达到可以不需要最高主宰信仰的高度，天象运行确定不移的规律性，自然现象对人具有的不可抗拒性，加之天象带有的神秘莫测，地震大风大雨给人的震撼等，使以天象为主要内容的天道具有比天命更有说服力的权威性，恰可填补对天命怀疑的缺口，于是天道观兴起。而为了证明天道具有与天命同等的权威性，某些思想家往往将天命观的天命与天道混合为说，如梓慎、裨灶等人言天道，与人事吉凶祸福联系为说，以至于子犯还直接将天象的天道称为天命，都是其表现。

三、天道与人事

天道观与天命观有一个重大区别，就是天命观所说的天命只是上天决定人事，人事只能无条件地接受天命的授受关系，而绝不能成为天命的要素，更不能直接说成就是天命。直接以人事说天道，甚至以人的政治特别是道德联系天道为说，是春秋时期天道观最常见的内容。

以道德联系天道为说的思想，至迟在公元前六世纪就出现了。单子在聘宋归来后，对周天子汇报所闻所见，预言淫乱的陈灵公必遭杀身之祸时说：

《先王之令》有之曰：“天道赏善而罚淫，故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”今陈侯不念胤续之常，弃其伉俪妃嫔，而帅其卿佐以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？陈，我大姬之后也。弃衮冕而南冠以出，不亦简彝乎？是又犯先王之令也。

虽然无从考知《先王之令》出现的具体时间，但从引用有天道一词可以推知，此书应该是春秋时期才出现的著作，陈灵公被杀在公元前599年，单子引用此书一定早于公元前599年，也就是说以赏善罚恶为天道的观念，至少在公元前六世纪就已经流行，才有单子的引用其说的出现。赏善罚恶是一种道德报应论，这一观念在西周就已经存在，如周公等人以德为历史与现实中政治成败的根源，但将其与天道联系起来，将其作为天道的内容，甚至说成就是天道，这是春秋才有的新观念。前引鄢之役，范文子说“国之存亡，天命也”，又引“天道无亲，唯德是授”为说，从他以德为国之基来看，所谓国之存亡的天命，实是以德为天命的根据，他又以唯德是授解释天道，所言天命、天道显然为同义语，这是借天命的无上权威来论证天道的不可违。从他说“天道无亲”是闻之，说明这一说法不是范文子的发明，可与单子引《先王之命》所引“天道赏善而罚淫”相互发明，都证明春秋时期的天道观凸显对道德作用的肯定，是被人们普遍认可的观念。

这一以道德即天道，并据是否遵循道德来预断吉凶祸福，成为许多思想家论断人事的标准，只是具体表述各有差异。如晏子直接以忠信笃敬为天道：

秋，栾盈自楚适齐。晏平仲言于齐侯曰：“商任之会，受命于晋。今纳栾氏，将安用之？小所以事大，信也。失信不立，君其图之。”弗听。退告陈文子曰：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。君自弃也，弗能久矣！”

这是从君信臣恭、忠信笃敬的道德准则，说天之道。正是以道德为天道，而道德决定人事的祸福，所以，晏子以不守道德，有违天道，来预测齐庄公的吉凶祸福。季文子也有类似说法，齐侯讨伐循礼的曹国，就被季文子以“礼以顺天，天之道也”，从礼与天道，来言齐侯不能长世。晋国的大夫史苏，在晋献公宠爱骊姬之初，就断晋国必将内乱。

“二三大夫其戒之乎，乱本生矣！日，君以骊姬为夫人，民之疾心固皆至矣。昔者之伐也，兴百姓以为百姓也，是以民能欣之，故莫不尽忠极劳以致死也。今君起百姓以自封也，民外不得其利，而内恶其贪，则上下既有判矣，然而又生男，其天道也？天强其毒，民疾其态，其乱生哉！吾闻君之好好而恶恶，乐乐而安安，是以能有常。伐木不自其本，必复生，塞水不自其源，必复流，灭祸不自其基，必复乱。今君灭其父而畜其子，祸之基也。畜其子，又从其欲，子思报父之耻而信其欲，虽好色，必恶心，不可谓好。好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。乱必自女戎，三代皆然。”骊姬果作难，杀太子而逐二公子。君子曰：“知难本矣。”

从晋献公骄奢淫逸的失德带给晋国的灾难来论说天道，依然是天道赏善罚恶的具体化。这些说法都是用道德来说明天道，道德已经成为天道观必不可少的内容。

春秋末期，鲁国发生了一件震惊天下的大事，就是鲁昭公被季孙氏赶出鲁国，流亡在外。围绕着这一事件，各国都为着自己的利益而有不同的态度与行动，并对这一事件的合理性、合法性展开了辩论，而这一辩论的焦点，是以政治联系天道为说。如范献子与宋国执政司城子梁、卫国执政北宫贞子的对话，就凸显了这一点：

秋，会于扈，令成周，且谋纳公也。宋卫皆利纳公，固请之。范献子取货于季孙，谓司城子梁与北宫贞子曰：“季孙未知其罪，而君伐之，请囚请亡，于是乎不获，君又弗克，而自出也，夫岂无备而能出君乎，季氏之复，天救之也，休公徒之怒，而启叔孙氏之心，不然，岂其伐人而说甲执冰以游，叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也，鲁君守齐，三年而无成，季氏甚得其民，淮夷与之，有十年之备，有齐楚之援，有天之赞，有民之助，有坚守之心，有列国之权，而弗敢宣也，事君如在国，故鞅以为难，二子皆图国者也，而欲纳鲁君，鞅之愿也，请从二子以围鲁，无成，死之。”二子惧，皆辞，乃辞小国，而以难复。

范献子站在季孙氏的一面，说季孙氏与鲁昭公发生冲突，季孙氏取得胜利是“有天之赞”“天救之”的“天之道”。讲“天赞”“天救”，显然是以天具有救、赞的功用，这是西周天命之天的含义，但范献子又将“天赞”“天救”纳入“天道”，这就消解了天命之天的含义。范献子所讲的天道，强调季孙氏得民，有民之助，实际上是以政治得失来判定得民的依据，将政治的因素纳入天道。

道德与政治的因素，是春秋时期言天道的最重要内涵，这被后来儒学所继承，儒学所言天道无不内含道德政治的因素，孔子以须臾不可离的道就是仁，就是对春秋时期天道观的发扬，没有春秋时期天道观的出现，就没有儒学的道学说。而道家言道则注重自然无为，这是儒道在道观念上的根本区别。

四、天道与规律

无论是从自然还是从人来论说天道，都有一个共同的特点，就是从理论上将天道上升为带有规律性的存在。正是有了这方面的论证，天道才能够取代天命，成为后来言中国文化绕不开的基本话题。

齐国出现彗星，齐侯要祝史用法术消除，晏子说：“无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？《诗》曰：‘我无所监，夏后及商。用乱之故，民卒流亡。’若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。”彗星是不常见的自然现象，但是是有规律的，这个规律是不可怀疑的，所以说是“不谄、不贰其命”。晏子认为彗星出现属于天道，天道为自然现象，自然现象与人事吉凶无关，所以，人君应该关心的是自己的德行，而不是彗星出现的自然变异。从晏子关于天道的论说可以看出，他所说的天道不仅是指天象运行的自然现象，而且也含有天象的运行是有规律的思想。

赵简子与史墨在讨论鲁昭公流亡国外去世一事，也是从规律性的高度来论说天道，而且更含哲理化。

赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也，在《易》卦，雷乘乾曰大壮，天之道也。昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也，始震而卜。卜人谒之，曰：‘生有嘉闻，其名曰友，为公室辅。’及生，如卜人之言，有文在其手曰‘友’，遂以名之。既而有大功于鲁，受费以为上卿。至于文子、武子，世增其业，不废旧绩。鲁文公薨，而东门遂杀适立庶，鲁君于是乎失国，政在季氏，于此君也，四公矣。民不知君，何以得国？是以为君，慎器与名，不可以假人。”

季氏为臣，昭公为君，按照礼制，应该是政在昭公，但昭公却被季孙氏赶出鲁国。所以，这完全是不合礼的现象，应该遭到谴责。但史墨却引《诗经》“高岸为谷，深谷为陵”这一自然现象来说明社稷无常奉，君臣无常位是“自古以然”，以证明春秋时期社会阶层变动的合理性；借《易经》的大壮，来说明这一变化是合乎事物发展的规律性的，以此证明鲁国政在季氏的必然性、正当性。史墨将其称之为天道，并将造成这一变化的原因，归结为季孙氏“世修其勤”，鲁君“世从其失”，即政治道德的缺失与否。这就带有类似因果关系的论证，即政治道德的缺失与否，是社会变动的因，社会阶层的变动是政治道德缺失与否的果。因果关系，是带有必然性、规律性的联系，史墨这一论证联系自然、社会为说，这是将自然现象与社会变化都视为带有规律性的观念。

利用天文来论证人事的规律性，是春秋时期以天道具有规律性最常见的说法。如：

陈灾。郑裨灶曰：“五年，陈将复封。封五十二年而遂亡。”子产问其故，对曰：“陈，水属也，火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”

据杜预注，陈为颛顼之后，颛顼以水德王天下，故为水属也。火畏水，故为之妃。这是就五行相克的关系说，凡被克者即为妃，火被水克，故说火为水妃。为什么预测在复封后五十二年陈亡，杜预解释：“是岁岁在星纪，五岁及大梁，而陈复封。自大梁四岁而及鹑火，后四周四十八岁，凡五及鹑火，五十二年。天数以五为纪，故五及鹑火，火盛水衰。”这里以岁星运行十二次的周而复始，因天数为五，故要计算到五次鹑火，而得出五十二年的结果。在自然科学中，数字具有工具性的意义，可用以解释万物，一切事物都可以用数字来说明，春秋时期讲天道时，常常以数字来说明祸福得失发生的时间，这就使带有偶然性的人生遭遇，成为具有普遍意义的必然性的东西，天道的权威性也因此而更具迷惑性。

苌弘推测蔡、楚之凶，也是采用这一套理论：

景王问于苌弘曰：“今兹诸侯，何实吉？何实凶？”对曰：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”

杜预注：“襄三十年，蔡世子般弑其君，岁在豕韦。至今十三岁，岁复在豕韦。”岁星的周而复始为十二年，从这一次的岁在豕韦，再到下一次的岁在豕韦，正好十二年。岁星的周而复始，是古代天文学用来说明天象运行的周期。这里面包含了十二支，与岁星在十二次的依序运行，杜预注：“楚灵王弑立之岁，岁在大梁，到昭十三年，岁复在大梁。美恶周必复，故知楚凶。”《左传》《国语》中由天文推论人事的说法，常常包含有天象的运行、天文历法的知识、数学的计算等相互关系的推论，这些推论不再是以自然或人事为天道的简单推论，而是带有理论的论证。而天象的运行等自然现象都具有规律性，天文历法等则是其规律性的表现，当以这些作为推论的前提来推论天道时，也就为天道赋予了规律性的规定。

这一规律性的规定，在春秋时期的某些思想家看来就是天道。伍子胥劝谏吴王，不应该去征伐距离远的齐国，而应该消灭与吴国接壤的越国，吴王不听劝谏，反而杀害伍子胥。伍子胥临死时，预言吴国一定衰落甚至灭亡，而他依据的就是“盈必毁，天之道也”。楚武王伐隋，夫人邓曼预言楚武王不死就一定兵败，其依据也是“盈而荡，天之道也”。伍子胥与邓曼的说法，虽然文字稍异，但含义相同，都是指事物发展到极端，就会走向反面，如阳极转阴，阴极变阳，寒极将暖，暖极寒来。“盈必毁”与“盈而荡”，无疑是古代人们从大量物极必反的自然现象中所总结出来的，带有极大的概括性，是从规律性视角将天道上升到了哲学的高度，带有方法论的意义。

原文刊发于《学术界》2022年第1期。本转载仅作学术分享，若有侵权，敬请联系

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