朱熹存天理灭人欲的理解（欧明俊朱熹存天理）

2022年4月23日下午，福建师范大学文学院教授欧明俊在市图书馆一楼报告厅对朱熹“存天理、灭人欲”说进行系统梳理，深刻反思学界通行的评价，进行价值重估。

（注：本文编选时，参考文献目录省略）

作者简介：

欧明俊（1962—），男，安徽五河人。福建师范大学文学院教授、文学博士、博士生导师。兼任中国欧阳修研究会会长、中国古代散文学会副会长、中国陆游研究会副会长、中国词学研究会常务理事、《斯文》副主编等。主要从事古代诗文及学术思想史研究。著有《古代文体学思辨录》《词学思辨录》《古代散文史论》《宋代文学四大家研究》等。

朱熹 “存天理、灭人欲”说之价值重估

欧明俊

（福建师范大学文学院）

长期以来，“存天理、灭人欲”说一直被当作朱熹的“发明”，并斥为“禁欲主义”“扼杀人性”，声讨批判，甚至全盘否定，早已构成我们的“前理解”。事实上，这一命题并不是朱熹首先提出的，朱熹只是对前人特别是二程的“明天理、灭人欲”命题进行重新阐发，不享有“发明”权，更不拥有“专利”，最多只能称朱熹为此命题的“集大成”者。今天有必要对“存天理、灭人欲”说系统梳理，深刻反思学界通行的评价，进行价值重估。这一议题，学界已有不少研究成果，笔者拜读后深受启发，但觉得还有话要说。

一、“存天理、灭人欲”说源流

“存天理、灭人欲”说既然不是朱熹的“发明”，那我们应知道朱熹以前究竟有哪些人有此观点? 应梳理清楚此说源流。“天理”，本指自然的法则。《庄子·天运》曰：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，以之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”《韩非子·大体》曰：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。”“天理”犹言天道，谓天能主持公道。南朝梁江淹《知己赋》曰：“谈天理之开基，辩人道之始终。”儒家将“天理”视为本然之性，《中庸》曰：“天命之谓性。”天赋予的人性，就是人之所以为人之理。 “人欲”，《礼记》曰：“饮食、男女，人之大欲存焉。”是孔子对人生本质的看法，人生不离饮食、男女两件大事：一是生存问题，一是性生活和人类繁衍问题，这是人的基本欲望，是应该满足的。《孟子·告子上》载，告子不满孟子的“人性善”观点，上门与孟子辩论，告子曰：“食、色，性也。”食欲和性欲都是人的本性。李商隐诗云：“人欲天从竟不疑，莫言圆盖便无私。秦中已久乌头白，却是君王未备知。”“人欲”指人的基本欲望，与“存天理、灭人欲”的“人欲”内涵有本质不同。

最早关于“天理”“人欲”关系的系统论述是先秦时儒家经典《礼记·乐记》：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！

人感物致知，形成好恶之情，而没有节制的好恶之情，会使人被物同化，天之所生本性灭绝，泯灭天理，而导致为所欲为，因而先王制礼乐加以节制。由于外物的诱惑是无穷尽的，若人的好恶情欲不受节制，不用道德伦理规范（天理）加以制约，就会产生悖逆、作伪之心，淫泆、作乱之事，造成道德败坏和社会动乱。“天理”“人欲”二者对立，所谓“灭天理而穷人欲”，转换过来说即是“灭天理、存人欲”，而正面地说，就是要“存天理、灭人欲”，此即“存天理、灭人欲”说的雏形。

《论语·泰伯》曰：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·里仁》曰：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之不处也。”《论语·述而》曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”孔子肯定人应追求富裕，认为满足物质欲望是正常的，但强调要正当追求，符合伦理道德规范。《论语·颜渊》曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《论语·尧曰》强调“欲而不贪”。孔子是用“克己复礼”的办法对“欲”加以限制，即强调克制只顾自己、不顾他人的私欲，以达到爱人、利人的“仁”的境界，但没有说要“灭”。孟子也承认人不可能脱离物质欲望，然而“极天下之欲，不足以解忧”，故《孟子·尽心下》提倡“养心莫善于寡欲”，以理性修养来限制私欲。孟子主张人性善，人皆有“恻隐之心”“羞恶之心” “恭敬之心”“是非之心”，人的“真我”本是一样的，但为何会有差异呢？就是因为人的私欲。所以他提倡要超越“自我”，实现“真我”。荀子承认人“生而有欲”，主张“制礼义以分之，养人之欲，给人以求”，“欲虽不可去，求其节也”，认为人的正常欲望应得到满足，同时强调要由礼义节制欲望，而不是去除欲望。老子、庄子则倡导“无欲”，走向极端。

汉代，董仲舒认为，人生“不得无欲”，但又“不得过节”。他将百姓之“欲”纳入封建道德规范，限制在能够维持生存的水准上，同时反对统治者的“欲无所穷”。他主张“正其道不谋其利，修其理不急其功”，强调道和理，轻视功利和物欲。魏晋时，王弼承继老子，提倡无所欲求，“寡私欲以弃巧利”,反对追求物质欲望。降至隋唐，王通主张“存道义，去利欲”，“存道心，防人心”，实开宋代理学家“存天理、灭人欲”说的先河。

北宋，周敦颐倡“养心莫善于寡欲”，强调指出：“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非生，必养心而至之。”又说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明则公溥，庶矣乎！”他认为学做圣贤，首先要做到“一”即“专一”，就是不要有任何私心杂念，做到了“一”，内心就达到了“虚”的境地，道德修养上达到高尚境界。周敦颐强调“惩忿窒欲”，就是要自觉警戒忿恨之情，塞止、抑制贪欲。他比较古今音乐：“乐者古以平心，今以助欲；古以宣化，今以长怨。”“寡焉以至于无”，“无欲”，实质上就是“灭人欲”。不过，周敦颐“无欲”论是对圣贤的要求，追求一种道德理想境界。

张载主张“为天地立心”，实质就是“立天理”。他说：“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传。”他将人性区分为“天地之性”和“气质之性”，认为“天地之性”无不善，“气质之性”有善有恶。他肯定：“饮食、男女，皆性也。是乌可灭？”承认物质欲求是生活中不可缺少的，不可灭尽；又强调若过分追求人欲，就会“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”。天理泯灭的根源在于“徇物丧心”，“心”即 “道德心”。张载解释孔子 “君子上达，小人下达”时说：“上达反天理，下达徇人欲者与！”君子返归天理，小人让人欲牵着走。他认为顺天理明而宽，徇人欲暗而窄：“烛天理而向明，万象无所隐；穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔！” 张载批判“灭天理”“反天理”，强调“立天理”“烛天理”；又批判“徇人欲”“穷人欲”，实质上就是强调“存天理、灭人欲”。

二程明确提出“明天理、灭人欲”说，且有系统阐发。程颐说“性即理”，人性就是“天理”。二程提出“灭人欲，即是天理”，程颐说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”认为“天理”出于“道心”，“私欲”出于“人心”。“私欲”，就是“人欲”，所谓“灭私欲，则天理明”，就是“存天理、灭人欲”。程颐《程氏易传・损》指出：“先天制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。”二程揭示的“天理”，本质就是封建纲常伦理，他们提出“万物皆只是一个天理”，“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地之间。” “天理”属于最基本的社会伦理，“人欲”并非指人的一切欲望，因为欲本于性：“口、目、耳、鼻、四肢之欲，性也”，人有欲望如“饥食渴饮，冬裘夏葛”，都是正常的，是合情合理的。二程认为，如果任凭私欲膨胀，就会灭天理，所谓 “甚矣，欲之害人也，人之为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于天理灭而不之反”。因此，必须“防其欲，戒其侈”，就是对物欲要有所约束，不要过分，这是人之所以为人的根本标志。程颢指出：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。” 人心蔽于人欲，导致“亡天理”，所以要“存天理”。

二程认为，人性有“天命之性”和“气质之性”之分，前者是天理在人性中的体现，未受任何损害和扭曲，因而至善无疵；后者则气化而生，不可避免受到“气”的侵蚀，产生弊端，因而具有“恶”的因素。性的本然状态由于是“天理”在人身上的折射，因而是至善的。人性中的“善”，是“天理”的本质特征，“恶”则表现为人不合节度的欲望、情感，称之为“人欲”或“私欲”。“天理”是人的本性，因“气质之性”阻碍“天理”的正常发挥，以致出现“恶”，这就是“人欲”。天理是纯粹的善，人的行为不是遵照天理，就是随顺人欲，放纵人欲，必然遮蔽天理；要保存天理，就必须去掉人欲。二程要求儒者应彻底去掉人欲，使心中全是天理，以达到圣人境界。二程是道德理想主义者，程颐说：“不是天理，便是私欲……无人欲，即皆天理。”认为 “人欲”与“天理”绝对对立，二者不相容，不能共存。“天理”盛则“人欲”灭，“人欲”盛则“天理”衰。要明天理，自然就应灭私欲。灭私欲并非简单之事，“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎？”二程主张“窒欲”，说“唯思为能窒欲”。指出一些“后王”“峻宇雕墙”“酒池肉林”“淫酷残忍”“穷兵黩武”即为“人欲”。程颢还认为“天下善恶皆天理”“事有善有恶，皆天理也”，是言第二义之“天理”。二程对“明天理、灭人欲”说的阐发，系统而深刻，朱熹即在二程基础上进一步发挥，集此命题之“大成”。

笔者特别强调，朱熹不是“存天理、灭人欲”说的发明者。也就是说，“存天理、灭人欲”说，朱熹只是阐发，而不是“发明”，只是“流”而不是“源”。“存天理、灭人欲”说，“功”不应全归于朱熹，同样，“过”也不应全归于朱熹。如此，才是科学、历史、公正的态度。

二、朱熹对“存天理、灭人欲”说内涵的新阐发

对“存天理、灭人欲”这一命题，朱熹在许多不同时间、场合、情境都提到过，是对不同人言说，且表述也不同，有具体的语境和内涵，不能轻易将具体的情境抽空，普泛化理解。应具体分析评价，仅仅泛泛而论，不是科学、历史的态度。

朱熹的言说对象有几种人：弟子、学者朋友、皇帝。《朱子语类》中记载了朱熹与弟子的对话。朱熹认为：“天下万物当然之则便是理。”“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”“天理”并不单纯指封建伦理道德，更是指天地间一切符合事物发展规律性的正向定理；“人欲”也绝不是指人们正常的物质生活欲望，而是指那些违背社会健康发展之内在规律的不正当的邪恶的个人私欲。朱熹所说的“天理”，是天之大理，是自然之理，是万物之常理，是事物本来的规律，是社会的基本秩序，是指常道、大道理，基本的规律、秩序、准则，人类社会遵循的大本、大法，是“公理”。“天理”不是物之小理，不是做人的小道理。“人欲”指的是“物欲”“私欲”，是不合理的过分的欲望。“存天理、灭人欲”说的是人立身处世要遵循最基本的大道理，向善而克制恶。朱熹强调去除的“人欲”，特指道德上的“恶”，并不是指正常欲望的“人欲”。朱熹强调：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”主张明理见性，人为自己的私欲所蒙蔽，所以看不到自己的真实面貌，不能体悟到天地之理，要想体验到万事万物的共同之理，就要除去人的私欲、物欲。

朱熹《答何叔京》曰:“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”他说的“天理”,是维护封建统治的“三纲五常”；“人欲”是指那些超出了正当要求以及违反了社会规范的欲望，朱熹并不一概反对人的欲望，并不是要求人们放弃物质生活欲望，反对的是沉溺于物欲中。他还说:“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”天理昭然，天无此理，人世更应该无此理，丧尽天良的事绝对不能做，绝对应该灭除。“天理”禁锢的是为所欲为、伤天害理的“大恶”，禁锢的是不合天理的绝对自由如杀人越货的自由，而非正常、正当的自由。

朱熹首先肯定人的生存需要一定的物质基础，只是强调不能过度奢糜。弟子问：“‘饥食渴饮，冬裘夏葛’，何以谓之天职？”朱熹答曰：“这是天教我如此，饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”认为正常的社会秩序和衣食满足是“天理”，“穷口腹之欲”则过分了，即是“人欲”。弟子问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”朱熹答曰：‘饮食者，天理也，要求美味，人欲也。’”又说：“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”他引程子曰：“所欲不必沉溺，只有所向便是欲。”认为合理的饮食欲望是天理，过分要求“美味”，就是要灭的“人欲”。朱熹说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”认为夏葛冬裘、粗茶淡饭即可维持人的生存和基本需要，若追求“精细”和“饱美”，那么欲望就会遮蔽“天理”。“人欲”并不涵盖饥食、渴饮、冬裘、夏葛，并且认为这些就是“天理”。他只是视无节制地追求美味佳肴“穷口腹之欲”为“人欲”，坚决主张去之、灭之。“问；饥食渴饮，此人心否？曰：然，径是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心，若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心王矣。” “食其所当食，饮其所当饮”即所谓“饥则食，渴便饮”，也就是“公欲”。“饮食，人心也；非其道非其义，万锺不取，道心也。若是道心为主，则人心听命于道心耳。”而“道心”即是“天理”。朱熹要使饮食、男女符合“道心”，体现“天理”，故要灭非义之欲，存有义之欲即“存天理”。

正常的食欲、性欲、爱欲都是人的本性，朱熹并不反对人们去追求，但强调应当合理合法追求。正常合理的“人欲”就是“天理”，过分的甚至是罪恶的“人欲”，就是朱熹要灭的“人欲”。所以朱熹说“天理就是人欲”，又说“存天理、灭人欲”。前一个“人欲”，是指人们正常的欲望；后一个“人欲”，是指人们无节制的甚至是违法的奢求。同为一词，但内涵有本质区别。

“欲”有“公欲”、“私欲”之分。朱熹所言“欲”不能一概而论。“盖五者（眼、耳、口、鼻及舌）之欲，固是人性。” “若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦欲能无？但亦是合当如此者。”冯友兰《中国哲学史》解释“公欲”是正当的、不滥的。基本的正当的欲求，是人的生命使然，即天理使然，饮食即是“公欲”，符合天理要求，是代表天理的；而脱离了正当的过度欲望，追求奢华享受，山珍海味般的挥霍，便是“私欲”，故谓之曰“人欲”。“公欲”亦分“有义之欲”与“非义之欲”。

朱熹从孔子的“克己复礼为仁”找到“存天理、灭人欲”的根据。他说：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己……今复礼，便是天理。”又说：“克，胜也；己，谓身之私欲也；复，反也；礼者，天理之节文也。”朱熹曰：“孟子说寡欲，如今且要得寡，渐至于无。”他对孟子的“寡欲”并不满意，认为做到寡欲，只是量的减少，只有做到无欲，彻底清除人欲，才能更好地复尽天理。

朱熹和二程一样，也认为“天理”与“人欲”是对立的：“凡一事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”提出“公”、“私”两字与“天理”“人欲”相对而论，认为天理、人欲不容并立，如果缺乏道德理性的支配，让人欲无限膨胀，入于邪恶，就会灭尽天理，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理、人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。”天理、人欲既冲突不相容，因此要“存天理”，就必须“灭人欲”。

朱熹与弟子一道探讨学理。他说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”又说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书经》云：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟 一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”强调历代圣贤皆将“存天理、灭人欲”作为道德修养的核心和重要的修身方法来看待。“天理”是“人伦之本”，朱熹说：“宇宙间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之而为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”认为“三纲五常”皆由“天理”派生而出，道德修养应从“天理”抓起。“存天理、灭人欲”是立身做人之本，朱熹继承并发挥二程“人之所以为人者，以有天理也，天理不存，则人与禽兽何异”的观点，提出要识得道理去做人，认为“圣贤只是做得人当为底事尽” 。说明人之所以为人，人之区别于禽兽，就在于人“明天理”。“存天理、灭人欲”，也就是为善去恶。

朱熹说；“盖天理者，心之本然，循之则其心公而且正。”所谓“心之本然”，即指天赋予人的善良、公正之心。“盖此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏，本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”强调心不为物欲所蒙蔽。朱熹将人“心之本然”界定为“天理”，目的在于强调理欲之公私、邪正的是非之辨。他强调“人只有一个公私，天下只有一个邪正”，“将天下正大底道理去处置事便公，以自家私意去处之便私”。朱熹的“天理”，就是事物的规律与法则；“人欲”则指那种违反“天理”的不正当的私欲，与一般的“欲”有本质区别。

“欲”是由“情”发出来的，正如“情”有“正”与“不正”，“欲”也有好坏之分。朱熹举例说：“心如水，性犹如水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，不好底。”“如我欲仁之类”，就是“欲之好底”；如“穷口腹之欲” “波澜翻滚”则是“不好底”。他认为，人心危殆，极易流于人欲；但人心并非就是人欲，而“循私欲”之心才是人欲。

朱熹强调指出：“天理本多，人欲便也是天理里面做出来的。虽是人欲，人欲中自有天理。”“天理”与“人欲”互为安顿，他明确说:“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有个人欲出来。”如果被“安顿”在“天理”所规定的“恰好处”，“人欲”本身便是“天理”。但朱熹又说“天理、人欲，不容并立”，“天理、人欲常相对”，似乎与“人欲中自有天理”“天理、人欲无硬定的界”相矛盾。其实不然，因为“人欲中自有天理”的“人欲”，是指合乎“天理”之“节”的人欲，而“天理、人欲常相对”中的“人欲”，是“过”天理的人欲，两者有本质区别。

朱熹认为：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。” “有个天理，便有个人欲。” “人生都是天理，人欲却是后来巴鼻生底。” 《答何叔京》曰：“人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则可；谓人欲亦是天理，则不可。”人欲乃是天理所出，天理散入人性则见有人欲；人欲不可僭越天理。

朱熹认为“天理”“人欲”相互消长，要把握好分寸。他说：“人只有固天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理 。”《答何叔京》又说：“盖天理中 ,本无人欲，惟其流之有差 ,遂生出人欲来 。”他认为，对普遍的公共之欲，不得不满足的欲，若分寸把握得不好，超出应有限度，就会滑向私欲。二程说 “天下善恶皆天理” 。于是有学生问朱熹，程子曰：“天下善恶皆天理，何也？”朱熹回答说：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。然原头若无这物事 ,却如何做得。本皆天理 ,只是被人欲反了，欲用不善而为恶耳。”恻隐之心，刚毅果断，本都是善，合乎天理，若为私欲所驱使，处置不当，走向反面，就是恶，就是“人欲” 。

朱熹更多阐发的是如何实现“存天理、灭人欲”。他所说的“人欲”，特指不合天理的过度的“私欲”“物欲”，即世俗人的个人主义、自我中心、膨胀的私欲，放纵自己，只图个人享乐，与人的正当需求的“欲”并非同一概念。朱熹明确说：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视、听、言、动，人所同也。非礼勿视、听、言、动，便是天理；非礼而视、听、言、动，便是人欲。”所说“人欲”，是指那些超出正当需求以及违反了社会正常规范的过分的欲望。朱熹并不是要求人不要有任何欲望，恰恰相反，他首先肯定人的正常欲望。他说：“如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’，圣人与常人皆如此，是同行也。然圣人之情不溺于此，所以与常人异耳。”朱熹反对的只是沉溺于不合理的过度的欲望中。他还说：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”认为人欲只需要有“道心以御之”，就“未便是不好”。朱熹反对司马光“扞御外物”的观点，说：“夫外物之诱人，莫甚于饮食、男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理、人欲之辨，而不可以毫厘差耳……今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之。则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正；绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。”朱熹反对将“扞御外物”绝对化，那样的结果，必然是“闭口枵腹”“绝灭种类”。朱熹自己已明确区分过分的“人欲”即“私欲”“物欲”和人的正常欲望，反对绝对“灭欲”，并不待后人批判。　　

朱熹认为：“天理、人欲，其间甚微。于其发处，仔细认取那个是天理，那个是人欲？知其为天理，便知其为人欲。既知其为人欲，则人欲便不行。”“自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。”认为只有通过明天理，才能灭去私欲。朱熹《大学章句》认为，人的本心“虚灵不昧，以具众理而应万事”，“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”，“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”，就是复归于人的本心，即所谓“明明德”。他还说：“‘孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。’人皆有是知，而不能极尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲以致其知，则无不明矣。”克制私欲而天理自明。“存天理、灭人欲”属于自我修养、复归于人的本心的道德范畴。

“存天理、灭人欲”是一循序渐进的过程。朱熹认为，尽去人欲，“这事不易言，须是格物精熟，方到此”。他说：“今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自消铄去。”因此，他要求在体认出天理、人欲之后，“著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第渐渐见得，道理自然纯熟”。他还说：“既知学问，则天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固是好矣。”强调“存天理、灭人欲”并不是单纯通过外在力量，而是要通过个人自身的道德修养，循序渐进，“自然纯熟”。

朱熹认为“存天理、灭人欲”的实现，需付出艰辛努力。他将人性分为“天命之性”和“气质之性”，天命之性就是天理，就是仁；气质之性则有浊有偏，物欲便由此而生。“变化气质”就是变偏为正、变浊为清，使之还复至本然之性，这个变化过程，就是“克己复礼”“居敬穷理”的过程，也就是由非理性转化为理性的过程，是不断自我道德完善的过程。

朱熹在注释孟子“养心莫善于寡欲”时说：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然受而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”主张对百姓正当的物质欲望给予满足，反对“取民太重”，要求统治者节欲。

三、朱熹重提 “存天理、灭人欲”说的现实针对性

朱熹重提“存天理、灭人欲”说，有其社会背景，有现实根据、历史语境和针对性。思想是时代的产物，应结合特定的时代背景，才能准确理解和客观、公正、历史地评价其价值。

宋王朝采取“不立田制” “不抑兼并”的政策，土地兼并风气极为盛行。真宗时，全国六分之五的土地为少数大官僚和大地主占有，造成“富者有弥望之田，贫者无卓锥之地”，汲食“脂膏骨髓”的达官贵人穷奢极欲，一味追求“口腹之欲”。朱熹生活的年代，南宋偏安江左，阶级和民族矛盾尖锐。统治者却醉生梦死，又怯于强敌，只知压榨和搜刮人民。

“存天理、灭人欲”最重要的场合是朱熹对孝宗提出的。孝宗即位之初即隆兴元年（1163），朱熹就上封事，要求皇上虚心学习，重义轻利，“使义理所存，纤悉毕照”。趁孝宗召见之际，朱熹又进言皇上“即理以应事”，要孝宗抑制自己的欲望，按天理行事。淳熙六年（1179），朱熹又应诏上疏，要求皇上“正心术以立纪纲”，去“私”以“恤民”。朱熹要求最高统治者灭掉内心贪得无厌的“私欲”，必须“存天理”。他在给皇帝的奏折《辛丑延和奏剳二》中说：“臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理、人欲之异，二者一分而公私、邪正之涂判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”要通过明辨天理、人欲之异，复归于人的本心。循天理，则人心公且正；循人欲，则人心私且邪。重要的是，“人主”是“本乎一心”来“制天下之事”的，因此“人主”纯胸中之“天理”，灭绝胸中之“人欲”，就有特别重要的意义。朱熹强调它就是南宋立国的法宝：“今日之急务，为陛下言之：大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也……凡此六事，皆不可缓，而本在于陛下之一心。一心正，则六事无有不正；一有人心私欲以介乎其间，则虽欲惫精劳力，以求正夫六事者，亦将徒为文具，而天下之事愈至于不可为矣。”他奉劝孝宗：“愿陛下自今以往，一念之顷必谨而察之：此为天理耶，人欲耶？果天理也，则敬以充之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间，用人处事之际，无不以是裁之，则圣心洞然…… 无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将惟陛下所欲为，无不如志矣。”朱熹认为除尽“人主”心中之“人欲”至为关键。他熹要求皇上也不能例外，要他带头“存天理、灭人欲”，这种观点不对吗？“存天理、灭人欲”是治理国家的根本大法。对于最高统治者来说，就是一政治准则。正是基于当时南宋社会的特定历史背景，朱熹重提“存天理、灭人欲”这一命题，极有现实针对性。

淳熙十五年（1188），朱熹上《戊申应诏封事》，要求皇上“存天理、去人欲”。他直陈，孝宗之所以碌碌无为，不能“恢复”沦陷的河山，正由于其天理未纯、人欲未净。他说：“陛下即位二十七年，因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。尝反复思之……虚明应物之地，天理有所未纯，人欲有所未尽，是以为善不能充其量，除恶不能去其根。”朱熹认为，人之一心即有天理、人欲之分，虽贵为天子也难以例外。朱熹不满孝宗偏安江左，分析孝宗朝的国势，认为国家积弱，统治危机深重，实际上全是宋孝宗一人“心不正”，因其存有“私心”之故。他说：

臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也？天下之事，千变万化……而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。

《戊申应诏封事》递上去后，孝宗连夜起床挑灯阅读，“疏入，夜漏下七刻。上（孝宗）已就寝，亟起秉烛，读之终篇。”

朱熹的“存天理、灭人欲”针对的主要是“劳心者”，尤其是权力巅峰的“陛下”。要“格正君心”，心为一身之主，而位居至尊之位的帝王之心，更是天下的核心，《答张敬夫》说：“大本者，陛下之心。”“天下万事，有大根本。每事之中，又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术。而所谓要切处者，则大本既立，然后可推而见也。”君心如何，牵涉到天下的治乱兴衰，“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心。人主以渺然之身，居深宫中，其心之邪正若不可得而窥，而其符验于外者，常若十目所视，十手所指，而不可掩。”既然陛下之心为天下之大本，朱熹认为治天下，先要正君心，使君心远离物欲，以天下为怀。他说：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。”朱熹《与赵尚书》强调：“今日之事，第一且劝人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道。”又《答陈同甫》曰：“所谓人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，尧舜禹汤相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。然而心有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间，二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失，天下之治乱，莫不系焉。是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而天下国家，无所处而不当。”此处，“人心”即“人欲”，“道心”即“天理”。朱熹反复强调“存天理、灭人欲”，主要意在规劝那些“欲平治天下者” ，亦即“格正君心”，呼吁他们要担当起政治责任，不能只贪图一己之享乐，实是一种“软性”制约。

朱熹不仅要皇帝禁欲，对于那些放纵人欲的贪官污吏，也痛加揭露、批判。如台州知州唐仲友违法侵民，贪污公款，害死人命，嫖宿营妓，朱子连上六状予以弹劾。他斥责达官贵人“穷口腹之欲”，要他们去掉贪欲，以存天理。

人欲横流与君主和当权者有关，朱熹主要针对君主和当权者及士大夫，是要求统治者“存天理、灭人欲”。朱熹希望统治者克制自己，遏制无限膨胀的贪欲，不要过分骄奢淫逸，巧取豪夺，应轻徭薄赋，减轻百姓负担。希望他们通过“存天理、灭人欲”的修养功夫，逐渐走向王道政治。朱熹的“存天理、灭人欲”说充满批判精神，更是为封建社会的长治久安着想，在当时的社会背景下，无疑有进步意义。

朱熹“存天理、灭人欲”说的目的还针对堕落的世风。在给孝宗的《戊申延和奏札一》中，他说：“凡有狱讼，必先论其尊卑、上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不右；其不直者，罪加凡人之坐。”不讲正常的纲常伦理，道德沦丧，“礼”的失范。朱熹强调犯上作乱的必须施以重刑:“刑愈轻而愈不足以厚民之俗，往往反以长其悖逆作乱之心，而使狱讼之愈繁。”他说：“臣伏见近年以来，或以妻杀夫，或以族子杀族父，或以地客杀地主，而有司议刑卒从流宥之法。夫杀人者不死，伤人者不刑，虽二帝三王不能以此为治于天下，而况于其系于父子之亲，君臣之义，三纲之重，又非凡人之比者乎……故遂劝陛下深于用法而果于杀人也。”朝廷对悖逆犯法者处刑过轻，不要偿命，只是流放，朱熹认为这类事件关系到“父子之亲，君臣之义，三纲之重”，必须以“经木义理裁之”，否则就是泯灭“天理”。他认为应加强对纲纪混乱、衰败风俗的整治力度，强调人的修身养性以及检点行为，以改变腐化堕落的世风。所以要“存天理、灭人欲”，以整顿社会秩序。朱熹是有感而发，力图挽狂澜于既倒，体现出圣贤的社会责任感、使命感。“存天理、灭人欲”作为基本的社会道德规范提倡，是完全必要的，也是非常及时的，难道要听任伤天害理的事任意横行吗？完善人自然是“仁”，“仁”者对上有敬心，对下有爱心，夫妇和睦，兄弟友善，父慈子孝，君仁臣忠，要求人人遵循这些基本的纲常伦理，朱熹有错吗？

朱熹生活的南宋，随着商品经济的发展繁荣，人的欲望被大大激发出来。“存天理、灭人欲”命题的重新强调，遏制形而下的过分贪欲，有其现实针对性。

四、朱熹 “存天理、灭人欲”说之价值重估

“存天理、灭人欲”只是“定型”的命题，与之相同或相近的命题有不少，且有不同的表述。“存天理、灭人欲”，朱熹有不同表述。“存天理”，或为“明天理”，朱熹说：“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。”“人欲”有时表述为“私欲”。朱熹说：“若道心是天理，而人心则是私欲 。”朱熹将“天理”与“私欲”对置，亦即“天理”与“人欲”对置。

古人许多概念运用，多不甚严密，界定不严。朱熹用“人欲”这一概念，亦不甚一致。有时指“天理”的反面，即用为道德哲学上的概念。他说：“天理、人欲常相对。”“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理、人欲夹杂者。” “尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”。有时，也用“人欲”指生理学、心理学上的欲望，此并不与“天理”完全排斥。朱熹说：“虽是人欲，人欲中自有天理。”此“人欲”，实即相当于“气质之性”，与“存天理、灭人欲”中的“人欲”内涵迥别。“人欲”一词在不同语境中所指不同。 “灭”字意为火熄、熄灭，引申为消灭、灭亡。“灭人欲”，就是绝除、去掉人过度膨胀的不合理的私欲、物欲，去除人性中恶的一面。“灭人欲”还有相同相近的不同表述，如“遏人欲”“革尽人欲”“窒人欲”等。朱熹提出“遏人欲，而存天理”，遏者，阻止、断绝。《孟子集注》卷二《梁惠王章句下》曰：“愚谓此篇自首章至此，大意皆同。盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理、人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲，而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。”要求人们“革尽人欲，复尽天理”。因道德沦丧，伤尽天良，只有“革尽人欲”,才能“复尽天理”，人才能恢复到之所以为人的本心。《易·损》曰：“损，君子以惩忿窒欲。” 窒者，塞也，止也，抑制也，抑止住使不发泄。周敦颐强调“惩忿窒欲”，二程主张“唯思为能窒欲”。朱熹提出“窒人欲”，说：“欲，只是要窒”。所谓“窒欲”，就是遏制、阻止私欲。

“遏人欲”“革尽人欲”“窒人欲”的表述更合乎情理，而“灭人欲”因感情色彩较强，故引起后人“误读”。

对朱熹的“存天理、灭人欲”说应作“同情之理解”。饮食中本来就有美味的，朱熹的本意绝对不是不要任何美味，而是强调不能过分追求山珍海味般的美味即“口腹之欲”。因资源是有限的，少部分人过分贪婪，追求“口腹之欲”，实质上等于抢夺他人的饮食，便意味着大部分人挨饿甚至饿死，这不是丧尽天良吗？同样，男女比例需要平衡，人人需要婚配，人类需要正常繁衍，和谐发展，少部分人三妻四妾，便意味着世上多出许多“旷夫”。这种“人欲”难道不需要遏制吗？难道要鼓励吗？他要求做人不要贪求淫乐享受，何错之有？贪享淫逸之“人欲”不该“灭”吗？如果认为朱熹此言落后、错误，那什么才是先进、正确？难道 “灭天理、纵人欲” “无天理、纵人欲” 才对吗？“天理”和“人欲”完全对立，不相容，善、恶能相容吗？“人欲”如脱缰野马、洪水猛兽，肆虐泛滥。印度甘地说： “地球上提供给我们的物质财富足以满足每个人的需求，但不足以满足每个人的贪欲。”其实也是“存天理、灭人欲”。就是当代，这种思想难道不值得提倡吗？

对“人欲“的理解不能片面，不能认为人欲指的是人正常的欲望。恰恰相反，朱熹并不是要灭除人的正常欲望，而是论证人合理欲望的正常性、正当性，再去除不合理的欲望。何为不合理欲望呢？过分的口腹之欲是不合理的，饿了吃饭，渴了喝水，是正常的欲望，过分了则要去除。

有论者认为，这一命题是对“圣贤”的要求，是一种道德理想境界，对俗人、凡人而言，则太高。对“圣贤”提出的要求，不能要求普通老百姓也做到，应对不同人做不同的要求。

中国传统主流思想文化尤其是程朱理学发展到近代，流弊日显，教条、迂腐、僵化，严重束缚了人的思想，社会缺乏创新，缺乏进步。随着西方现代新观念的引入，社会改革更为迫切。“新文化运动”的倡导者陈独秀、胡适等人，为改造社会和思想文化，必须首先批判封建思想和儒家思想，但他们真正批判的是程朱理学而非孔孟思想。宋代之后文化下滑，可以说正是程朱理学造成的。将朱熹作为传统思想文化总代表加以批判，确实有一定道理。他们将整个传统主流思想观念彻底“颠覆”，矫枉必须过正。“存天理、灭人欲”说被视为朱熹的代表思想加以强烈声讨批判。宋代理学大家，北宋“五子”周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐，南宋朱熹、陆九渊、张栻、吕祖谦等，朱熹只是其中之一，但朱熹享有独尊地位，他虽然不拥有“存天理、灭人欲”说的“发明权”，但他的观点实际影响最广泛深远。朱熹代整个封建社会、传统主流思想文化“受过”，是顺理成章的事。对朱熹及理学家的批判和“误读”，其实有特定的社会环境，实为一种宣扬策略，自有其一定的“历史合理性”和“历史进步性”，首先要肯定。对朱熹“存天理、灭人欲”的批判否定，早已深入人心，构成今人的“前理解”，以至于现在一提到朱熹，人们就自然联想到“存天理、灭人欲”。时过境迁，现在必须深刻反思。从学理上看，对“存天理、灭人欲”的批判否定确实有过分处，有对朱熹观点的“曲解”，确实有委屈朱熹的地方。

“天理”既指超越无对的“理一”之理，即“天道”；也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理，即事物“所以然”和“当然”之理。就社会人生层面而言，前者即“天命之性”，后者即人应所当依之而行的道德法则，如忠、孝、节、义等礼法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法则，是“善”的代表，是人应努力“尽”之、“体”之者。“天理”的对立面是“人欲”，凡是违背“天理”的，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”。两者相互排斥，水火不容，势不两立。既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“恶”，则“存天理、灭人欲”乃是再自然不过的合理主张。

朱熹从理、欲的相互联系中，看出“人欲中自有天理”，实质上是说“理”存于“欲”中，但绝对不是说“天理”存于“人欲”中，“天理”和“人欲”是绝对不相容的。可是，后世反理学的思想家如李贽、戴震等，多将一般情理的“理”等同于“天理”，将人的基本欲望等同于“人欲”即过分的物欲、私欲，将“存天理、灭人欲”置换为“存理灭欲”，概念混淆，造成对朱熹的“误读”，批判否定朱熹，往往正是朱熹自己明确批判否定的。

应区分清楚“理”和“天理”、“欲”和“人欲”概念差异。不应将“天理”和“人欲”的对立等同于“理”和“欲”的对立。“天理”不是一般的“理”，而是根本的“理”、基本的“理”，是“公理”，是人人皆应绝对、无条件遵循的“理”；“人欲”也不是一般的人的欲望，而是指过度的违反基本社会秩序和公德的私欲。“天理、人欲”是“理、欲”的两极，隐含的意思是，即使一般的道理可以不讲，但不能不讲“天理”；一般的欲望可以有，但过分的私欲不能有，必须理性克制。只有这样，社会才能安定和谐，健康发展。这一命题本身是完全合理的，如果认为要否定，那就等于要肯定相反的命题，就是提倡“存人欲、灭天理”，就是提倡可以做天理难容的昧良心的事，就是提倡人欲横流、欲望膨胀，就是无视伦理底线，能这样吗？

“天理”与“人欲”是相对的，正常的合理的“人欲”就是“天理”，过分的罪恶的“人欲”就是要“灭”的“欲”。“人欲”是大恶，不是小的过错，是不能原谅的。人有时候有兽性，兽性就是邪恶之心，也是要灭的“人欲”。“存天理”，就是向善；“灭人欲”，就是去恶。朱熹说的“灭人欲”，要灭的是荀子所说“人之初，性本恶”的“恶”，是人性中“恶”的部分，就是要防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会合理秩序、道德和谐。

朱熹认为，来自天性的饮食之欲是不能消灭的，恰恰相反，应当保护。朱熹从未主张将人的生理、心理等欲望去除净尽，言“气质之性”，正是要给生理、心理等欲望留有位置，“天理”中本来就有生理、心理等欲望意义上的“人欲”，即肯定人人皆有的“饮食、男女之欲”。后人根本没有必要以“饮食、男女之欲何人不有”之类的说法来批判朱熹，这种批判是无的放矢，文不对题，打错了靶子。

“存天理、灭人欲”是理想要求，是对圣贤的要求，只有极少数圣贤才能做到。因陈义过高，一般人难以做到，功名心强的人更难做到。但对整个社会来说，提倡理想的追求，还是需要的，正如当代提倡人人学雷锋一样，不能因为物欲横流，却不从理论上批判、遏制，反而证明“恶”的合理性、合法性。朱熹此说最主要的目的是强调坚持道德自律，升华人性的光辉，这恰恰不是对人性的禁锢，而是对与“兽性”有本质区别的“人性”的尊崇。

虽然 “存天理、灭人欲”说本身并没有错，但在具体界说、定位和取舍时，有些理学家显得过于冷峻、严酷，甚至不近人情。有些人在具体理解和实践时，有失偏颇。导致窒息人性的生机，束缚人的自由，禁锢人的性灵，使人动辄得咎，不少合乎人性的正常欲望、情感乃至一些美好的审美趣味也被视为“人欲”而去之、灭之。

中国传统小农经济，生产力水平低下，物资匮乏，供不应求，必须开源节流，杜绝浪费。朱熹说：“衣食，至末微事，不得未必死，亦何必犯义犯分，役心役志，营营以求之耶？” “存天理、灭人欲”实质上就是强调应当降低物质生活欲望，朱熹不是提倡禁欲，而是节欲，节制过度的欲望，以保持心灵的宁静和谐，追求精神的富有丰润，不被物欲所纷乱；同时，保持人与自然的和谐相处，而不是无节制地向自然索取，朱熹可谓高瞻远瞩，用心良苦。我们应当历史地看问题，切忌以现代的生产力水平、现代丰富的物质生活来衡量近千年前朱熹对物质生活的低要求。

长期以来，论者多批评朱熹提倡“禁欲主义”，一言蔽之曰封建禁欲主义、扼杀人性。“灭人欲”就是消灭人的一切欲望，将“灭人欲”简单等同于“灭欲”，等同于“禁欲主义”。这实为对朱熹的“误读”。真正主张“灭欲”的是佛教，提倡禁欲，“六根清净”，不近女色，不成家，不吃肉，不饮酒，认为一切欲望都是痛苦之源，人只有弃去欲望，才能有真正的快乐。如果批判禁欲主义，该批的是佛教。朱熹的“灭人欲”，是灭在“天理”（人伦之内），并不是灭在“天理”之外，也就是说在人伦范围“灭人欲”，“灭人欲”是有前提和限度的。朱熹并没有“灭欲”到弃绝“人伦”，“出家”或舍弃一切的地步。实际上，朱熹对放弃一切的“欲”是明确反对的，他挖苦佛教：“终日吃饭，却道不曾咬著一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝。”将“存天理、灭人欲”视为“禁欲主义”，认为朱熹主张取消人的一切物质和精神的欲望，实与朱熹观点严重不符。朱熹只是强调禁绝过分的不正常的欲望，但绝对不是提倡“禁欲主义”。朱熹的“存天理、灭人欲”与佛教的“禁欲主义”相去甚远，有本质区别。

欧洲中世纪盛行“禁欲主义”（asceticism），渊源可追溯到古希腊、古罗马的唯心主义哲学。柏拉图说：“肉体是一切罪恶的祸根，它妨碍了人们获取智慧；只有在摆脱了肉体的束缚之后，人们才能见到真理的光明。”罗马时代的斯多葛哲学家认为：“肉体的存在使得人成为其自身的囚犯，如要获得真正的自由，就需憎恨肉体并鄙弃一切快乐。”这种唯灵论为中世纪宗教“禁欲主义”奠定了思想基础。“禁欲主义”要求人们严酷节制肉体欲望和享乐，认为人的肉体欲望低贱、自私、有害，是罪恶之源，要求弃绝一切欲望，提倡苦行生活，要人们抛弃世俗，实现道德的自我完善。基督教将“禁欲主义”推向极端，否定现世，扼制正常的各种生命需要。朱熹的“存天理、灭人欲”，针对的是个人主义、自我中心、自私自利，而不是正常的合理欲望，要求不断克制自己对物欲的奢求，追求一种高尚的精神生活，但绝不是“禁欲主义”。朱熹肯定正常的物质欲望，也追求享乐，他是性情中人，是很有人情味的人，有一首诗写到美酒佳肴：“置酒临高斋，觞酌屡献酬。鸡黍罄中庖，肴核供庶羞。所恨乏珍肥，欢意不得周。”他的《春日》诗“等闲识得春风面，万紫千红总是春”，《观书有感》诗“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，皆显示出他有丰富的生活情趣。

朱熹认为：“天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”将“天理”与“人欲”完全对立起来，极端化、绝对化，界画不清，人们理解时自然会有差异，必然产生流弊。

朱熹的“存天理、灭人欲”说，重视人的主观意志力量，注重气节、品德，追求自我完善，注重理性，讲求以理统情、自我节制，强调人的社会责任和历史使命，追求道德理想，凸现人性的尊严和光辉，对塑造中华民族性格起积极作用。其深刻的理论具有超越时空的恒久价值，应充分肯定，我们应充分体认和尊重古代圣贤的智慧。

朱熹认为，虽小人不可能没有“天理”，虽圣人不可能没有“人欲”，只不过圣人能“灭尽人欲，存尽天理”而已。此说主要是对“圣人”的要求。

朱熹的“存天理、灭人欲”说被历代统治者利用，束缚人民，而放纵自己，被“异化”为统治工具，最终偏离了理论合理的本意。但并不是朱熹理论本身的错，而是后人的错，正如火给人类带来了文明，不能因为有人放火害人，便来声讨发明火的神，认为祝融是罪魁祸首。认为朱熹倡导“存天理、灭人欲”，是意在扼制百姓合理的生活欲求，实是“误读”了朱熹。朱熹的理论本身与被统治者利用的朱熹及其理论应分开看待，区别评价。

“存天理、灭人欲”这一命题本身并不存在什么问题，但在实践过程中会产生偏差，但这是实践者的问题，并不是理论本身的问题。理论有一利必有一弊，如华佗说“人体欲得劳动，但不当使极耳”，生命在于运动，但是过分运动会对身体产生很大危害；读书可长智慧，但是过分，知入而不知出，则变成书呆子，过犹不及。理论价值的评判，不能因为产生流弊，而否定理论创造者的功绩，而否定理论命题本身的合理性，更不应该将其全盘否定。

一种理论产生以后，开始时往往是好的，后来理解和实践过程中逐渐产生流弊，产生流弊之后，又要进行修正完善。人类历史文化的发展都有一个正、反、合过程。

“存天理”，是要求人们遵守基本、正常、合理的上下有序的社会制度规范，以维持社会稳定和人际和谐。朱熹强调人应节制自己的欲望，不能任由欲望泛滥，否则无底的欲望会毁灭自身。他是站在哲学的高度思考人类因欲望膨胀带来的尔虞我诈、勾心斗角、铤而走险，无所不用其极；思考人类因欲望膨胀带来的种种折磨和痛苦。他想从最初始、本原之处返归人的本性，认为“天理”就是最初的人性，即人之所以为人的大道理，而脱离了“天理”的人性则成了“人欲”，要回到真正的人，就要“存天理、灭人欲”。朱熹的“存天理、灭人欲”说在当代也不过时，还与“环保主义”相得益彰。当务之急，是重新提倡“存天理、灭人欲”，挽狂澜于既倒，将人类从欲望膨胀的大海中拯救上岸。

人索取的欲望是无止境的，甚至不想付出的欲望也是无止境的。如果人欲战胜了天理，可以焚身，可以祸国殃民。当代世界，人欲横流，极端纵欲主义蔓延，私欲膨胀，生活腐化，贪污受贿，侵吞国家财产，损害人民利益，越来越多的人为了满足一己之私利而不择手段，无视他人乃至社会的利益。战争即是由欲望的极端扩张而引起，为了得到更多的土地和资源，侵略他国，战火不熄，使生灵涂炭，这种邪恶的欲望难道不需要禁绝灭除吗？若不去除膨胀的私欲，社会便不可能健康发展。

作为思想家，朱熹重新强调“存天理、灭人欲”，也是其政治、社会、伦理方面的理想追求，是一种美好愿望。但真正能躬行实践者毕竟是少数，很多人很多时候只是“唱高调”，故理学家常被人讥为“假道学”。这一理想境界，朱熹自己有时也很难做到。理想是理想，现实是现实。理论是理论，实践是实践。实践中可能很难实现理论，但是伟大深刻的理论自有其不朽价值。

“存天理、灭人欲”说具有普世价值，全世界人皆应“存天理、灭人欲”。我们今天要做的是学理性评价，而不是政治大批判。历史文化的评价，应将历史语境和当下语境结合起来，这样才是合理的评价。

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