犹太人为什么要写夏洛克（在威尼斯商人中）

《威尼斯商人》的第一个重要法律事件发生在第一幕第三场，巴萨尼奥与夏洛克达成了签订借贷三千块金头币（ducats）的契约，由安东尼奥以自己的一磅肉作为履约担保。可以说，割肉契约是本剧所有的法律冲突的焦点。

从法哲学的角度分析，割肉契约的达成意味着在威尼斯市民社会中的平等的法权主体——夏洛克与巴萨尼奥和安东尼奥——将个人的特殊利益与作为普遍性中介的契约结合起来，为了各自的目的达成了法律认可的借贷—担保的共同意志（合意）的协议。作为法权主体，他们的财产权和人格都得到威尼斯法律的承认和保护。在这个意义上，诚如黑格尔所言，市民社会的司法体系保护法权的普遍性，无论是夏洛克还是巴萨尼奥，因为“人之所以为人，正因为他是人的缘故，而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等不一”。

不过，如果从契约当事人之外的视角看，这个割肉契约的达成却颇为奇异，因为割肉契约双方在宗教信仰/种族身份和商业利息等特殊利益上存有深刻的分歧。首先，出借方犹太人夏洛克与担保方基督徒安东尼奥因为宗教差别和民族分歧的缘故，互相敌视。双方的冲突之大，甚至到了人格侮辱和不承认对方的基本“人格”的地步。更奇异的是，为了达成契约，敌对的两人不仅克制了宗教憎恨，而且在借贷利息问题上做出重大的原则性让步——夏洛克放弃金钱的利息，安东尼奥甚至接受割肉为担保条件的“人肉利息”。

夏洛克与安东尼奥为何能够克服特殊性分歧而达成割肉契约呢？一个可能的解释是，夏洛克提出割肉为担保是一个犹太人针对基督徒的报复阴谋。契约达成后，巴萨尼奥就曾怀疑夏洛克是个口蜜腹剑的邪恶之人（villain）。然而，对动机的猜测不能替代对文本细节的分析。

首先，正如安东尼奥所述，两个月内，等商船返回威尼斯，他可以有十倍于借款的收入，所以，三位契约当事人都明白，安东尼奥受到违约惩罚的风险极小。

其次，更为重要的是，夏洛克明确区分了商业活动和宗教信仰：基于商业原则，他可以与基督徒做买卖，甚至进行探听散步等生意交流，可是作为犹太人，基于犹太饮食法，他不可能陪基督徒“吃东西喝酒做祷告”。

最后，第一幕第四场夏洛克与安东尼奥的彼此敌视不仅因为宗教（种族）本身，更源于借贷利息的商业分歧。夏洛克仇恨安东尼奥，因为安东尼奥给基督徒借款不收利息，影响了以放贷为业的犹太人的利润。因此，商业关系或者说契约关系是市民社会中人与人之间的首要关系，因为只有商业契约才能保证个人自由和平等地追求私人利益。在市民社会的正常状态中，夏洛克与安东尼奥的宗教矛盾可以服从于商业矛盾。换言之，在一个运作良好的市民社会中，尽管夏洛克与安东尼奥在宗教、族群、家庭等“特殊方面”具有深刻的分歧，然而他们必须依赖的社会中介却不再是家庭或宗教，而是以劳动和满足需要为基础的商业契约。

从商业关系的角度出发，夏洛克的说法或许更为有说服力：他不要利息，是为了获得安东尼奥的好感和友谊；割肉的担保条件不过是对安东尼奥是否真正愿意妥协的一个考验，或者说恶作剧，是一个不可能获得商业好处的担保惩罚——人肉能有什么用？另一个明确的文本证据来自于夏洛克的关于借款动机的自述：

“我愿意跟您交个朋友，得到您的友爱；您从前加在我身上的种种羞辱，我愿意完全忘掉；您现在需要多少钱，我愿意如数供给您，而且不要您一个子儿的利息；可是您却不愿意听我说下去。我这完全是一片好心哩。”

那么，为什么安东尼奥的友谊值得夏洛克做出妥协？因为安东尼奥不仅是反对商业利息的基督徒中的急先锋，而且是一个“有能力”的大商人。因此，尽管曾受到安东尼奥的批评、辱骂、唾弃甚至殴打，夏洛克仍然愿意忘掉种种的羞辱，愿意以不收利息，以此为妥协换取安东尼奥的友爱，尽管他附加了一个考验安东尼奥的“人肉担保”。

人肉本身可以成为合法的担保物吗？“人肉担保”属于物的担保，还是人的担保？“人肉担保”的真正的法律意义是什么？尽管人肉本身是合法的担保物，但是本剧中的“人肉担保”不是物的担保，而是安东尼奥以商业信用为担保的人的担保。前文已经讨论过，契约订立的过程中，三个当事人都不大相信割肉的违约惩罚会真正发生。夏洛克还强调，一磅人肉的惩罚在商业上毫无价值。因此，按照契约当事人的共同意志的真实表达，人肉本身不是担保物，“人肉”之于安东尼奥的法权人格的特殊意义才是担保物，这就是安东尼奥的个人信誉或社会信用，也是安东尼奥对于夏洛克放弃利息的回报。

在号称平等保护所有人的合法利益的威尼斯共和国，人与人之间甚至是公民与异邦人之间的社会信任是商业交易的基础，受到法律的严格保护。社会信任是市民社会的个人主义个体的粘合剂，不仅是经济学家眼中的现代市场经济最重要的道德基础，而且构成现代法治社会中法权人格的经济交往的基础。夏洛克与安东尼奥互相妥协，是一种黑格尔意义上的人与人之间的需要与满足的劳动关系得以体现的法律上的权利义务关系，在法权上代表了一种互相承认的普遍形式。

在这个意义上，契约/法律构成了共同生活的社会基础，其表现形式就是需要与满足领域的平等的法权人格。从法权的相互承认的角度出发，只有当每个人都认识到自己和他人都是法权人格时，社会和谐才能出现；而且这种“共同认识”被制度化为法律时，那种由相互承认的法权人格组成的理想社会体系才会可能。

在第一幕的最后，待夏洛克下场后，安东尼奥对巴萨尼奥说出了自己的观感：“善良的犹太人。这犹太人快要变作基督徒了，他的心肠变好多啦。”在这里，莎士比亚似乎告诉我们，在威尼斯这个以法律保障商业原则的市民社会，两个互相敌视的基督徒与犹太人因为一桩担保契约互相承认对方的平等法权，甚至进而几乎成为了朋友。

在故事的第二幕，更惊人的事情发生了。作为安东尼奥接受割肉担保的回报，夏洛克接受巴萨尼奥的邀请准备参加基督徒的宴会，宴会上甚至有被犹太人认为伤风败俗的假面舞会（masque）。在第二幕第五场，夏洛克在出门前对女儿杰西卡有一段略带心酸的告白：“人家请我去吃晚饭……可是我去干什么？人家不是因为友爱而邀请我，他们不过是拍马屁而已。”

在古代西方社会，友谊/礼物交换价值的关键在于义务性互惠，但是巴萨尼奥的宴会显然是基督徒式的，并没有为夏洛克的口味习惯和宗教禁忌做出任何的妥协。尽管如此，夏洛克仍然带着“恨”去享用那些放浪败家的基督徒的美食。这里的恨意不是因为宗教仇恨，而是发现自己很难得到基督徒的真正友爱的怨恨。相对于基督徒的半心半意，夏洛克毕竟做出了真正的妥协。他曾经严格区分商业原则与犹太律法（伦理），现在夏洛克甚至放弃了犹太律法的神圣原则。因此，不仅是法律意义上的相互承认，割肉契约引发的互相妥协和宗教原则的削弱也意味着犹太人与基督徒相互的伦理认同（承认），其表现形式就是“家庭—城邦”伦理意义上的兄弟之爱。

本来，安东尼奥与基督徒同胞进行免费借贷，现在他的借贷范围扩展到夏洛克，意味着至少在商业意义上夏洛克被安东尼奥承认为“基督徒”。本来，夏洛克向基督徒放贷收取利息是他的谋生之道，他向犹太同胞放贷也像安东尼奥给基督徒借款那样不收利息，现在他没向巴萨尼奥和安东尼奥收取利息，意味着夏洛克自觉不自觉地把两人认可为自己的“同胞”。

如果按照割肉契约建立的法权人格的相互承认的基础发展下去，夏洛克与基督徒可能会起初的“虚情假意”发展到稳固的社会信任，甚至有可能“进化”为伦理意义上的兄弟友爱。然而，一场蓄谋已久的私奔不仅让夏洛克失去了最为心爱女儿和一大笔财产，让他遭遇了无以复加的窘迫境地：他对女儿的爱被基督徒嘲弄了，他的犹太人身份被基督徒轻蔑了，他家庭生活被基督徒摧毁了。

在杰西卡与基督徒私奔的威尼斯狂欢之夜中，夏洛克认清了威尼斯的基督徒公民对待他的真实态度：一个邪恶的犹太人。于是，夏洛克选择对基督徒复仇。从剧本的全知视角看，拐跑杰西卡的基督徒罗兰佐与巴萨尼奥或安东尼奥并没有事先的密谋。然而夏洛克并不清楚这点，他只知道，在参加一场基督徒的酒宴期间，他的女儿被宴会主人的基督徒朋友拐走了。不仅如此，夏洛克似乎完全有理由让安东尼奥肩负起私奔的连带责任：罗兰佐不仅是安东尼奥和巴萨尼奥的好朋友，而且事发之后，所有的基督徒都站在罗兰佐那边，不仅赞美罗兰佐的“非法”行为，而且嘲笑甚至羞辱夏洛克的遭遇和他对法律和正义的呼唤。

法权人格的形式平等并没有帮助夏洛克获得基督徒的真正承认和友爱。家庭伦理和宗教信仰的双重损害，让夏洛克急于宣泄自己的复仇欲望。显然，通过割肉惩罚的合法手段报复“违法”的安东尼奥，是夏洛克最为可行且合法的复仇形式。安东尼奥在主观上承认借款契约的合法性，他逾期不还款的违约是一种没有犯罪意图的违法。从法哲学角度分析，安东尼奥逾期不还借款的行为是借款契约的法权的否定，意味着他必须承担违约责任（惩罚）。从原初契约出发，夏洛克的违约惩罚/复仇的法定对象是安东尼奥本人，然而，在复仇正当性的陈述中，夏洛克强调的是割肉惩罚是犹太人对基督徒的复仇：

“因为我是一个犹太人。难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？……你们要是用毒药谋害我们，我们不是也会死的吗？那么要是你们欺侮了我们，我们难道不会复仇吗？……要是一个基督徒欺侮了一个犹太人，那么照着基督徒的榜样，那犹太人应该怎样表现他的宽容？报仇。你们已经把残虐的手段教给我，我一定会照着你们的教训实行，而且还要加倍奉敬哩”。

在“反犹主义（anti-Semitism）”的反思中，许多学者认为，夏洛克是被压迫的犹太民族的代言人，强调夏洛克试图求助普遍而公正的威尼斯共和国法律来维护自己和被压迫犹太人的合法权利。不过，倘若跳出民族压迫和法律歧视的“犹太人”现代阐释，我们可以发现夏洛克一以贯之的普遍的商业-法权逻辑。夏洛克的复仇并不诉诸犹太教与基督教根深蒂固的宗教/种族矛盾，也不关心犹太人作为异邦人在威尼斯共和国的公民资格问题，更不关心犹太人与基督徒的法权冲突如何才能公正处理的问题，他关心的是能否主张和实现自己的法权人格，已完成他的个人复仇。

在夏洛克的逻辑中，不论犹太人与基督徒在内在的灵魂层面存在多大的差异，两者在作为市场-商业交易的活生生的人，都具有平等的法权人格。总之，夏洛克虽然把“犹太人”的称谓作为复仇的正当性来源，但是他提到的犹太人与基督徒生命、肉体、感知、情感和复仇上的平等，其内核已经是市民社会中犹太人与基督徒的人格平等的法权诉求，而不再是强调犹太人的“特殊性”逻辑。

夏洛克的复仇惩罚是否有助于犹太人追求的普遍的法权人格，以及威尼斯社会中其他非公民群体的法权人格的实现呢？本文的答案是否定的，因为夏洛克的复仇/惩罚逻辑并不利于自由和平等的法权人格的生成。下文从担保物的性质、法权主体关系和法律惩罚与复仇区别等三个方面展开。首先，夏洛克变更了担保物的合意表达，将安东尼奥的一磅肉本身作为担保物，而不是契约签订时安东尼奥以商业信用为基础提供的“人的担保”。

夏洛克要求人肉作为担保物，是将安东尼奥从平等自由的法权主体降格为奴隶或物的被支配地位。其次，夏洛克不甘心被基督徒支配的命运，他的斗争方式是企图借用威尼斯法律来奴役和支配一个基督徒，而不是通过法律来获得基督徒的承认。换言之，如果“为法权而斗争”意味着法权人格希望得到国家法律和其他法权人格的承认，那么，夏洛克的复仇的目的并非是法权人格的实现，而是挑起一场市民社会内部的“法权战争”。夏洛克遵循的不是承认而是报复的逻辑，报复的结果不是正义的实现，而是霍布斯式的前政治的“一切人反对一切人”的“自然状态”的重现。

最后，夏洛克的报复逻辑，既不能实现市民社会的平等的普遍法权，也不能改变犹太人群体的法权身份，只能导致犹太人与基督徒互相报复和恶性循环。因此，尽管夏洛克的复仇是因为基督徒的“不法”，但是夏洛克出于个人意志的特殊动机的报复是一种新的不法，因为真正的正义是普遍意志的行为，真正的刑罚是对复仇的扬弃，它不会唤起新的不法，而是了结事情。总而言之，在威尼斯法庭上，夏洛克挑起了对安东尼奥的割肉惩罚的报复请求，这不仅是试图否定安东尼奥的法权人格的法律挑战，而且是犹太人对威尼斯基督徒的实际支配地位的政治挑战。

或许是把整个世界都寄托于巴萨尼奥的友爱之中，在遭遇商船事故的噩耗后，安东尼奥并没有积极应对违约风险，也没有积极对抗夏洛克的惩罚诉讼。安东尼奥并不在乎夏洛克是否代表犹太人挑战基督徒的公民资格，也不在乎自己是否能够赢得诉讼，保全生命。比起市民社会的宗教、商业、政治和法律等事务，他更关注 自己的内在精神：巴萨尼奥的友爱就是他的全部世界。

在威尼斯法庭上，安东尼奥放弃了抵抗，基督徒同胞毫无良策，威尼斯总督也缺乏改变法律规定的权力，夏洛克的复仇似乎就要获得成立。这时，一位应总督之邀远道而来的少年法官改变审判的整个导向，她精妙的论证策略和娴熟的法律解释方法让顽固的夏洛克不得不服。这位法官是鲍西娅，巴萨尼奥希冀俘获的富家嗣女。

在威尼斯的法庭上，鲍西娅的对手是夏洛克，更是安东尼奥。在这场没有硝烟的战斗中，鲍西娅首先战胜了自己。她冒着法律制裁的风险，借助表兄培拉里奥博士的推荐信，伪装成为一位年轻的法学博士介入夏洛克与安东尼奥的法庭审判。

此时的威尼斯法庭面临着艰难的处境：不接受夏洛克的割肉请求，就违反契约就是法律的法律原则，坐实了威尼斯法律歧视犹太人的罪状；接受夏洛克的割肉请求，即意味着威尼斯法律居然成为剥夺一个仅仅是民事违约的公民的生命的法律工具。威尼斯总督以及其他基督徒恳求夏洛克放过安东尼奥遭到了失败后，法庭面临的就几乎是无解的两难境地：要么遵守法律/契约，承认和执行夏洛克的惩罚/报复请求，要么超越/违反法律，拒绝和废除夏洛克的惩罚/报复请求。

在法庭上，夏洛克似乎胜券在握，安东尼奥性命难保。对安东尼奥而言，他的死亡不是失败，而是一种解脱和胜利，因为他一步一步接近巴萨尼奥的真情。安东尼奥甚至模仿耶稣的受难来形容自己的死亡，并请巴萨尼奥自己撰写墓志铭。受到犹太人的出卖和指控，耶稣因为所有基督徒的罪孽受难被钉死在十字架上；受到犹太人夏洛克的指控，安东尼奥因为巴萨尼奥的过错而要被犹太人合法地处死在威尼斯法庭上。在受刑前，安东尼奥还不忘提醒巴萨尼奥夫妻之爱与兄弟之爱的区别：

“不要因为我为了你的缘故遭到这种结局而悲伤，因为命运对我已经特别照顾了。……替我向尊夫人致意，告诉她安东尼奥的结局；对她说我怎样爱你，又怎样从容就死；……再请她判断一句，巴萨尼奥是不是曾经有过一个真心爱他的人。”

安东尼奥是如此爱巴萨尼奥，甚至为他献出生命而无怨无悔，还劝他不要因此懊恼伤心。反过来，也可以说安东尼奥害怕巴萨尼奥没心没肺，不会对他感激涕零，而在临刑前的可怕时刻故意提醒巴萨尼奥自己付出了生命和全部的爱。最为关键的句子来自于这段表白的中间。安东尼奥又一次提到巴萨尼奥的妻子。为什么要他把巴萨尼奥自己的死讯告诉鲍西娅？为什么非要鲍西娅承认，他真的很爱巴萨尼奥？这让我们回想起萨莱尼奥说的，安东尼奥是因为爱巴萨尼奥的缘故才爱这个世界。为了得到巴萨尼奥的爱，安东尼奥甘愿用整个世界作为爱的筹码。这种孤注一掷的赌徒态度显然获得了成功，我们来看巴萨尼奥的反应：

“我爱我的妻子，就像我自己的生命一样；可是我的生命、我的妻子以及整个的世界，在我的眼中都不比你的生命更为贵重；我愿意丧失一切，把它们献给这恶魔做牺牲（sacrifice），来拯救你的生命。”

此时此刻，巴萨尼奥的内心充满对安东尼奥的愧疚和感激，他要用所有的牺牲和爱意来报答安东尼奥，哪怕付出自己的生命和家庭。

鲍西娅必须赢得法庭审判的胜利，否则安东尼奥就像耶稣通过受难死亡赢得基督徒的爱那样永远赢得巴萨尼奥的爱。然而她没有改变法律的强力，唯一凭借的是法学博士的虚假头衔能让当事人听取她的意见。鲍西娅一开始就掌握了击败夏洛克的“异邦人谋杀威尼斯公民”的法律条款，不过这个条款的成立前提是夏洛克坚持割肉，而不是选择放弃复仇或者接收赔偿。

就像鲍西娅的父亲让求婚者从三个不同含义的匣子做选择一样，为了诱导夏洛克做出错误的选择，鲍西娅对夏洛克提出了三种不同法律论证的策略。鲍西娅采取了对比和迂回的论证方式，让夏洛克误判了法庭局势，做出了坚持复仇的法律选择。鲍西娅首先提出“仁慈”和“法律”的两种论证策略：

“仁慈（mercy）不是出于勉强，它是像甘霖一样从天堂降下尘世。……执法的人倘能把仁慈调剂着正义，人间的权力就和上帝的神力没有差别。所以，犹太人，虽然你所要求的是正义，可是请你想一想，要是真的按照正义执行起赏罚来，谁也没有死后得救的希望；……可是如果你坚持着原来的要求，那么威尼斯的法庭是执法无私的，只好把那商人宣判定罪了。”

在“异邦人谋杀威尼斯公民”的“兜底条款”的保护下，“仁慈”或者说放弃复仇的论证策略，就像铅匣子需要求婚者牺牲自己的一切那样，是夏洛克在鲍西娅主持的“割肉审判”的正确选择。然而，狡黠的鲍西娅还给夏洛克留下了一个“法律”的口子：只要你坚持惩罚的请求，法庭唯有依法执行安东尼奥的违约惩罚。

这样的法条主义论证只会让夏洛克更为坚持自己的惩罚主张，并唤起夏洛克已经淡薄了的宗教/民族认同，让坚信自己身为犹太人的信仰和灵魂与基督徒有别。“法律”的论证策略就像“匣子选婿”里的“金匣子”，看似是获得夏洛克所渴望的复仇惩罚，但其实就像金匣子里面眯着眼睛的傻瓜画像。

如果说金匣子是复仇欲望，那么银匣子当属金钱补偿，这是凡人所希求的东西。当巴萨尼奥强调愿意替安东尼奥当庭还清欠款甚至欠款的十倍数目的补偿，鲍西娅的第二个法律论证依旧是用“金匣子”取代“银匣子”，她强调威尼斯谁也没有权力变更成文法，否则恶例一开，谁都能够以此为借口做各种恶事。鲍西娅的巧妙的而实际上很难经得起深入推敲的“滑坡谬误”式的法条主义论证既让基督徒们无话可说，还让夏洛克由衷地钦佩鲍西娅，称她为再世的犹太法官“但以理（Daniel）”。

在与夏洛克的交流中，鲍西娅洞察了夏洛克的法律策略：夏洛克一方面以犹太人的身份抱怨基督徒对他个人的歧视和不公，另一方面试图以威尼斯的（普遍）法律实现自己的复仇欲望。夏洛克多次强调，自己凭借（犹太人的）灵魂发誓要求和服从威尼斯法律的规定。于是，鲍西娅将计就计，先遵循威尼斯法律判决夏洛克有权获得安东尼奥的一磅肉。夏洛克终于获得了他的“金匣子”。

当夏洛克热情赞美鲍西娅是最公平正直和博学多才的法官之际，鲍西娅却忽然宣布犹太人在执行割肉惩罚的时候不能留下基督徒的一滴血，否则夏洛克的土地和财产必须充公。鲍西娅宣布的法律执行方式让基督徒们欢呼雀跃，却让夏洛克面如死灰，他想知道法律是否这样规定，于是鲍西娅让夏洛克自己去查看法令，并宣称这是夏洛克要的正义，而且比他要的更为正义，不管这是不是他真想要的。

“割肉不能流血”的确不是夏洛克想要的判决执行方式。可为什么鲍西娅的法律解释能让夏洛克心服口服？有些评论者，如耶林，强调鲍西娅运用了“卑劣的机智”使夏洛克的权利化为乌有。这样的看法并不正确，因为鲍西娅是用夏洛克坚持的最极端的法条主义解释了夏洛克理应适用的犹太律法的执法方式，运用“以其人之道还治其人之身”的法律策略击败了夏洛克。

夏洛克有权要一磅肉，但不能取得一滴血，这是最严格地根据犹太律法的饮食洁净，血肉分离的原则。只要犹太律法坚持这么认为，那么鲍西娅的结论就有效。只要夏洛克坚持自己的犹太身份，并坚持完全严格地执行威尼斯法律的正义，那么鲍西娅的论证逻辑就是一个结合犹太律法和威尼斯法律的完美的法律论证。

此时，夏洛克面临的选择有二：第一，坚持割下安东尼奥的一磅肉，哪怕因为流血或重量不精确而失去他的所有的财富；第二，放弃割肉，转而希求巴萨尼奥曾经承诺的多倍赔偿。如果夏洛克真的为犹太人的政治解放而进行复仇，如果他甘愿为了成为威尼斯法律的新的主人进行冒险和战斗，他应该坚持割下安东尼奥的肉，无论重量是多少，血留了多少，他的财富又会失去多少。然而夏洛克宁愿保住自己的财富，并要求更多的财富的选择意味着他并不愿意为了法权而战斗，因为他不愿冒险，也不愿为了同胞和基督徒压迫其他群体牺牲。一言以蔽之，夏洛克在严肃的法权斗争中暴露了他的市侩本性，他终归不过是一个贪图个人财富而不愿为普遍的法权牺牲的布尔乔亚（bourgeois）。

失去犹太律法和威尼斯法律的双重庇护的夏洛克以为自己放弃法权的战斗，就能维持自己的财富，鲍西娅却并没有对他采用基督徒的“仁慈”，而是援引了一条潜藏已久的威尼斯法律，判定夏洛克有间接或直接谋杀威尼斯公民的行为，判决没收夏洛克的财产给被谋杀者以及公库，并由总督处置夏洛克的生命。

此时的夏洛克毫无还手之力，因为鲍西娅的谋杀论证在犹太律法中能够成立。犹太律法有言，“不可拿人的磨盘或磨石作抵押，因为那等于要他抵押性命。”由此推断，夏洛克坚持要求安东尼奥的一磅肉作为担保（物）惩罚的行为的确违反了犹太律法的训诫。夏洛克已经被鲍西娅的法律论证唤起了他的犹太人的民族认同，鲍西娅从犹太律法得出的训诫让夏洛克产生真正的宗教/民族愧疚，并对鲍西娅的指控心服口服。或许正是因为夏洛克已经屡次违反犹太律法，并且把财产看得比宗教和生命更重要，当安东尼奥要求夏洛克改信基督徒教才能保有一半财产时，孤零零的夏洛克并没有反驳或反抗，而是遵从了基督徒的判决。

以普遍形式与特殊意志相统一的法权人格为尺度，《威尼斯商人》的主人公中，夏洛克距离理想的法权人格最远。他的报复动机在主观上源于个人的特殊报复意志，不能代表犹太人乃至的共同意志，在审判中所有人都站在了他的对立面，甚至没有一个犹太同胞亲自出现在法庭上支持他的行为；他的惩罚诉求在法律的形式普遍性上虽然是契约/法律的实现，代价却是另外一个公民的法权人格的损害甚至毁灭。

因此，夏洛克的复仇诉求不仅无法让犹太人群体在威尼斯社会获得平等的法权人格，他的个人复仇的“恶的循环”也可能会在根本上破坏威尼斯犹太人与基督徒的法权平等的可能性。夏洛克在第三幕第一场的哀叹，似乎是为他的最终命运做了个注脚：“只有我一个人倒霉，只有我一个人叹气，只有我一个人流眼泪。”一言以蔽之，夏洛克的市侩利己的灵魂的确配不上威尼斯共和国的“法权斗士”的身份。

《威尼斯商人》的续集还有一种可能性仍然是喜剧。这就是黑格尔设想的，扬弃家庭伦理和市民社会，赋予每一个公民自由平等的法律人格，并能在法权斗争实践中保护普遍法权的理性的现代民主国家。在理性国家中，无论是夏洛克和安东尼奥，还是鲍西娅和巴萨尼奥，或是杰西卡和罗兰佐等任何一个，他们不分性别、种族、宗教……都能够实现法权的普遍解放。在这个意义上，理性的国家是实现普遍的法权人格的关键，因为“现代国家不是凌驾于个人之上、存在于个人之外的怪物，而是公民的国家，是为了公民每一个人的自由权利实现的神物”。

鲍西娅的未来是喜剧还是悲剧受制于家庭伦理、市民社会与国家之间的关系，夏洛克的未来也是如此。夏洛克的悖论在于，他越是要去强调争取犹太人的解放，就越是给压迫犹太人的基督徒在争取他们自己的普遍的法权时以压迫犹太人的合法性借口。夏洛克的个人特殊意志/利益与普遍的法律形式之间的深刻的矛盾，并不能承担自己和犹太人群体获得真正的自由平等的法权的政治解放的重任。

另一方面，夏洛克之所以对基督徒和基督教国家有如此强烈的怨恨，与基督徒对犹太人的宗教和政治压迫不无关系。对于现代国家如何应对与解决“犹太人问题”，黑格尔的办法是让现代国家超越宗教和教会的桎梏，既排斥犹太人凭借其宗教身份攻击国家，也否定基督教会对国家政治和法律的关涉。他在《法哲学原理》中有一段关于“犹太人与基督教国家”的关系的精辟论述：

“尽管可能有形式上的法对犹太人拒不赋予甚至民事方面的权利，因为他们自身不仅是一种特殊教派，而且应视为属于一个异国民族；但是根据这个或其他观点所发出的叫嚣，却忽视了一点，即犹太人首先是人，而人不是仅仅表面的、抽象的质，并且是下列事实的基础，即通过所赋予的民事权利，他产生了一种在市民社会中以法律上人格出现的自尊感，以及从这个无限的、自由而不受一切拘束的根源，产生了所要求的思想方法上和情绪上的平等化。”

对于“犹太人问题”，黑格尔此处的解决方案是让现代国家赋予犹太人与基督徒平等的法权，消除基督徒对犹太人的宗教和民族歧视。在黑格尔的理性国家中，宗教不再是国家的基础，相反唯有在国家之中，宗教才有自己的位置；宗教也不再能够干涉政治，相反它被政治理性整合到统一的国家的结构之中。

这种“政治解决”的方案被黑格尔的学生布鲁诺·鲍威尔继承和发扬。鲍威尔认为，犹太人争取的解放不是（夏洛克式的）争取犹太人自身的解放，而是追求所有公民的政治解放。换言之，犹太人的政治解放是让犹太人从犹太宗教的狭隘本质中解放出来，获得与其他公民一样的自由和平等的法权人格。因此，犹太人的解放就是把人从宗教中解放出来，而这就需要建立废除了国教的现代民主国家。

在鲍威尔做出结论的地方，卡尔·马克思开始了他对犹太人问题的思考。在《论犹太人问题》中，马克思批评鲍威尔将“世俗的问题转化为神学的问题”，而问题在于如何将“神学问题化为世俗问题”。换言之，鲍威尔式的“政治解放”，讨论的是犹太人如何在政治国家获得世俗解放的问题，批评的矛头指向基督教国家。

而在马克思看来，犹太人的“问题在于：完成了的政治解放怎样对待宗教？”。宗教对立已经不是政治解放的国家的世俗局限的原因，然而构成现代国家的前提关系仍然表现为普遍利益和私人利益之间的冲突，政治国家和市民社会之间的分裂，那么对宗教局限的批判就转化为对世俗国家本身的批判。

政治国家一方面把个人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，也就是资产阶级，另一方面把人归结为公民（citoyen），归结为法人。在政治国家中，宗教虽然退为个人的私事，但它仍然生气勃勃地存在着，只不过在法律上不具有政治形式而已；在现实生活中，各种宗教对立仍然存在；更为重要的是，政治国家看似要废除宗教，实际上却恰恰最终实现了宗教——也就是说，现代国家凭借市民社会实现了基督教建立永恒的非政治的“彼岸世界”理想。马克思强调，如果突破对犹太教和基督教之间的宗教冲突的神学理解，现代犹太人的世俗基础是实际需要和自私自利，犹太人的礼拜是做生意，犹太人的世俗的神是金钱。

现代犹太人最典型形象无疑是夏洛克，就像他的复仇宣言所言，犹太人的生活基础不再是神圣的律法，而是利己为出发点的生意活动——夏洛克的复仇动机不是原初的宗教仇恨，而是宗教仇恨隐藏下的金钱欲望。马克思评价犹太民族的“法律精神”的这番话显然可以用于理解夏洛克的法律观念：

“在这个自私自利的世界，人的最高关系也是法定的关系，是人对法律的关系，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。”

在马克思对市民社会和政治国家的法哲学批判的意义上，“犹太人问题”因为“犹太人精神”的普遍化而成为市民社会的一个普遍问题。不仅如此，在犹太教和基督教的尖锐对立之外，马克思指出，正是现代基督教成全了现代犹太教，成全了市民社会的“犹太人精神”。在现代民主国家中，基督教加上犹太教，使得“宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。”

在《论犹太人问题》的基础上，马克思进一步对市民社会的经济和法权基础展开深刻的批判。在马克思看来，人类的真正解放，是从市民社会的自私自利、金钱崇拜中解放出来，也就是说，从资本主义生产方式及其（犹太）精神中解放出来。因此，承载人的普遍解放的阶级，不可能是“犹太人精神”主导的市民阶级，只能是在一个“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”因而“若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”中的承载人类普遍解放的使命的特殊阶级，也就是无产阶级。

总结全文，在更深的意义上，本文借助《威尼斯商人》探讨法权的危机或许不仅是法权能否实现的政治-法律的实践危机。更深刻的危机来源于对法权结构和话语本身的反思：法权何以可能？人怎么才能获得真正的自由平等的普遍解放？超越法权结构和话语的“另一个世界”是否存在，如何可能？进言之，在法权的问题上，选择黑格尔或者马克思，还是存在着“第三条道路”，是我们必须思考的问题。

本文摘自陈颀《法权的兴起与危机：<威尼斯商人的法哲学解读>》第二、五、八节，原载《北大法律评论》第14卷第2辑，北京大学出版社2013版。

,