汉传佛教各宗派理论（隋唐佛教宗派的）

摘 要：“祖统”观念是指以单一线性师承关系为中心的正统性观念，是隋唐佛教宗派观念的核心要素代传一人的“祖统”与枝繁叶茂的“法统”有明显差别，前者是差序结构的正统观念，后者是平等结构的真理观念禅宗的树状式世系祖统说融合了“代传一人”与“平等传灯”，既有唯一的正统性建构，又能回避因追求正统而排斥其他支派的情况唐末五代，随着丛林、禅院的兴盛，寺院成为正统传承的中心与派系的“祖庭”，寺院方丈取得“正法”与“一人”合一的地位，“家系祖统”观念由此出现，今天小编就来聊一聊关于汉传佛教各宗派理论?接下来我们就一起去研究一下吧!

汉传佛教各宗派理论

摘 要：“祖统”观念是指以单一线性师承关系为中心的正统性观念，是隋唐佛教宗派观念的核心要素。代传一人的“祖统”与枝繁叶茂的“法统”有明显差别，前者是差序结构的正统观念，后者是平等结构的真理观念。禅宗的树状式世系祖统说融合了“代传一人”与“平等传灯”，既有唯一的正统性建构，又能回避因追求正统而排斥其他支派的情况。唐末五代，随着丛林、禅院的兴盛，寺院成为正统传承的中心与派系的“祖庭”，寺院方丈取得“正法”与“一人”合一的地位，“家系祖统”观念由此出现。

关键词：宗派；法统；祖统；世系祖统；家系祖统

对于佛教中国化进程中南北朝与隋唐的分野，学术史上一般依“学派佛教”与“宗派佛教”加以说明。“学派”与“宗派”观念作为学术史的建构，既受到日本佛教宗派的影响，亦包含深入研究后的反思与批判。近百年的中国佛教史研究中，研究者借助“学派”与“宗派”范式取得了辉煌的学术成果。但是，关于作为宗派观念之核心要素的“祖统”说，也即以单一线性师承关系为中心的正统性观念，现有研究仍较为薄弱。

一、“法统”与“祖统”

随着经典翻译的增多，经典的注疏解释成为南北朝佛教僧侣的头等大事，大批佛教精英投入义学研究的行列。义学的兴盛导致南北各大寺院大开讲堂，如《续高僧传·靖嵩传》记载：“属高齐之盛，佛教中兴，都下大寺，略计四千；见住僧尼，仅将八万；讲席相距，二百有余；在众常听，出过一万。”[1]501而且，僧侣自由地游历讲堂，遍听各大法师讲经，如慧弼“天嘉元年，游诸讲肆，旁求俊烈”[1]495；慧净“游听讲肆，谘质硕疑，徵究幽微，每臻玄极，听《大智度》及余经部”[1]442；昙迁“归邺下，历诸讲肆，弃小专大，不以经句涉怀”[1]571。义学僧游学各大讲肆，无疑开拓了视野。

同时，讲肆之间的竞争非常激烈，谈宗论义带动了不同思想之间的论争，促进了佛教学派的兴起。“学无常师”与义学论争的兴盛是南北朝佛教学派的主要特征。陈代傅縡《明道论》评论当时佛教界的纷争：

顷代浇薄，时无旷士，苟习小学，以化蒙心，渐染成俗，遂迷正路。唯竞穿凿，各肆营造，枝叶徒繁，本源日翳。一师解释，复异一师，更改旧宗，各立新意。同学之中，取寤复别，如是展转，添糅倍多。总而用之，心无的准。[2]401

在南北朝佛教义学的发展过程中，由于不同思想体系之间的纷争，义学僧各是其所是，各非其所非。

在“学无常师”的自由学风中，南北朝佛教学派仍然有“师资相承”的现象。《续高僧传·警韶传》说：“大弘法化，传灯不绝，即庄严旻公之遗绪也。……临终遗令传法，韶遵崇余烈，即坐演之，受业之宾，有逾师保。” [1]479警韶是典型的成实师，受学于庄严寺僧旻、龙光寺僧绰，开讲《大品般若经》。所谓“传法”“传灯”，就是讲授经论、传播法义，所有论师、法师皆为传法者、传灯者，这是一种整体性的枝繁叶茂的传播状态，我们称之为“法统”。

学派的“师资相承”是以学问能力为评价标准，而非以师资的正统性与唯一性为标准。如《续高僧传》强调，灵裕继承法上是“资学有承” [1]486。又如《续高僧传·灵润传》中，道宣记载了智衍对灵润学问体系的继承与弘扬：

沙门智衍，即润之犹子也，幼携入道，勖以教宗，承明词义，深有会击。

讲《摄论》《涅槃》，近住蓝田之法池寺。统津成匠，亟动时誉。然有法以来，师资传道，其宗罕接，惟润之绪，继美前修，亚迹安、远。斯尘难济，见于今日矣。[1]547

智衍是灵润的学生，师徒关系亲如父子；在对《摄大乘论》和《大般涅槃经》的理解与弘扬上，智衍能够达到灵润的造诣。南北朝佛教以“学无常师”和“师资相承”为脉络，形成了以经典学问为中心的“学派佛教”。

相较于南北朝佛教学派的“法统”观念，隋唐“宗派”的特色在于“祖统”观念。南北朝时期，译自印度的三部典籍都记载了单一线性的法脉传承观念：一、《萨婆多部记》所载天竺萨婆多部的传法说，二、《达摩多罗禅经》的禅法传承说，三、昙曜在北魏太武帝灭法后所译《传法藏因缘传》的佛祖付法传说。[3]126-138《传法藏因缘传》所载的谱系影响甚大，隋唐之际，地论宗、天台宗、三论宗皆以之为基础建立法系的传承。[4]57三部典籍的共同特征是单一线性的法脉传承，这是西北印度佛教的普遍观念。北魏菩提流支继承当时北印度的瑜伽行派学说。他曾自述师承谱系，也是单一线性的法脉传承：弥勒→无障碍比丘→世亲→金刚仙→无尽意→圣济→菩提流支。[5]874

这种“代传一人”的观念得到地论师继承，出现在贞观六年（632）海云《大法师行记》碑中：

夫圣生西域，影示现于东川。教被当□，波流盖于万代。故如来灭后千年之中，廿有四圣人法师传法也。千年之后次有凡夫法师亦传法也。暨大魏太和廿二年，中天竺优迦城有大法师，名勒那摩提，□云宝意；兼□□乘，备照五明。求道精勤，圣贤未简。而悲矜苦海，志存传化。遂从彼中□持《十地论》，振斯东夏，授此土沙□□（门慧）光。禅师其□□□□□，教授如瓶泻水，不失一滴。其光律师俗姓杨，卢奴□□□□，弟子名振齐、魏，十有余人。谓：□□□□□询□□□□□师。此等十德，若大乘筌旨，深会取捨之方。秘教随几，洞秘卷□□□有，其唯道凭法师之一人也；□□□□□□□□□□人也。□成弟子廿余人。若《十地秘论》，固本垂纲。而传灯人□□□□□□法师之一人也。盖明法师□□□□□□□□□□□□中□当千年之后之上首也。又是光律师之孙、凭法师之息，□□□□□□□矣。[6]159-160

灵裕弟子海云在《大法师行记》中使用“传法”和“传灯”两个名词，并称《十地经论》为“秘论”，反映出灵裕一系强烈的正统性意欲。《大法师行记》说佛灭后千年内二十四圣人法师传法，千年之后凡夫法师开始传法。而且，《大法师行记》中出现单一线性的传承谱系：勒那摩提→慧光→道凭→灵裕。隋开皇九年（589）完工的宝山大住圣窟是由灵裕主持修建，石窟前壁有依《付法藏因缘传》所刻的二十四圣师传法线刻像，体现出宗派传灯的意味。[7]281由此可见，隋唐初期，因为灵裕一系在继承印度佛教单一线性法脉传承观念的基础上构建自身“祖统”的努力，地论学派转化为宗派。

枝繁叶茂的“法统”是以“法”的真理为传承中心，单一线性的“祖统”则是以“人”为中心。《毛诗正义》解释“祖”的内涵：“祖之定名，父之父耳。但祖者始也，已所从始也，自父之父以上皆得称焉。”[8]1055“祖”是始源的意思。东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷三十八提到“师及祖师”[9]667-668，“祖师”是指“师之师以上”，即师祖及以上的前辈老师。

“祖师”在南北朝隋唐初期的法脉传承中，是“师之师”的意思，即“师祖”。这一观念最早可能见于地论宗、三阶教的法脉谱系。《续高僧传·僧稠传》提到僧稠拜访跋陀三藏：“便诣少林寺祖师三藏，呈己所证。”[1]553僧稠跟从跋陀的弟子道房禅师学习止观，所以称跋陀为“祖师”。《续高僧传·本济传》记载：“有弟善智，天纵玄机，高步世表，祖师信行，服膺请业。”[1]578三阶教善智是本济的弟子，也即信行的徒孙，对信行非常崇拜，称信行为“祖师”。[10]148

灌顶在《摩诃止观》中叙述天台教法的传承，亦曾谈及“祖师”：

智者师事南岳，南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。南岳事慧文禅师，当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天莫知高厚。文师用心一依《释论》，论是龙树所说，《付法藏》中第十三师。智者《观心论》云：“归命龙树师”。验知龙树是高祖师也。[11]1

龙树是《大智度论》的作者，慧文根据《大智度论》思想阐扬“一心三观”，使之成为天台宗的重要教义。唐代湛然《止观辅行传弘决》解释说：“言高祖者，若以智者所指，应以南岳为父师，慧文为祖师，龙树为曾祖师。故《尔雅·释亲》云：‘父之考为王父，加王者尊也；王父之考为曾祖王父，加曾者重也；曾祖王父之考为高祖王父，加高者最上也。’是则章安望于龙树，方为高祖耳。若直以尊上为高，则可通用。” [12]149灌顶记述了龙树→慧文→慧思→智顗的法脉传承，而龙树是《付法藏因缘传》二十四祖的第十三祖，因而天台既是中国佛教的创造性思想体系，又得以衔接印度佛教的传法谱系。湛然指出，灌顶是从自身出发，以智顗为“父师”，以慧思为“祖师”，以慧文为“曾祖师”，因而称龙树为“高祖师”。

湛然在进一步解释灌顶所述传承谱系时提出，释迦至龙树是“金口祖承”，龙树至慧文则是“今师祖承”。湛然说：“先明金口祖承，次明今师展转相承。金口祖承，则人法兼举；今师祖承，则总别重出，别中先人次法。”[12]145“金口祖承”是教法作为真理的传承，同时包含着传承者，所以是“人法兼举”。“今师祖承”是以祖师为中心的传承，所以是“先人次法”。本质上，“金口祖承”与“今师祖承”都是“祖统”说，即单一线性的法脉传承。但是，“祖统”说的建构一般需要师资传承的历时性缘起。

而龙树作为“金口祖承”的十三祖、“今师祖承”的中土高祖，未曾到过中国，如何解释龙树至慧文的传承？湛然提出：“金口祖承，从前向后；今师祖承，从后向前者，为指文师以承龙树，文便故也。”[12]147他强调“金口祖承”是以释迦牟尼佛为始源的“从前向后”的历时性传承，即释迦→龙树的教法传承；“今师祖承”是“从后向前”的逆时性观念回溯，即慧文→龙树的传承追溯。[12]147逆时性的传承追溯毕竟是一种神圣观念建构，缺乏历时性传承的现实确认。因此，八世纪中叶，天台宗流行智顗→灌顶→智威→威→慧→玄朗的“天台六祖说”，得到众人的公认；至五代，吴越王钱俶应义寂所请追谥诸祖，出现“天台九祖说”，又加上龙树→慧文→慧思。[13]99-100

综上所述，在地论宗、三阶教、早期天台宗处，“祖师”是对“师之师”的现实称呼。随着“祖统”观念的盛行，“祖师”成为单一线性法脉传承中所有高僧的通称。而且，通过正统性与唯一性的观念塑造，所有“祖师”依初祖、二祖等次第相承，形成“代传一人”、次第分明的法脉传承。“代传一人”的“祖统”与枝繁叶茂的“法统”具有观念上的明显差别，前者是差序结构的正统观念，后者是平等结构的真理观念，二者皆可以在佛教中找到经典传统。因此，融合“祖统”与“法统”成为八世纪佛教内部的重要趋势；构建出符合佛教经典传统与历史状况、真理观念与主体意识、提倡正统与融摄他者的新“祖统”，更是唐代禅宗正统之争的中心。

二、禅宗的“世系祖统”与“家系祖统”

禅宗作为佛教中国化最典型的代表，建立了具有宗法性的“祖统”论和符合中华礼制、农耕文明的禅林生活。禅宗祖统的构建可以追溯至七世纪末的《唐中岳沙门释法如禅师行状》，整个八世纪，包括北宗、荷泽宗、保唐宗、牛头宗等在内的所有禅宗派系皆积极参与了这一工程，以建立禅宗在佛教传统中的正统地位。[14]173《法如行状》《传法宝纪》、张说撰《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》塑造北宗法如的正统性地位；《楞伽师资记》、李邕撰《大照禅师塔铭》塑造北宗普寂的正统性地位，神会、《历代法宝记》则以慧能为第六祖。

禅宗“代传一人”的“祖统”观念始于“六祖”之争。唐开元二十年（732），荷泽神会在河南滑台大云寺召开无遮大会，宣扬慧能是五祖的正统传人。《菩提达摩南宗定是非论》说：

后魏嵩山少林寺有婆罗门僧，字菩提达摩，是祖师。达摩在嵩山将袈裟付嘱与可禅师，北齐可禅师在山将袈裟付嘱与璨禅师，隋朝璨禅在司空山将袈裟付嘱与信禅师，唐朝信禅师在双峰山将袈裟付嘱与忍禅师，唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师。经今六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。[15]27

神会确认了禅宗南宗“祖统”说的三大要素：一、“代传一人”的祖统传承，佛陀至菩提达摩为西天八祖、菩提达摩为东土禅宗第一祖、慧能是“六祖”，传承体系清晰完整；二、传法印心，“传法”是以心传心的秘传，这也是曹溪禅风的根本精神；三、传法信物为袈裟，使法脉的正统传承获得现实的物质证据。

神会以“一国唯有一王”和“一世界唯有一佛出世”[15]27-28的唯一性来强调“代传一人”的必要性。“王”代表政权的正统性，“佛”代表教化的正统性，祖师则呈现了此时此地缘起中教化的正统性，所以祖师具有与“王”“佛”类似的正统地位。通过唯一性与正统性的确认，祖师的位格上升到圣者，即拥有了与诸佛菩萨相同的圣格。然而在师资相承的意义上，枝繁叶茂的传法与得法是禅门中真实的现象。对此，神会解释说：

从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说；从二十余人已下，近有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛相也。能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗，近有数万余人，无有一个敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。[15]28

神会宣称慧能得到唯一性的“付嘱”，继承了佛陀至菩提达摩以来的正统性。“付嘱”是指在师资相承的现实因缘中，“祖师”将佛法的证悟与传承托付给下一代传人。这种自内证的心性相契，必须有外在的表相即“外传袈裟”作为证明，才能将超验的证悟、师徒间的心性相契呈现为现实的唯一性与权威性。

神会强调慧能获得达摩袈裟，北宗禅则以授香、摩顶作为传承的表相。如唐代王缙撰《东京大敬爱寺大证禅师碑》：

夫修行之有宗旨，如水木之有本源。始自达摩，传付慧可，可传僧璨，璨传道信，信传宏忍，忍传大通，大通传大照，大照传广德，广德传大师。一一授香，一一摩顶，相承如嫡，密付法印，惟圣智所证，非思议能测也。 [16]3757-3758

这是昙真弟子所立的碑，宣扬普寂→广德→昙真的单一线性法脉传承，自内证的“法印”通过授香、摩顶的仪式表征，形成与嫡长子继承制度相似的效力。从南宗与北宗各自的塑造来看，“代传一人”的正统性之争，会引发中心与边缘的视角互换，却非边缘人物之“边界焦虑”[17]11的产物。

“代传一人”的叙事，无法兼顾神秀、慧能作为“同学”的现实因缘，也无法呈现禅宗在弘忍之后的繁荣，势必引起佛教界乃至文人的批判。于是，解释正统之争、统摄“代传一人”的祖统说与“平等传灯”的法统说，成为禅宗的现实需求。白居易为马祖道一的弟子兴善惟宽（754-817）作《西京兴善寺传法堂碑并序》，代表了洪州门下当时的意见。[18]303《传法堂碑》记载：

有问师之传授，曰：“释迦如来欲涅槃时，以正法密印付摩诃迦叶，传至马鸣；又十二叶，传至师子比丘；及二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩，达摩传大宏可，可传镜智璨，璨传大医信，信传大满忍，忍传大鉴能，是为六祖。能传南岳让，让传洪州道一，一谥曰大寂，寂即师之师，贯而次之，其传授可知矣。”

有问师之道属，曰：“自四祖以降，虽嗣正法，有家嫡而支派者，犹大宗小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然；章敬澄若从父兄弟，径山钦若从祖兄弟；鹤林素、华严寂，若伯叔然；当山忠、东京会，若伯叔祖；嵩山秀、牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。[16]6928

惟宽依据宗法制将禅宗的传承分为嫡系（大宗）和支派（小宗），嫡系是“代传一人”的谱系，即六祖→南岳怀让→马祖道一→惟宽的“祖统”脉络，惟宽与西堂智藏、甘泉智贤、百丈怀海、章敬怀晖是嫡传正宗家庭中的兄弟；支派是“平等传灯”的旁支谱系，牛头法融、荷泽神会乃至北宗等即旁支人物。[14]177

这种师承关系的世系表达，类似于分支开叶的树状结构。[19]163树状式世系祖统说融合了“代传一人”与“平等传灯”，既有唯一的正统性建构，又能回避因追求正统而排斥其他支派的情况，兼顾了禅宗正统观念的“一”与现实弘化的“多”，成为后来禅宗灯史的主要叙事方法，即所谓“多线叙述方式” [4]95。贾餗《扬州华林寺大悲禅师碑铭》云：

自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土，代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会、怀让又析为二宗。[16]7546

贾餗将“代传一人”的人物称为“祖”，将“平等传灯”的派别称为“宗”，这是用儒家宗法的“祖宗”解释树状式的新祖统。宗密依旁正关系解释新祖统，《中华传心地禅门师资承袭图》说：“若要辨诸宗师承，须知有傍有正。今且叙师资傍正，然后述言教浅深，自然见达磨之心流至菏泽矣。” [20]31类似的表述，还可见于密宗的师资传承说。《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》云：“金刚智传今之大师，虽源一流派分，盖数十人而已。家嫡相继，我师承其六焉。”[21]292 这里既有正统嫡传的“源一”，亦有旁出分支的“流派”。

“法统”是基于佛法传播史的“多元弘化”“平等传灯”叙述，强调佛法在意义上的连贯而非时间上的前后相继，是大乘佛教的传承模式。“祖统”则是“代传一人”的正统性叙述，是印度部派佛教的师资相承模式，而且被地论宗、天台宗、早期禅宗所宣扬。在中日佛教史上，皆出现以“法统”解释“祖统”的现象，即以“法统”的相续来解释“祖统”历时性过程中的断裂。近代虚云将中断已久的五家法脉集于一身，日本净土宗法然通过“二祖会面”的梦境宣称自己继承了善导的法脉与教导。

从9世纪初开始，禅门之内，统摄“法统”与“祖统”的“世系祖统”应运而生，依儒家宗法的大宗、小宗和祖宗、旁正等世系模式展开。“世系祖统”是佛法传播的空间延展性和个人正统性的结合，呈现出树状式的谱系特点，《祖堂集》等灯录皆使用这种谱系叙事方式。“法统”以“正法”为中心，呈现出“法显人隐”的状态；“祖统”以“一人”为中心，是“一人显而法隐”的状态；而“世系祖统”以“众人”为中心，是一人为正统、众人为旁支的“人显而法隐”状态。

唐末五代，随着丛林、禅院的兴盛，寺院成为正统传承的中心与派系的“祖庭”，寺院方丈取得“正法”与“一人”合一的地位，于是传法与传位共同实现，出现了“家系祖统”的宗派观念，这才是真正的“宗门”观念。“家系祖统”观念的早期代表为法眼文益《宗门十规论》：

能既往矣，故有思、让二师绍化。思出迁师，让出马祖，复有江西、石头之号。从二枝下，各分派别，皆镇一方，源流滥觞，不可弹纪。逮其德山、林际、沩仰、曹洞、雪峰、云门等，各有门庭施设，高下品提。至于相继子孙，护宗党祖，不原真际，竞出多岐，矛盾相攻，缁白不辨。[22]37

五代末年的法眼文益指出，南岳、青原二系分出德山、临济（林际）、沩仰、曹洞、雪峰、云门六家，再加法眼自己，共七家。此区分主要着眼于地理因素。[23]59而所谓“门庭施设”，不仅指宗风、禅法，更包含“护宗党祖”的“家系祖统”观念在内。

宗风、家法、门庭的形成，主要原因在于某些寺院成为特定派系师资相承的中心。如道容于唐元和年间（806—820）在洪州云居山创院，其弟子全庆、全诲续而住持，中和年间（881—885）洞山良价弟子道膺居此院，其后道膺弟子道简住为第二世，道昌为第三世，怀岳为第四世，怀岳弟子德缘为第五世，怀满为第六世，怀满弟子智深为第七世，法眼文益弟子清锡为第八世，报慈行言弟子义能为第九世，义能弟子义德为第十世。[14]306经过世代相承，“世系祖统”转化为“家系祖统”，寺院成为家系的正统中心；其禅法等教学风格，则成为“家曲”“家风”“门风”“宗风”。禅法、家风是为“法”，“祖师”是师资相承的“人”，而“寺院”不仅是“法”的传承象征，更是神圣谱系在历史与修道生活层面的传承象征。具有鲜明中国化特征的“祖庭文化”由此形成。

“家系祖统”观念融摄了法统、祖统、世系祖统的观念。如果说“世系祖统”是一种解释性的观念，“家系祖统”则是一种建构性、最具中国创新特色的观念。“家系祖统”作为唐末五代以来佛教内部最重要、最有行动力的观念，广泛流行并影响至今。

南北朝佛教“学派”与隋唐佛教“宗派”的一个关键差异，在于传承过程中秉持以“法”为中心的“法统”观念还是以“人”为中心的“祖统”观念。因为灵裕一系在继承印度佛教单一线性法脉传承观念的基础上构建自身“祖统”的努力，北朝地论学派在隋唐初期实现了由学派向宗派的转化，成为地论宗。在地论宗、三阶教和早期天台宗处，“祖师”已经用于指称“师祖”，并随之成为单一线性之“祖统”中所有高僧的通称。中国佛教诸宗派之中，对“祖统”观念贡献最大的无疑是禅宗。禅宗面对统摄“代传一人”与“平等传灯”的现实需求，以中国固有的宗法观念为依据，建起了树状式的“世系祖统”，更在进一步的发展中建构起以寺院为中心的“家系祖统”。

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本文载于《五台山研究》2022年第1期。

作者简介：圣凯， 清华大学哲学系教授，研究方向为南北朝佛教学派、儒佛道三教关系、佛教观念史与社会史。

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