严复天演论主要观点 张之洞与严复之间的争执

耿传明《天演论》给人们的心灵带来的最大的影响在于它改变了人们自我确证的方式，传统的人可以说是一种体悟者和守护者的方式，注重的是对于世界的感知和体悟，对世界抱一种敬畏和惊奇的神秘化的态度；而现在的人则开始持一种创造者的态度，将自己从世界中剥离出来，将世界作为一个客观对象来看待并加以主观的改造正如大跃进新民歌所谓“地球是个红玛瑙，我爱怎雕就怎雕”，人成为世界的征服者和创造者，其价值主要标为一种“力”的体现，而不是“德”的完满，这代表着一个迥异于传统的文化拐点的出现陈独秀说：“新文化运动要注重创造的精神创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造就没有进化了”，意义也正在于此它是通过对传统世界观的脱魅而建立起来的一个主客二元对立的理性主义的世界观由此延伸出来的以创造为特征的个人自我确证方式，开启了极端人本主义的现代性历程，今天小编就来聊一聊关于严复天演论主要观点 张之洞与严复之间的争执?接下来我们就一起去研究一下吧!

严复天演论主要观点 张之洞与严复之间的争执

耿传明

《天演论》给人们的心灵带来的最大的影响在于它改变了人们自我确证的方式，传统的人可以说是一种体悟者和守护者的方式，注重的是对于世界的感知和体悟，对世界抱一种敬畏和惊奇的神秘化的态度；而现在的人则开始持一种创造者的态度，将自己从世界中剥离出来，将世界作为一个客观对象来看待并加以主观的改造。正如大跃进新民歌所谓“地球是个红玛瑙，我爱怎雕就怎雕”，人成为世界的征服者和创造者，其价值主要标为一种“力”的体现，而不是“德”的完满，这代表着一个迥异于传统的文化拐点的出现。陈独秀说：“新文化运动要注重创造的精神。创造就是进化，世界上不断的进化只是不断的创造，离开创造就没有进化了”，意义也正在于此。它是通过对传统世界观的脱魅而建立起来的一个主客二元对立的理性主义的世界观。由此延伸出来的以创造为特征的个人自我确证方式，开启了极端人本主义的现代性历程。

严格来说，严复并非是在中国介绍达尔文的进化论的第一人，在此之前，1871年华蘅芳和美国传教士玛高温就曾在《地学浅释》中简单介绍过进化论。之后的美国传教士丁韪良也在1884年出版的《西学考略》一书中提到了拉马克和达尔文的进化学说。然而这些在自然科学范围内介绍进化论的方式，对中国社会影响甚微。严复将进化论赋予政治道德意味，它才真正在中国社会发挥其巨大影响。

1895年，严复在天津《直报》上发表政论文章《原强》，首次介绍了达尔文的进化论．1898年，他的《天演论》，才在中国只是这种引发了一场思想风暴。这自然与时局危殆，思想界急需一种救亡的哲学有关。《天演论》一出，可以说是令洛阳纸贵，流传速度之快是令人惊讶的，很快流传到了整个知识界。有人还自己出钱来翻印，热心向世人推荐这种保种救亡之学。严复显然深谙相信“半部论语治天下”的中国读书人的心理，他说达尔文的书，在欧美两洲，几乎家置一编，妇孺皆知，其学说最要有二，一曰物竞，一曰天择。这显然有些夸大其辞，事实是进化论的传播在西方社会一直遇到来自宗教的顽强抵制，直到20世纪20年代，美国还发生了因在中学讲授进化论而被告上法庭的“猴子审判案”。西方人更多地是将进化论视为是一种理论假说，并未将其视为不言自明的公理，更不具有宗教经典式的意义。严复显然是利用中国人虔信经典的心理，来传播这种在他看来可以救亡保种的真理。严复在《天演论》出版之前，就已把译稿给梁启超等人看过。所以，《天演论》正式出版虽在1898年，但其物竞天择的理论在此以前早已在思想界传开。

首先，这种影响面是非常之广的：《天演论》从翻译到正式出版，经过三年时间。这三年，即1895年到1898年，是中国近代史上很不平常的三年，甲午战败，割地赔款，这对于中国人来说可以说是奇耻大辱，败于西方似尚有情可原，败于同属东方蕞尔小国日本，则无法忍受。而日本之所以能打败中国，则在于其明治维新，因此中国的希望就在于效法日本进行维新变法。如此，中国在甲午年的战败，成为了洋务派失败的佐证，中国必须以更激进的态度来进行彻底的变革，成为多数人的共识。这时候《天演论》出来了，自然引起社会强烈的震动。加之天演论思想新颖，文笔古雅，所以连老一辈的吴汝纶看到《天演论》译稿后，也赞不绝口，认为自中国翻译西书以来，无此宏制。他在激赏之余，竟亲笔把《天演论》全文一字不漏地抄录下来，藏在枕中，视为难得的秘籍。在吴汝纶看来，《天演论》就是西方的《春秋》《易传》，西学精髓尽在于此矣。梁启超读到《天演论》译稿，未待其出版，便已根据天演论大做文章；其师康有为虽以南海圣人自居，在看了《天演论》译稿以后，也不得不承认从未见过如此巨著，称严复此著“为中国西学第一者也”。

此书对年轻学子的影响更大，当时正在南京读书的鲁迅初读《天演论》，也爱不释手，一位守旧长辈反对他看这种新书，鲁迅完全不与理睬，“仍然自己不觉得有什么不对，一有闲空，就照例地吃侉饼、花生米、辣椒，看《天演论》”。实际上鲁迅、许寿裳等人对《天演论》都已熟悉到了能够大段背诵的程度，后来到日本留学时还以比赛背诵《天演论》取乐，那时严复及其《天演论》已经有些过时了。胡适1904年到上海求学，次年入澄衷学堂，他的老师杨千里，“思想很新”，教他国文。他曾经在胡适的作文本上题了“言论自由”四个字。这在清朝末年，还是比较罕见的。而最罕见的，还是杨先生教国文居然用《天演论》做教科书，“有一次，他教我们班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》来做读本，这是我第一次读《天演论》，高兴的很。他出的作文题目也很特别，有一次的题目是‘物竞天择，适者生存，试申其义’。……这种题目自然不是我们十几岁小孩子能发挥的，但读《天演论》，做“物竞天择”的文章，都可以代表那个时代的风气。”

当时的胡适自然对《天演论》的理解程度有限，他们对自然科学的进化论也并无兴趣。他们感兴趣的只是，“物竞天择，优胜劣败”，“适者生存，不适者淘汰”一类的口号和公式。看到世界上列强纷争，人为刀俎，我为鱼肉的现实，他们更觉得这个天演公式简直是当头棒喝，受了绝大的刺激。于是，在他们同学中的第一个反响，便是改名字，有人改名孙竞存，有人改名杨天择。胡适也改了名字：

我在学堂里的名字是胡洪鋅。有一天的早晨，我请我二哥代我想一个表字。二哥一面洗脸，一面说，“就用‘物竞天择适者生存’的‘适’字，好不好?”我很高兴，就用“适之”二字。(二哥字绍之，三哥字振之。)后来我发表文字，偶然用“胡适”作笔名，直到考试留美官费时(1910)我才正式用“胡适”的名字。

“胡适”这个名字，成为了天演论留给他的一个最大的“纪念品”。

《天演论》造成的影响可以说是复杂多元的：正如蔡元培在《五十年来中国之哲学》中说所说：“自此书（指严复的译著《天演论》）出后，‘物竞’、‘争存’、‘优胜劣败’等词，成为人人的口头禅”。“优胜劣败”的思想的确像野火一样，在中国蔓延开来，唤起了中国人生存的危机感和警醒意识。但是也应看到《天演论》产生的作用是复杂的，这与其思想观念的片面和简单化有关系。首先它可能导致的是对于西方的误读，即认为西方社会奉行的伦理道德、行为规范，就只是“进化论”那种“生存竞争”之类的道德准则，并把这种反道德的道德作为可资借鉴的强国之道，这就会摧毁自己的道德基础。因此本文开篇所引的那段话并非无病呻吟：“自十九世纪物竞天择说兴，而利己主义、强权主义、军国主义之相继迭起，于是金权、兵权乃藉此时期愈益猖獗，非复法律、道德所能遏制。”是有它的现实经验基础的。由于国际政治处于一种无政府状态，所以强权即公理，具有极大的真实性，因此在对外强调一种实力政治，是有必要的；但是对内则不适合提倡这样一种弱肉强食的道德，否则只能恶化国人生存的道德环境，鼓励了一种反道德的倾向，实不足以救亡，反而会祸国。其次，弱肉强食论会导致一种面对危机的过分反应，引发一种冒进思想和极端行为的发生，面对危机的非理性的张惶过度，并无足于应对危机，一种从容应对的心境和理性审慎的态度，才更是化解危机所必须的。当时人的回忆中曾讲述过这样一个在《天演论》影响下发生的故事：周作人在南京读书时曾发现有一个同学，每天晚上都要背着包袱绕桌急走，问其故，答曰：在练习逃难。可见一种理论所可能引发的效果是非常复杂多样的，天演论可能是国人意识到民族国家的生存危机，因而合群自救，形成民族国家主义的社会思潮；也可使只想自保，先救出自己再说，因而加深了那种难民式的自私利己心态，甚或为自己的生存不择手段，损人利己。清末民初的利己主义、强权主义、军国主义的相机迭起，与物竞天择说的盛行以及所引发的传统信仰的衰微不无关联。

进化论改变了人们的世界观、人生观和历史观，使人们意识到其所处的世界是个不再会轮回循环的世界，人们所能拥有的只能是历史性、一次性的生存，因此个体生命弥足珍贵，能够衡量人的生价值和意义的依据也只能来自于现世，而不能再像古人那样寄希望于来世的公道。如此，超验世界的隐遁，既给人们的选择提供了莫大的自由，所谓上帝死了，也就什么都可以被允许了。也给人们的生存带来莫大的困惑，那就是每个人都须自己为自己的生存负责，自主选择自己的生存方式。面对这种现代的人生观，青年时代的周作人曾留下过这样的困惑和感慨：“世有轮回，吾愿其慰，今生不得志可待来生，来生又可待来生，如掷五琼，屡幺必一六。而今已矣，偶尔为人，忽焉而生，忽焉而死，成败利钝一而不再，欲图再厉，岂可得乎。然此特悲观之言，尚未身历日暮途穷之境者也，必惊弓之鸟又更当何如。”以这样的眼光去看世人，他的感触是：“世人吾昔觉其可恶，今则见其可悲。茫茫大陆，荊蕙不齐，孰为猿鹤，殊为沙虫，要之皆可怜儿也。”除了悲观，这种人生观也会激励一种乐观主义的激进、反叛情怀，查周作人日记，1903年11月17日，他口占一诗云：焚书未尽秦皇死，复壁犹存哲士悲。降士惟知珍腐鼠，穷经毕竟负须麋。文章自古无真理，典籍于今多丐词。学界茫茫谁革命，仰天长啸酒酣时。诗后又加了这样的说明：“今世之人，珍经史如珍拱壁，此余所最不解者也；其他不具论，即以四书五经言之，其足以销磨涅伏者，不可胜数，又且为专制之法，为独夫作俑，真堪痛恨。至于浮词虚语，以并名学家所谓丐词者，尚其最小者耳，余尝恨秦皇不再，并非过论，同志之士，想亦为然。当不见斥为丧心病狂，即斥为丧心病狂，亦余所不辞者也。”其诗粪土儒家的圣贤经传，恨秦始皇当年焚书坑儒未尽，颇有法家的专断杀伐之气，所以周作人后来开玩笑说，自己如果做了皇帝，也会杀人。但激进的周作人也仍然无法摆脱虚无的侵袭和纠缠：如在《秋草园日记甲》序中所云：

世界之有我也已20年矣，然廿年以前无我，廿年以后亦必已无我也，则我之为我亦仅如轻尘栖弱草，弹指终归寂灭耳，与此而尚欲借驹隙之光阴，涉笔于米盐之琐屑，亦愚甚矣。然而七情所感，哀乐无端，拉杂纪之，以当雪泥鸿爪，亦未始非蜉蝣世界之一消遣法也。

《天演论》的横空出世改变了一个时代的知识界的风气，使得清末民初的思想文化界迅速成为了进化论的天下，这当然不能不说是天演论之功，但是这种成功也就适应了时代趋势的结果，是时代选择了严复和他的《天演论》。与《天演论》同年问世的还有张之洞的《劝学篇》，身为清朝封疆大吏的张之洞看到甲午战争之后的中国，新学旧学间的冲突日渐尖锐，所以撰写了《劝学篇》，力主一条新学旧学两不偏废的循序渐进之路。他在序言中写道：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流，遂杂出其说以荡众心。学者摇摇，中无所主；邪说暴行，横流天下。”只有既“知通”又“知本”，中国才能幡然有为。此书上呈给光绪帝，光绪帝颇为赞许，认为该书“持论平正通达，于学术人心大有裨益”。他命令军机处将该书所备副本四十部颁发各省督抚学政各一部，“广为刊布，实力劝导”。但这部由官方推荐的正论，实则对于知识界影响有限，甚至是招来了对当政者的更大的反感：周作人日记中记载了当时读这部书后的感想：“稍看劝学篇，即弃去。该书剽窃唾余，毫无足取；且其立意，甚主专制，斥民权自由平等之说，生成奴隶根性。此书一出，独夫之心，日益骄固，可恨也。”在受“天演论”影响的年轻学子那里，这种“平正通达”之论显然已失去了任何吸引力，《天演论》与《劝学篇》相比显然掌握了一种现代特有的权利，即费孝通所言的“时势权力”，这种时势权利对于人心的影响比“实存权力”更大，甚至倡导者越是身份低微越能获得大众认可，因为它更适合非圣人的平民时代的需要。一种理论的盛行与其自身的圆通完满并无太大关系，关键看其是否适应了其时代的人心的需求，并成为时代精神的体现。《天演论》的出现实际上意味着一次文化领域的兵不血刃的政变，从此传统文化丧失了其在文化上的主导性和控制权，近代变革开始由政治领域向社会文化领域挺进。

（一）“父子冲突”与代际文化冲突的激化

接受了“天演论”的中国人开始放弃传统的天理人欲之辨，善恶正邪之分的评判事物的标准，而以新旧中西、进步落后的标准来判断一切。知识者心态也由厚古薄今彻底反转为厚今薄古，形成一种崇信新生事物的心理，并由此将中国社会划分成新旧对立的两大阵营，新与旧的对立开始成为了社会的主要矛盾。这种崇新心理无疑有利于推动社会各个领域的变革，文学领域也不例外，梁启超倡导的诗界革命、文界革命、小说界革命——晚清三大文学革命都是在这种心理影响下产生的，一经提出就应者云集，响应者甚众，正表明其切合了这种时代的需要。进化论的精神及时肯定现代人的创造，以新胜过旧的逻辑将新置于经典之上，甚至将新神圣化经典化，如梁启超在《饮冰室诗话》第一则开宗明义就说道：

我生爱朋友，又爱文学，每于师友之诗文辞，芳馨悱恻，辄讽诵之，以印于脑。自忖于古人之诗，能成诵者寥寥，而近人诗则数倍之，殆所谓丰于昵者耶。”也就是开始以个人的兴趣偏好作为评判文学的标准，而不是某种普遍的客观的标准。由此标准出发，他做了这样的评论：“古诗孔雀东南飞一篇，千七百余字，号称古今第一长篇诗。诗虽奇绝，亦只儿女子语，于世运无影响也。中国结习，薄今爱古，无论学问文章事业，皆以古人为不可几及。余生平最恶闻此言。窃谓自今以往，其进步之远轶前代，固不待蓍龟，即并世人物，亦何遽让于古所云哉。生平论诗，最倾倒黄公度，恨未能写其全集，顷南洋某报，录其旧作一章，乃煌煌二千余言，真可谓空前之奇构矣。荷、莎、弥、田诸家之作，余未能读，不敢妄下比，若在震旦，吾敢谓有诗以来所未有也。以文名名之，吾欲题为印度近史，欲题为佛教小史，欲题为地球宗教论，欲题为宗教政治关系说，然是固诗也，非文也。有诗如此，中国文学界足以豪矣。因亟录之，以饷诗界革命军之青年。（案 诗为锡兰岛卧佛）

梁启超的此番诗论，难免过于个人化、功利化之嫌，现在人还能首肯的大概已不多见。但从这种评论方式我们可以看到在进化论鼓舞下的一代人睥睨一世、横绝千古，努力去开创属于他们自己的历史的气魄和胸襟。

进化论所延伸出的新旧二分的价值观在接受过程中演变为新的比胜过旧的，青年人必胜过老年人的通俗化的公式，对于中国固有的文化传递方式构成了颠覆。按照米德的分法，前现代的文化传递方式是一种前喻方式，也就是文化是有前人传递给后人的，这样老年人就成为文化传播中的权威，年轻人是接受者和被教育者。而现代社会文化更新的速度加快，老一代不再具有垄断文化的专利，而且老一代所拥有的文化传统在现代冲击下贬值，不再能适应时代的需要，因此现代的文化传播方式开始向并喻方式转换，也就是向同一代人的中先行者学习，或者是同代人之间互相学习，这样父辈的文化权威就不再存在，甚至会因为其落伍过时而成为青年人讥讽嘲笑的对象，青年人对固有文化的尊重和认同也产生危机，由此引发代际文化冲突的加剧，使得在同一文化传统之内尚可沟通的代沟变得不可沟通，代与代之间失去了共同语言，家庭、社会发生断裂。新旧之间、中西之间、传统与现代之间的矛盾弥漫于父子之间、师生之间、长幼之间，加深了家庭成员和社会成员之间的隔膜和对抗。郭沫若在他的《少年时代》中曾提到过他的大哥：

助成了我们家塾革命的还有一个重大的人物，那就是我们的大哥，郭橙坞。他是十三岁便进了学的人，天资当然是很不弱的。不过他几次秋闱都没有及第，在最后一科失败之后，他突然成为了启蒙运动的急先锋。成都是一省的都会，接受外来的影响自然较早；他在成都所接受的影响直接传达到我们乡里来。放足会是他首先提倡的，我们家里人在乡中解放得最早，就是五十多岁的我们的母亲．那时候也把脚解放了。女子素来是不读书的，我们的妹子和侄女也都跟着沈先生渎起书来。这些不消说都是他的主张。乡里的蒙学堂也是由他提倡的，我们虽然没有直接参加，但间接地受了很大的影响。

这样一位大哥自然可以说是当时新党的代表了，他赴日留学，还要带郭沫若同去，因为沫若太小父母不同意才作罢。在留学前夕，兄弟之间有一次闲聊，被父亲无意中听到，爆发了一次戏剧性的冲突：

话头无心之间又转到放脚问题来。大哥又问我是喜欢大脚还是喜欢小脚。

我说：“我自然喜欢大脚了。”

他满高兴的不免提高了一段声音来说：“好的，大脚是文明，小脚是野蛮。”

——“混账东西！”

突然一声怒骂从父亲的床上爆发了出来。

——“你这东西才文明啦，你把你的祖先八代都骂成蛮子去了。”

这真是晴天里一声霹雷。大哥是出乎意外的，我也是出乎意外的。我看见那快满三十岁的大哥哭了起来。

郭沫若在传记中感慨道：“父亲并不是怎样顽固的父亲，但是时代终究是两个时代。单是对于‘野蛮’两个字的解释，轻重之间便有天渊的悬殊。”新旧不只是时间上的差异更具有价值道德评判的意味，这显然会使两代人的关系变得尖锐对立起来。这种将新旧冲突价值化道德化的方式是中国的现代化转型一开始就具有了文化冲突的特性，这种发轫于文化冲突的变革显然不会止于政治革命和社会革命，而会将进一步向文化领域延伸，最终导致一场深刻的文化领域的革命。

（二）“突变论”与追赶“时代”的急迫心态

“进化论”在达尔文那里尚无突变之说，只是一种渐进，逐步地进化，但在急迫地要求进步的中国人这里心仪的呼唤的则是一种“突变论”，虽然同样是以进化论为指导，但是孙中山却强调“突驾”说，重视“跃进”，这反映在他的社会观上，就是以暴力革命推翻专制政府，进而实现“天下为公”；而且这场革命要毕其功于一役，将资本主义革命和社会主义一并完成，避免资本主义弊端，直接实现社会主义。这种“突驾”说，主张社会历史的发展可以跨越其中一个阶段而跃进到更高的阶段;由此，他发表长篇演说，号召“流血革命”，驳斥保皇党谬论，预言中国将出现前所未有的大进步，可以迅速“突驾日本”，赶上和超过西方。

孙中山在1905年日本东京的讲演中首先叙述他的革命主张和过程，指出中国革命形势的发展“大有一日千里之势”，“中国土地人口为各国所不及”，如国人发奋自雄, 不难“突驾日本”，“并举西人之文明而尽有之”。最后，孙中山满怀激情地指出：“吾侪生在中国，实为幸福。各国贤豪皆羡慕此英雄用武之地，而不可得。我们生在中国，正是英雄用武之时，反都是沉沉默默，让异族儿据我上游，而不知利用此一大好山河，鼓吹民族主义，建一头等民主大共和国以执全球的牛耳，实为可叹!” 孙中山的演说给当时在日本留学的林伯渠留下深刻影响，他印象最深刻的是：举了一个例子，说明他为什么赞成民主共和，反对君主立宪，他说：“铁路是好东西，但怎样成功的呢？英国开初试用木轨，用马拖车；后改铁轨，仍用畜力；最后，终于蒸汽机车实验成功了。政治的进步也与此相同，由皇帝专制，到君主立宪，终于民主共和。我们现在一开始就懂得了这个道理，为什么还要用畜力拖车呢!这岂不是最愚蠢的事吗!听了孙中山的演说，林伯渠“觉得很对”，心中豁然开朗，一下子他就解决了长期以来蒙混不清的问题。他感到孙中山有一种宏伟的气魄，视野广阔，比同时代的人站得更高，看得更远。他当时听陈天华称赞孙中山是“英雄中的英雄”，果然并非虚语。他拥护孙中山要救中国就必须革清朝君主专制的命的主张，决心追随孙中山从事革命，并要求参加他领导的革命组织。 林伯渠的反应显然在中国知识分子中具有代表性，中国是一个大国，有着五千年的历史和文明，有着相传已久的“天下主义”情怀，中国的现代化不只是一个顺应、赶上潮流的问题，还有一个超越的问题，一种重新获得大国地位并在文明上领先世界的愿望和要求。然而二十世纪初的情形似乎是天时地利人和都不在中国一方，当时的世界是西方绝对主宰的世界，非西方世界除了中国和日本尚未被西方控制和征服，其它地方都已被西方强国瓜分殆尽。在这种情况下，中国现实的选择似乎应该是韬光养晦、静观时变、徐图恢复，而不是突驾躐等，一蹴而就，冒险犯难，轻率躁动的结果可能是连现实的局面都无法维持，从而被列强所乘被彻底瓜分。这是大部分虽然主张变革但是心态上偏于保守的忧国之士的态度。但是这种态度对于秉承儒家道德理想主义精神的青年人没有太大的吸引力，因为他们素来就有一种对“理”的信仰，只不过现在是将传统的“天理”转变成为近代的“公理”，所以从公理推出的具有理想主义性质的“突驾说”，才可满足这种精神信仰上的需要。其次，他们认为事在人为，凡事只要努力去做，就一定能成功。原本用于道德领域的意志主义被照搬到社会政治领域，由此就形成了中国近现代以来的唯意志主义的变革心态，以追求最为理想的社会为目标，而无视社会发展的客观规律。这种凭着激情和狂热来创造历史的冲动对20世纪的中国历史影响深远。

在“突驾论”影响下的社会革命者心目中的社会进化被大大提速，在他们眼中的世界成为了一个“时时更新，刻刻进化”的世界，所以时不我待，只能时刻追赶这种进化，才能不被时代淘汰，因此他们要接受学习的也是时代最新因而也是最好的社会变革潮流，而当时世界流行的也正是以批判西方资本主义为宗旨的无政府主义和社会主义思潮，因此这种思潮也被作为最最好的思潮被引进中国并获得广泛的接受。十九世纪末二十世纪初发轫于西方的世界改良运动在中国也迅速得到回应，无政府主义的影响迅速扩大，像蔡元培、刘师培、吴稚晖、李石曾等人都成为中国第一代无政府主义者，在思想文化界居于领先位置。如此时时更新刻刻进化的世界观固然使中国人不惮于接受西方最激进、最时尚的社会思潮，且以此为傲，但它所造成的后果是追赶者迅速为后来者所超越，大家仿佛进入了一场令人精疲力竭的马拉松比赛，政治界、思想文化界的领袖人物像走马灯似的迅速转换，因而无法形成一个相对稳定的权威，一种变革所需要的暂安之局都成为了奢望。人们对这场马拉松比赛中落败者视为是一种自然淘汰，其落败自身就说明了其所主张的一无是处，无需再严肃对待其所主张的一切，由此造成的是弥漫于整个社会的一种浮躁心态。章太炎在1918年在重庆讲演时说：“六七年来所见国中人物，皆暴起一时，小成即堕。”“乃民党之有政治思想者，亦皆不察习惯．只欲以己意施行。譬之推舟于陆，动而窒碍。斯皆不具历史知识，故自致败亡也。……近世所谓伟人亦然，成败利钝，绝无把握，时或投机制胜，则侥幸而成伟人之名：逮其败挫，名又去之，故一国人物，未有可保五年之人、而中坚主干之位遂虚矣”。如此下去，只能造成“一国无长可依赖之人”的局面。衡诸甲午以来思想文化界的变迁更能说明这一点：康梁独领风骚不久，就被孙中山、章太炎取代，“五四”即起，章太炎又被边缘化，而代之以“新青年”群体，“新青年”不久则又落伍，而又代之以“苏化”浪潮。像历史上颇有戏剧性的一幕是当年的北大之父，五四的灵魂人物蔡元培到了1927年就已被视为“老糊涂”，到了1931年的“一二九”运动，更被当作国民党政府的“走狗”，而被学生詈骂、围殴。与此同时，一个人的成名也可以变得很迅速、很容易，如不到20岁的浙江一师的学生施存统就因为写了一篇《非孝》的文章，而闻名天下，很受年轻人的尊崇。丁玲就曾是他的崇拜者之一。施蜇存有这么一段回忆：所在上海大学读书时的“丁玲还有意识形态上的‘傲气’。她自负是一个彻底解放了的女青年，从她的谈话中可以知道，她在1923年的上海大学，崇拜的是施存统。施存统是因为发表了一篇《非孝》的文章，而被浙江第一师范开除的。他提倡‘非孝’，被守旧分子认为是‘大逆不道’。而青年人却认为是最激进的反封建。施存统因鼓动‘非孝’而暴得大名，来当了上海大学的‘教授’。在那时候，施存统的社会名望高于瞿秋白，所以丁玲‘常常去他那里玩’，而瞿秋白在丁玲的认识里，还只是‘觉得还是可以与之聊天的’。”

由于崇新排旧、崇尚变化、排斥秩序，崇尚热情、排斥理性等特质，使得20世纪进化论影响下的现代文化成为了一种典型的青年文化。它具有青年人的种种可贵之处，也自然带有诸多属于青年人的不可避免的局限。19世纪的俄国与中国颇有相似之处，急于进步的知识分子也产生了一种唯恐被视为落伍的进步包袱，因此只要以进步面目出现的一切主张，都被人不假思索的赞同，即使内心不以为然，也不敢出言批评，唯恐受到保守、落后，为专制辩护的谴责，而被进步知识界排斥、抛弃。陀思妥耶夫斯基将这种心理称之为“桎梏性的进步遐想”，它揭示出人们是如何在成为桎梏的“进步”面前丧失价值判断力的；衡诸中国，也是如此，进步被当成一种新的不可抗拒的宿命，人们所能做的只是去顺应这种宿命而已，推动乃至顺应时代潮流成为了人们的一种新的生存信仰，像鲁迅在写给好友许寿裳关于教子的私信中这样说到：“汉文当废去，盖人存则文必废，文存则人必亡，在此时代已无幸存之道。但我辈以及孺子生当此时，须以若干经历牺牲于此，实为可惜。仆意君教诗英，但以养成适应时代之思想为第一义，文体似不必十分抉择，且此刻诵习未必于将来大有效力，只须思想能自由，则将来无论大潮如何，必能与为沆瀣矣。”这种与时代大潮“与为沆瀣”的态度只能是挣脱了对传统的盲信的人重新陷入到了对时代的盲信，其真正的理性自决能力仍是值得忧虑的。总之，过分专注、刻意地去追求某种社会政治道德目标而罔顾其他，就会导致人的生存的异化，过于急迫、偏执地去追求所谓彻底、纯粹、单一的“现代”，也会给人们带来一种无妄之灾，遭受本可以避免的伤害和损失，这是在后发国家的现代化进程中尤须警觉的问题。

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