邓晓芒西方文化凭什么强势？东西方文化之差异

邓晓芒：康德宗教哲学对我们的启示

我今天要讲的这个话题，力图把康德的宗教哲学，那些在我们中国人看起来很奇怪、难以理解的部分，跟我们中国人的文化心理结构作一番比较，我想从这个角度来讲，可以把康德这样比较晦涩的话题跟我们拉得更近一些。康德哲学一直到今天在国际上在世界上还是一个热门话题，虽然过去200多年了，人们对它的研究还在继续。我们中国人在这方面长期以来也是比较关注的，在海外、在港台也有大量这方面的研究，还在继续进行。所以我们在这方面还是有一定的功底。但是对于康德的宗教哲学我们以往都以为它是糟粕，介绍得很少，所以我也想借这个机会让大家了解一下康德在宗教哲学方面的一些观点。也涉及到伦理学，特别是对基督教的一些见解。

基督教发展到康德的时代有一个飞跃，因为经过了启蒙运动，中世纪的黑暗已经过去，新的东西还没有建立。在康德的时代欧洲大陆也可说处于一个转型期，这个转型期除了批判、否定以外要有积极的建树。康德在这方面作出了很大的贡献，他写了一本书叫《单纯理性范围内的宗教》，这是他的宗教哲学方面的代表作，他从一个理性的角度来研究宗教，把宗教哲学建立在理性的基础上，而不是像以往那样仅仅诉诸以单纯的信仰，所以他的书的名称叫《单纯理性范围内的宗教》。他有一句名言叫“不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》”，这是一个宗教领域里的“哥白尼式的革命”。

康德哲学一直到今天为什么生命力至今不衰，这个有它本身的原因，康德被看作是自从古希腊亚里士多德以来西方最伟大的哲学家。康德的整个哲学所关注的是人性的问题，对于人道主义、人性的关怀渗透在他的所有著作之中。《单纯理性范围内的宗教》出版于1793年，l793年我们大家知道是法国大革命处于巅峰时期，处于如火如荼的时期，雨果不是写了一部小说叫《九三年》嘛，就是谈这个时期的一些尖锐的人性矛盾。康德在德国远离法国革命，但是也受到法国革命的震撼，恰好在这一年他出版了这本书，在这本书里面康德贯彻了他一贯的精神。什么样的精神呢？一个是关于现象和物自体的区分，就是康德认为我们所看到的都是现象，至于现象底下的那个本体那个物自体、那个客观事物本身我们是认识不到的，物自体不可知，凡是我们所知道的都是现象。再一个是自然和自由不可通约，自然界都是按照因果律，按照必然性在运行，它有它的规律，但是自由恰好是要打破规律，要解除规律的束缚，但是自由又不可认识。一个自由行动如果你把它的原因、后果全部搞清楚了，那么这个自由也就不存在了。

自由行动是不可说明原因的，比如一个罪犯在法庭上，律师可以为他辩护，说他的所有的行为都是从小受到环境的教育、污染，是社会造成的。但如果这样一讲，似乎法庭就不能判这个罪犯有罪了，那就只能判社会有罪了，那就要改造社会，就要掀起一场社会改造运动，这在法庭上是不可能的。所以法庭还是要判他有罪。判他有罪的根据是什么呢？就是这个自由意志。尽管有种种原因性的限制，但是你是一个自由人，你应该有自由，尽管这个自由的原因不能讲出来，一讲出来人就不自由了，就好像是一个动物，好像是一个被注定了的东西，但是你不是个动物，你是个人，你是个人就应该有自由。为什么那么多人都处在类似的环境里边，有的人就没有犯罪呢？还是要判他的罪，因为他是个自由人。康德就解释说，这说明自然和自由是不可通约的。自由也有规律，自由按照自己自身的规律这就是自由规律，自律，这个是不能够还原为因果律、不能够还原为自然界规律的，如果还原了人的尊严就失去了，人就变成了物，变成了可以用物理学、生物学加以研究考察的一个东西。所以康德认为在这个时候，在涉及到自由问题上你就必须把你的知识放在一边，为信仰留下地盘，为自由留下地盘。他的一句名言“我要扬弃知识为信仰留地盘”，有的翻译成“我要取消知识”，他其实不是取消知识，他还是很相信知识的，但是知识不能解决一切问题。涉及到自由问题，涉及到信仰问题，这个时候你要把知识放在一边，把它悬置起来，为信仰留下地盘，为人的自由行为留下地盘。

与此相联系的就是认识和道德，或者说认识和实践，道德在康德看来主要就是实践问题，认识和实践也是不可通约、不可还原的，你不能够把实践问题完全还原为一个认识问题。所以现象和物自体、自然和自由、理论和实践、认识和道德这样一些对立的范畴都是不可通约的。从这个总的观点他对基督教的《圣经》作出了他自己独特的诠释，这个诠释的影响是非常大的，以至于影响了当今世界，你如果对当代的伦理学，当代的宗教哲学有兴趣的话，你几乎可以随处发现康德的痕迹。作为我们中国人，站在我们的立场看康德的这个解释，就具有一种深远的文化意义，一种什么意义呢？就是说在他的解释里边，他揭示出来了西方的宗教精神背后所潜在的文化心理结构。我们通常讲西方人跟中国人一个很大的区别就是他们有宗教。他们有虔诚的宗教信仰，而中国人的信仰是比较薄弱的，中国人的信仰是世俗的，相信一个皇帝，相信一个领袖，相信治国平天下的这样一个世俗的理想，而不相信彼岸世界的东西，不相信上帝，这是我们中国人的文化心理跟西方文化心理结构的一个很重要的区别。在西方人那里有一些什么样的文化心理结构支撑着西方文化的宗教精神？我们从康德的这本书和他的哲学观点里可以发现这样一个文化心理结构。

那么这个结构是个什么结构，我们下面要具体来论述。但是在这之前我可以作一个预先的提示，就是我通过我的研究所总结出来的一个比较形象的比喻，我用一个镜子的比喻来加以比较。一般来说西方文化或者西方文化心理．它是一种反思型的文化心理。什么叫反思呢？就是照镜子，reflection，意思就是镜子的反射。西方文化基本上是一种反思文化，也就是把对象世界、把整个宇宙看作是人心的一面镜子，把整个宇宙看作是反映人心、反映人的主体的一面镜子，那么西方文化心理里面就有一个自我意识的问题了，就是说一个人要认识自己。古希腊不是有句名言吗？“要认识自己!”苏格拉底特别强调这句名言具有哲学含义，认识你自己这就是哲学，哲学要干的就这件事。那么如何认识你自己呢？要通过外部世界，人要认识自己只有到对象世界中去寻求才能够像照镜子一样地反映出他自身。马克思在《德意志意识形态》里讲过一句话：“人生到世界上来没有带着镜子”，不能像费希特派的哲学家那样说“我就是我”。单说“我就是我”，这是认识不到我的。怎么样才能认识到自我呢？只有把你的自我对象化，也就是说只有把你的本质力量实现出来，去改造一个对象，在对象上打上你的意志的烙印，那么你是个什么人就是显出来了，你是个天才那么你就会创造出天才的作品，在你的作品上我们就可以看到你的本质。我们通常讲文如其人、画如其人、字如其人，他是个什么人从他的作品里就可以看出来。这其实不是马克思首先提出来的思想，而是西方文化的一个传统，就是说一个人要认识自己，必须要看他怎么样把自己实现出来，他所实现出来的那才是他的真我。如果他没有实现出来，只是心里想一想而已．那是一种潜在的东西，一种还没有定型的东西。我们说一个小孩子从小是个钢琴家的 “料”，但是他后来没有当钢琴家，他干了别的，那么这个预言就落空了，就是说他是个什么人要根据他后来做出了什么，他才是什么。所以西方文化就有这样一种结构，就是说人一定要从对象世界才能够反映出他自己的本质，包括西方人的上帝，其实也是人的本质的一种反映，不光是宇宙啦，宇宙万物要反映人，上帝是最高的对人的本质的反映。

那么这样一种人心的结构，就有两方面的结果。一方面，这个自我，既然你要通过你的现实的实践活动，改造世界的活动，或者是影响世界的活动。或者是认识世界的活动，不管怎么样，总而言之，你要以你的客观化的活动，来确证你的自我，但是在你盖棺论定之前，这个过程是无穷无尽的，那么这样一来，西方人的对自我的这样一种自我意识，就不是一个固定的形象了，而是一个不断发展的形象。我是一个什么人，我最初是意识不到的，小时候是浑浑沌沌的，昏昏沉沉的．后来呢我做出了一点事情，哎，好像我有这方面的希望，然后朝这方面再发展，最后成了一个艺术家。但最后成了一个艺术家还能不能往前，我是不是已经江郎才尽了，这个都很难说的，我的这个天才究竟有多大，这个一直到死之前没有人能够算定，你自已也不能算定，要看你去争取，要看你去挖掘，把自己的潜力全都挖掘出来。有时说你自己感觉到已经挖尽了，已经失望了，突然有一天有个灵感又给你开辟出一片新天地，柳暗花明又一村，这个情况是非常常见的。所以自我意识在西方人心目中实际上是一个不断追求的过程，永无尽期。为什么西方人要设立一个上帝，这跟西方人的自我意识有很大关系。上帝虽然不可捉摸，无形无相，但是他对于人的自我认识是一个号召，有上帝在，那么我就有信心拼命地追求自己的真我，拼命地把自己的本性、本心逐步逐步地揭示出来，你要想一下子揭示出来是不可能的。所以奥古斯丁有一句名言叫做“人心是一个无底深渊”，只有在上帝那里才能穷尽这个无底深渊，在人一生中是穷尽不了的，人到死都不一定知道自己究竟是个什么料，惟有上帝才是知人心者。所以西方文化心理里面有一种非常谦虚的东西，就是说我对事物的理解是表面的，我对我自己的理解也是表现的，是暂时的，我不能够一下子就把握到我的真心，我的本性，我的本我，那个是不可能的，我也不能一下子断言某某人，张三或者李四，他就是这么个人，那是断言不了的，只有上帝才能够断言。

你看起来一个人其貌不扬，好像没有什么才干，但是很难说的，说不定有一天他就成了一个世界级的著名人物，这个都很难说的，你不能够断言一个人的，你认为一个人是好人或者是坏人，你看得清楚啊？有的人做好事做了一辈子，但是心底是非常黑暗的。报上说，有一个身为局长的人，服侍他瘫痪在床的妻子，服侍了17 年，后来妻子过世了，他马上就是又嫖又赌又贪污，后来落网了，所有的人都不相信，这个人怎么会？他服侍他的妻子17年啊!那是不简单的，而且一直是非常勤俭的，平时挎个挎包上班，人家叫他挎包局长，非常廉洁的一个形象，但是突然就堕落了，这个人心真是不可测。还有一些罪犯，你说他坏到底了吗？其实不是的。有部美国电影叫《英雄》，说一个小偷看到飞机失事了，他想上去捡点便宜，结果无意之中把飞机上的人都救出来了，结果便宜没拾到，自己的鞋也丢了，后来到处找这个英雄找不着，不愿意上镜头，后来有一个就冒充他，成了电视台的英雄。这个情况很典型，就是说你认为他是个小偷，其实他心里面没有泯灭的人性．那个良心、良知还在。人是不能算计人的，在西方文化里边这一点是非常确定的，人必须谦虚。你以为你自己很不了起，你以为你道德纯洁高尚？但是你不知道，你是没有到那个场合啊，你到了那个场合你能不能把握住自己这是谁也说不准的事情，要你做出来才算。如果那个廉政干部一直到死他没有违纪，那么我们盖棺论定，我们可以说他一辈子是个好人，但是我作为凡人作为世俗的人，也不能断定他的内心就没有黑暗的地方，你不能断言的，也许他是出于恐惧，也许他是出于面子，也许是出于种种考虑，所以他没有违法乱纪，这个都很难说。

所以西方文化的这样一个镜子结构一方面是对自我的认识成了一个无限的追求过程，所以他们需要设定一个上帝；另一方面西方人的这样一种镜子结构使对世界的认识也是一个无穷前进的过程，而不管你前进到哪一步，康德所说的那个物自体是不会显露出来的，那个最终的东西是显露不出来的。我在对象上所看到的都是我这个心灵、我这个眼睛、我这个耳朵所看到的，至于对象本身究竟是什么样的，因为我没有上帝那样的眼光，所以不可知。我所有的知识都带上了我自己的烙印，都带上了我的思维模式，带上了我的眼光，带上了我的感官结构的限制。所以他们经常探讨的话题如说这个世界在马的眼睛里面应该是什么样子，现代派的绘画想表现这个，人家说你画的什么东西？画的几匹马，蓝色的模模糊糊的，表现派的画家他就回答，我是画的在马的眼睛里边马是什么样的，这个你就没办法去确证了，非常神秘的。西方人的这个认识确实有这种特点，就是说所有的在对象上呈现出来的东西都是依赖于我本人的认识结构，都不一定是物自体本身的结构。这个在现代物理学里边已经变成一个非常麻烦的问题了，就是说基本粒子你说它越分越小吗？现在这个越分越小，无限可分已经好像被推翻了，到了夸克这样一个层次上面，你越往下分，它就越大，为什么呢？因为你用来分它的那一股力量本身就有一个质能转化，当你要把它分开的时候你要用很大的力量，这个很大的力量就使它的质量增加了，所以越分越大，它带上了你的主动的去要分它的这样一个行动所产生的影响。这个是西方文化历来就有的一个倾向，只是我们以前没有把它挖掘出来。康德的这个先验的认识结构使我们对世界的认识成为了一个人为自然界立法的过程，不是自然界为我们立法，恰好是我们为自然界立法，自然科学不是对自然界本身的物自体的一种反映，而是我们自己建构起来的。所以西方文化心理的这样一个结构就使对象本身隐而不露，成为了物自体，康德揭示了这一点。

与此比较一下，中国文化是一种什么样的文化心理？西方文化是反思型的文化，反过来从对象上达到一种意识，而中国文化是当下直悟．悟道，是种体验型的文化。体验型的文化也可以比作一种镜子结构，但是这种镜子结构跟西方人的文化心理的镜子结构是颠倒的，相反的。就是说西方人把对象世界宇宙或者上帝看作人心的一面镜子，《圣经》里面就有这样的说法．就是上帝按照他的自己的形象造出了人，所以上帝是人心的一面镜子；中国人是说人心才是一面镜子，整个宇宙都反映在人心这面镜子里面，所以世界是什么样的，你要认识世界的本体，你要认识物自体，你反而不能到对象世界里去寻找，你要到自己内心去寻找。

物自体是什么样的？这个问题在中国人的心目中不是个问题，没有什么不可知的问题，完全可知，因为天道、天性就在我心中。中国心性之学讲人的性就是天性，“反身而诚乐莫大焉”， “尽心知性而知天”，孟子讲我尽了我的心我就可以知道我的性，性是天人合一的，我知道我的性我就知道了天，这没有什么不可知的问题，每个人只要有诚意，都能知道自己。但是这样一种镜子结构也有两个层次，一方面在这样一种镜子里面反映着宇宙万物，这个镜子本身是固定不动的。禅宗的神秀提出：“身似菩提树，心如明镜台，”那是不动的，“时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，不要使它沾上尘埃。毛泽东也讲，脸是天天要洗的，房子天天要打扫，不打扫就会积满了灰尘。时时要打扫，这个是符合中国文化的精神的。

后来慧能反对这种说法，这也符合中国文化精神，就是“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”本来什么都没有，哪里有什么心？哪里还有什么明镜台呢？慧能说出了一个道理，就是当你把内心看作是一面镜子的时候，这个镜子本身就消失了，因为镜子本身是从来不反映在镜子里边的。我们谁看见过镜子，我们只看到过镜子里的东西，没有人能看到镜子，你如果从镜子的背后去看那你看到的不是镜子，那是镜子背后的水银。你要看镜子，恰好因为镜子是反光的，所以你看不到镜子。所以慧能的解释是很对的，本来无一物，当你把心当作镜子的时候那就无一物了，最重要的是没有心。心不是什么东西，只有当心不是什么东西的时候它才能反映宇宙万物，宇宙万物才是东西。如果你的心里面有东西，你这个镜子就不光亮，你这个镜子质量很差，你就歪曲了宇宙万物．只有当你的内心干干净净什么也没有的时候，你才能够全面地反映宇宙万物。这个是慧能和神秀的一番争论，当然慧能也可以说是更深了一个层次，但神秀的那个说法也没错。

所以镜子不反映在镜子自身里边，而宇宙万物正因为如此才反映在镜子里面。所以孟子讲“万物皆备于我”，老子讲“涤除玄鉴”，就是把明镜打扫干净你就能看到世界最幽深最玄妙的真理。所以在中国的镜子结构方面有一个盲点，就像人的眼球上面有个盲点，这个盲点，佛家称之为空，道家称之为无．无心、无知、无欲、无为，这就是我们中国人的内心。这是一个方面。另一方面，中国人这样的镜子结构一上来就肯定了对象世界就是我所看见的那个样子，没有什么不可知道的物自体，对象世界就在我的内心里边，当然不是我的五官，我五官看到的东西可能还有疑问，这个在道家哲学特别强调．五官的是令人色盲的，令人发狂的，令人乱心的．五官的视觉倒不一定是真实的，但是内心的视觉是真正的，是能够把握本体的。对象就是我在内心看到的那样子，所以直觉的体验就足以把握宇宙的本体，不需要到外面去寻求，不出户能知天下事，我在家里想的一个东西那就是万物的规律，那比所有你在外面寻求到的规律更高。所以佛教讲“只下无心，本体自现”，如果你无心了．那么在你的心里面本体就自然呈现了，所以这是中西文化两面镜子的颠倒关系，在这个地方显露出来了。

我们总结一下，西方文化的大问题在于把握不住对象本身，所以他们要拼命地去把握，要不断地去追求知识，要不断地去追求真理，造成了西方文化的浮士德精神，就是不断地去追求的精神。追求本身就是一种享受，就是自我意识的痛苦的历程，追求而永远追求不到，人永远追求不到就是他的动力，不断地追求，西方文化始终是有一个物自体的问题，始终有一个康德所讲的那个事情本身。你总是认识不到的。中国文化的毛病则是缺乏自我意识，本心不是什么要你去把握的东西，你把所有的东西都放弃了．本心就在那里了，但是这个本心你要能说出什么东西来，是说不出来的，因为没有任何外在的可能把握的东西，包括任何语言能够说它。

你可以对所有别的东西进行规定，但是对于本心你不能进行任何规定，你进行任何规定都说明你的心还不干净，你有它的规定在心里面堵塞着，你就还没有破除一切执着。所以这样一种镜子结构使中国人长期以来窒息了自我意识。自我意识是跟对象意识密不可分的，自我意识本身是需要规定的，你是个什么人，你不能说一言不发。你说我到这个地方就言语道断，我不能说了，那个不叫自我意识。真正的自我意识就是明确意识到我是个什么人，我还缺什么，我还需要什么，我还要去追求什么，这才是自我意识。康德的立场恰好揭示了西方文化的这样一个深层结构，西方文化总是发现矛盾，发现对立，造成痛苦然后追求。而中国文化呢，老是回到本心，就没有痛苦了，就非常安妥了，觉得自己一切都得到安慰了，得到解脱了。佛家是这样的，道家是这样的，儒家其实也是这样的，回到自己自然本性，问心无愧，没有罪感意识，没有说我自已有犯罪的倾向。

中国的那些智者贤人都是很自信的，我怎么会犯罪呢？我这么真诚怎么会犯罪呢？“文革”中间我们也参加过红卫兵，当时都是一片赤胆忠心，为了保卫毛主席准备献出生命，我们怎么会犯罪呢？现在回过头一看实际上犯了很多罪，但是你要追究起每一个人来，每个人都不承认，我没有罪，当时是那种形势嘛，我的主观出发点是好的嘛。所以没有人追究自己，也没有别人能够追究他，除非他由于别的原因，在挨整的时候要他写检讨，要他认罪是言不由衷的。实际上中国人历来倾向于没有人认为自己真正有罪，只要他是诚心诚意、没有不良动机，他就认为做了什么事情他都可以问心无愧。这个就是陷入到了自我意识的盲点。

下面我们要谈的一个问题是追究这样一种相反的镜子结构形成的根源。这里有两个话题，一个是人性，一个是自由意志。在康德那里它的宗教哲学是以道德哲学作为基础的，道德是独立的体系，它不需要宗教本身就能够成立，所以康德在当时是大逆不道的，他竟敢认为道德不需要宗教也可以独立地成立。而道德在康德那里是实践理性，也就是说理性不需要信仰，可以成立。道德先于宗教，独立于宗教，道德是最基本的。但是道德一旦建立起来通过理性的推理必然会导致宗教，这又是他的一个观点。由此得出结论，要考察宗教原理必须首先讨论道德。

那么他的道德问题怎么讨论的呢？讨论道德当然要讨论人性的问题，人性本来是善的还是恶的？中西方在这个问题上面有相同之处，古代都有过性善论、性恶论、性非善非恶论、既善既恶论、善恶相混论五种观点。康德在《单纯理性范围内的宗教》中也提出了这五种观点，中西方在这点上是一样的．从逻辑上来说人的善恶问题也只可能有这五种观点，再找不出别的观点了。但是西方人在讨论这个问题时跟中国人有一个很重要的不同之处，就是西方人很早就提出了一个更重要更加根本性的伦理学的问题，那就是人的自由意志问题，就是说在刚才讲的五种善恶问题底下，在它的背后还有一个更深的问题，就是自由意志问题。如果一个人的行为没有自由意志，他是被决定的，那么他的行为你既谈不上善也谈不上恶，因为他的意志，他的行为是不自由的。就像我们对自然灾害，我们不能说它很凶恶，我们也不能因为自然界发生灾害就仇视它，我们就报复它，除非你疯了。

我们要处罚一个人，我们之所以说他有罪．是因为他是故意的，如果他不是故意的，那我们的处罚就要轻得多，是过失，过失当然也有一定的罪，因为如果他预先能够预见到的话，他本来应该预防，但是他没预防，没有人能预防自己不犯过失，人不是上帝，我们中国人讲人非圣贤。孰能无过？但是人跟上帝有相通的地方就是他有理性，他有预见性，所以他应该预见一切，应该预见，应该像上帝那样，可以这样要求他，但是因为他不是上帝，所以我们可以退而求其次，把他的处罚、罪过减轻一些。所以自由意志的问题在西方人看来是个更根本的问题，一切善恶都立足于他的故意，如果他不是故意，他的恶不成其为恶，他的善也不成其为善。如果他不是故意为善，他是本来生性如此，就像我们在非常偏僻落后的农村看到的那些山民，他们生性就不知道怎么作恶，他就没有作过恶，所以我们非常羡慕，这种地方民风纯朴啊，他们是非常善良的，你到他那去他好客得不得了，但是如果按照西方人的观点来看，这种人其实还是生活在伊甸园里面，他还没有自由意志，还不能说他善或者恶，或者说这种善是一种非常表面的，不是真正的善。真正的善就是一个人他本来可以作恶，但是他没作，他很懂得怎么样能够做恶，但是他不作，这就是善。

如果一个人根本不会犯罪，他只能做好事，这个善就不是真正的善，这种人如果一旦落到一个比如说商品经济的环境里边，那变坏起来是一两天的事情。大家都突然一下知道了，学会了，学坏是很快的，很多农村来的小保姆，到了大城市里马上学坏了，本来很朴实的一个小姑娘，没多久她就会打扮，就会讲虚荣，就会扯谎，本来都不会的，因为她不会所以她很善。这就是没有考虑到其实真正的善恶是要建立在自由意志之上的，自由意志本身不是善也不是恶，它是超越：于善恶之外，在善与恶的彼岸，尼采不是有部书叫《善与恶的彼岸》，就是讲自由意志、权力意志。这是中国人很少考虑的一个问题。只有像荀子接触到自由论的问题，接触到人的心，心可以决定，可以选择，孟子也稍微接触一点。可以选择。但是这种选择实际上是无可选择，就是说如果你是个仁人志士，那么你肯定是选择杀身成仁，如果你是个小人，那么你肯定选择卖身求荣。所以中国人最重视的是你本来是什么，是君子还是小人，这就是所谓的心性的问题。

中国人最热衷于讨论的，不是自由意志问题，而是心性问题。所以对善与恶的讨论在中国最终归结为对人的天生本性的讨论。一般来说人性本善，这是占统治地位的观点，只有荀子讲人性本恶。荀子讲的人性本恶其实细究起来跟孟子讲的人性本善没有冲突，只是概念不同，因为荀子所讲的人性，不是指的真正的人性，而是指的人身上的动物性。人身上有动物性，这个动物性是可以为恶的。但是荀子也承认人有另外一种本性，就是人能够“分”，人能够懂得自己的名分和本分。人群跟牛群马群不同的地方，就在于人懂得分。分就是礼、礼教、礼法规范的一套。在这一方面人跟动物不同，是善的。

所以我们一听到萄子讲性恶论，就不去仔细分析，就认为跟孔孟是对立的。其实不是对立的，只是用词不同而已。整个中国传统文化，心性之学，基本上都是建立在人性本善这个基础之上的。人性本来是纯洁的，本来是诚心诚意的。诚本来是人的本性，“性相近，习相远”，人人从生出来是纯洁的，像儿童一样，但是由于社会习俗的影响，所以变得丧失本性了。孟子讲求放心，后来的儒家讲要恢复本性。李敖讲要复性，回归本性。这跟老子讲返朴归真，复归婴儿是一致的。婴儿的本性是最干净的，因为婴儿他什么都不知道的，他的欲望顶多只有一点生理上的欲望，那是正常的，没有超出这个之上的欲望。

作者：邓晓芒

来源：《现代哲学》2003年1期

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