西安交通大学王国荣教授（西安交通大学副教授钟治国）

提要：河洛王学是自明嘉靖而始延宕至明末的、在洛阳及其周边地区形成的一个阳明学流派，以尤时熙及其弟子孟化鲤、再传弟子王以悟和张信民等人为主要代表这一学派特重阳明的“万物一体之仁”说，以求得此一体之仁为根本学的，以见之于日用伦常的知分、安分、尽分为核心工夫天人一理，万物一体，良知、仁德万物皆备，皆统摄于此原本的一体流行之中缘是，致良知就是求此“万物一体之仁”，在工夫上便是任运人人本具的良知、仁德的自然呈露，安于见在之分，随所遇而尽其分，是为“第一义”的顺适工夫理路同时，用工夫以复本体的工夫理路也未被忽视，他们多从常人如何用功的层面上主张无我以复真我、去嗜欲之遮蔽以复本体之精明的工夫，表现出了丰富、整全、切实的工夫面相，今天小编就来聊一聊关于西安交通大学王国荣教授?接下来我们就一起去研究一下吧!

西安交通大学王国荣教授

提要：河洛王学是自明嘉靖而始延宕至明末的、在洛阳及其周边地区形成的一个阳明学流派，以尤时熙及其弟子孟化鲤、再传弟子王以悟和张信民等人为主要代表。这一学派特重阳明的“万物一体之仁”说，以求得此一体之仁为根本学的，以见之于日用伦常的知分、安分、尽分为核心工夫。天人一理，万物一体，良知、仁德万物皆备，皆统摄于此原本的一体流行之中。缘是，致良知就是求此“万物一体之仁”，在工夫上便是任运人人本具的良知、仁德的自然呈露，安于见在之分，随所遇而尽其分，是为“第一义”的顺适工夫理路。同时，用工夫以复本体的工夫理路也未被忽视，他们多从常人如何用功的层面上主张无我以复真我、去嗜欲之遮蔽以复本体之精明的工夫，表现出了丰富、整全、切实的工夫面相。

关键词：尤时熙；孟化鲤；王以悟；张信民；万物一体之仁

嘉靖时期，河南府洛阳县人尤时熙（1503-1580，字季美，号西川）启其端，将阳明学传入了河洛地区。尤时熙传孟化鲤（1545-1597，字子腾，又字叔龙，号云浦，河南府新安县人），孟化鲤传王以悟（1559-1627？原字希赐，后改字幼真，号惺所，河南府陕州人）、张信民（1562-1633，字孚若，号抱初，河南府渑池县人），由此逐渐形成了一个延宕至明末的、颇具时代性和地方性特色的阳明学流派。黄梨洲批评尤时熙只在发动处用功，因而是本体不明而徒事细枝末节者①；关于孟化鲤之学，梨洲语焉不详，只说：“凡所言‘发动处用功’，及‘集义即乎心之所安’，皆师说也。”②说云浦谨守师说，这是符合实情的，但梨洲此语显然认为云浦同样陷入了不求本体的弊病；关于王以悟、张信民二人之学，梨洲则全未提及。

众所周知，自程明道首发仁者与万物为一体之说而始，万物一体与仁在义理内涵上开始形成了一种固定关联的态势，仁德往往要藉由我与人、人与物的一体来得以施发。至王阳明，二者又形成了义理内涵和表述形式上的双重固定关联。在《答顾东桥书》（“拔本塞源论”）、《答聂文蔚》《大学问》等文中，“万物一体之仁”这一提法被明确标揭出来并得到了前所未有的详密阐发。在阳明的思想体系中，求“万物一体之仁”被视作致良知的一种形式，被含纳于致良知宗旨所统摄的诸种工夫形式之中。而在河洛王门诸子那里，致良知并未成为表述形式上的中心，“万物一体之仁”则得到了更多的强调。职是之故，本文围绕“万物一体之仁”这一核心论题，对他们的相关论述进行分析，以呈现这一学派的学术特色和发展脉络。

一、分与一

孟云浦总结其师为学之宗旨说：“大要以孔门求仁为宗，而私淑于近世文成致良知之训……故惓惓勉以职分见在处用工”，[1]（P.479）可谓一语中的。在西川看来，“孔门言仁，正是一体之学”，[1]（P.136）孔门的学问唯在求仁，而仁德只能在此“万物皆备于我”的“一体”中求得。阳明之致良知，就是将此仁德、良知的生生之意通达于事事物物：

《易·系》谓包牺氏始作八卦，通神明之德，类万物之情。盖圣人只是以不忍人之心，行不忍人之政。神明云者，即吾之良知，其德好生。通之也者，达之也。何以达之？类万物之情而已。物各有情，各以其类，物各付物，则吾好生之德达于万物矣。[1]（P.234）

知，良知也，赤子之心，天聪明也。惟是良知，生天生地，莫为之先。强名曰古，实吾性也。万物皆备，不假外求。无失无复，是为生知；失而后复，是为学知。[1]（P.233）

圣人的神明之德，就是人人本有的良知、仁德，它呈现为不忍人之心、不息之生意，因此将此生意通达万事万物，就是良知之致、神明之德之通、仁德之施。在西川的思想中，致良知说是以“万物一体”这一阳明学的基本精神为底层逻辑依据的，良知之所以能得致，原因就在于良知生天生地，本来万物皆备。良知生天生地之说，本于阳明“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”[2]（P.119）之说，其意显然不是从物质生成论上将天地万物看作良知所生者。“神明”“精灵”这些概念的引入，其用意就在于借助其所包含的活动性将良知与造化（世界的本源）在意义生成上联系起来。“知是气之灵处”，[1]（P.321）精明灵觉的良知是造化之生意发露的孔窍，而天地万物也原本就与我的良知有着切实的意义关联而具有各自的意义。若无我的良知，天地万物就失去意义，或者说就失去了对我的意义呈现——同时也是我对其意义的观照，也就不成其为天地万物了。在西川这里，良知的生生之意能够藉由其“神明”（神妙莫测之照察、彻达）而通达于事事物物，良知与事物融会贯通，恢复到原本的一体之生意流贯状态，从而各自成就并呈现自身。

诚如梨洲所言，尤西川特重在道理之显见处、本体之发动处、日用伦常中着手用工夫，“应酬是本体发用，此处用工”，“工夫只在应酬处做”，[1]（P.183、186）但这是否意味着西川之学只看重细枝末节而未明本体呢？实际上，西川的这一工夫论主张的根本意图在于提点于日用伦常中用功的工夫理路的首出性——而非以本体为不必求者，这是自阳明发之的良知学本有的工夫理路之一，正如阳明所说，“本体上如何用功？必就他发处，才着得力。”[2]（P.1294）这一良知学的通义之所以被西川所特别强调，主要是缘其有忧于当时讲论良知之学的学者蹈于虚空而忽略实行，故而特重良知在日用常行中的实践。在西川看来，儒者作为一个伦理身份，其主要的目标是在日用人伦中贯彻、实践所学，而不是空口讲说、托之著述。学问的最终成就，必定要呈现在日用常行、伦理纲常之中。西川云：

道理只是日用常行，学问到至处只是日用常行，“不识不知，顺帝之则”而已。[1]（P.135）

道理只是纲常伦理，愚夫愚妇皆可能的，乃是家常饭。孔门弟子，颜子之外各有病痛，若无可观，后世儒者著述立言，若反出于其上，然圣人与他做的是甚么？正是在这实理上着力，各举自己病痛，以求治于圣人。后世儒者便是立个门面，反失孔门务实之意。[1]（P.313）

学务求实，学到至处——成就处、至高处——不是言说上的高明精妙，只在愚夫愚妇可知、可能的日用常行中，这正是阳明所说的圣人之学与异端之学的最显明、直观的区别所在：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”③道在平常，日常伦理关系主导的世界，是且只是儒者身置其中的世界，在这一伦理世界中贯彻良知，是良知之学的题中应有之义。西川之学具有极为“平实”的面相，根本的原因就在于西川认识到日用伦常是切于人之生命的根本相关者，因此他着重从日用常行处提点工夫的切实、真切面相。西川说：

闻之先觉，此学是不识字的愚夫愚妇可知可能，只是将心比心，自觉万物一体，只在浅明处体察，则深远在其中矣。盖道理无浅深，一真一切真也。着意精微，易生意见。[1]（P.296）

妻子和，兄弟翕，父母顺，皆卑近易行之事，而高远在其中矣。[1]（P.103）

工夫越简易越真切，在卑近易行处用功，在和睦妻子、敦厚亲情上用力，工夫简易而平实，而高远的工夫境界自然蕴涵其中了。其曰“道理无浅深”，是从工夫施行的简易上提示学者用力下手之所在，而非真以为道理无所谓难易、深浅。儒家特重人伦，人际伦理关系是参与人的构成的根本要素之一，人总是处在具体的、相对稳定的伦理关系及其结构中的人，无所逃于天地。程子说：“天地不相遇则万物不生，君臣不相遇则政治不兴，圣贤不相遇则道德不亨，事物不相遇则功用不成。遇之道大矣哉！”[3]（P.1172）“遇”字提示的就是在包括人在内的天地万物的生发过程中，诸种生发性要素在相互遇见中相互感发、回应而各自成就自身。在每一个当下的情境中，人与他人及诸事物相遇而照面、而生发、而存在，人人都处于其中的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等基本伦理关系参与构成了人的生存结构及其意义并使之彰显出来。个人生存于其“中”的日常世界，就是建立在此一基本关系整体的基础上而将其他被此关系之织体所牵涉的事事物物摄入其中而构成的世界。切近、易行之事之所以能够通达于高明精微之境，原因就在于这一日常世界的一体相关性，人们能且只能通过对与自己最为切近的人、物及其相互关系的真切领会、观照、处置来达至对这一一体相关性的真正体知。

“一”与“分”“多”对言，“一体”是“分别”之一体，反之亦然。万物一体之仁绝不是以取消人际以及人与物的差别、区分为前提的。④此正如钱穆先生指出的，“阳明论良知，并不偏重在人心之同然上，而把人尽其性，分工合作，来完成天下一家万物一体的境界。”⑤在这个一体的生存境遇中，人人皆有其“分”——本分、分位。每个人都具有多重伦理身份、位置，因此便须着力承担并圆满完成这些身份、分位所要求的责任、义务，是为尽分、安分之学。西川说：“凡所有相，皆道之发见。学者能修自己现在职分，则万物皆备于我。无极、太极只是此心，此真道之起处，不必求之幽深玄远也。”[1]（P.134）可见他不仅强调人要知分、尽分，而且要将之落实为见在、切近之分之知、尽。本体、道只能呈现在当下的诸种生存境遇中，因此要通达于天命、天道，就只能在我与他人、诸物的原本一体的生存境遇中尽其见在之职分。以“仁”而论，万物皆备于我，与我同处于此一体之中的他人、事物皆是所当爱者，皆是我所应尽之分之所在。但众所周知，儒家之仁爱是亲亲而仁民，仁民而爱物，其间存在着关怀程度和次第上的差别，“孔门论学，职分之外无说”[1]（P.170），“盖莫非道也，对景切分，乃属见在”，[1]（P.164）故西川认为工夫的下手处当由当下、见在的职分之尽开始，尽见在职分中自然蕴涵着更为廓大的“一体之仁”。

承袭了尽当下职分以求仁的工夫理路的孟云浦也主张儒家的学问就是求仁，就是成为以天地万物为一体的仁者，“学问不外求仁，来书所谓‘仁者以天地万物为一体’是已。”[1]（P.397）在云浦看来，求仁工夫的下手处就在尽见在之职分，“安分工夫，近益体得是为学要法”[1]（P.527）。云浦指出，高明之境，如天、地之所以高、厚，并非不须求索者，但通达于高明境界的道路的起始处只在人人皆可用力的当下的职分。[1]（P.393-394）当然，“安”字并无使人故步自封、恬嬉偷安、利己自便的意思，相反，毋宁说它指明了通达于高明之境的工夫路径及用功方式的切实性、可能性。素其位而行，安于见在之位，依照自己当下的见识、分量、能力去做实际的工夫，从而尽此职分之当为，才是通达于天命的平易之道。云浦曰：

窃谓学要安分尽心，心诚安分，即搬柴运水，莫非实学，况钱谷乎？其不者，即从事讲习，非玄虚则粗鄙，况钱谷乎？宣尼所以与点，《易》象所以戒出位也。[1]（P.404-405）

《中庸》谓素其位而行，孟子谓禹、稷、颜子、曾子、子思易地皆然，正以此也。盖寻常说为学，说工夫，无所爬挦，惟拈起个分字来，便无论大小贵贱，皆有见在可做的工夫，学问始不涉玄虚。[1]（P.527）

“今人好高，只不安分”，[1]（P.412）安分，首先意味着人要安于当下的职分、本分，不好高骛远，不出位而思。这是儒家工夫论传统的要求——首先要返己向内，亦即《中庸》所说的“君子素其位而行，不愿乎其外。”不安其分则容易向外驰逐而不返，沦于玄虚而不实。君子首先要由其当下所居之位出发去为其所当为、能为，这是当下可见、可行的工夫，无企慕怨尤、驰逐向外之心，才能随所遇而安、无入而不自得。其次，安分、尽分之学，因每个人当下所处的分位不同而有不同的用功方式，故有士君子出、处之学，有搬柴运水者、役力于钱谷者之学。然正如云浦所指出的，人之富贵贫贱只是当下的遭际，“如寒暑昼夜交代乎前，吾性元不以是有加损”，[1]（P.527）而安分、尽分工夫，不分大小贵贱，皆是尽其性分之固有，皆有当下可为之实功，它不因所用事情的大小而或用或否。由此可见，这一工夫在具体的工夫节目上具有非常细密、入微、切己、踏实的特点，“安分尽心是脚踏实地工夫”[4]（P.157）。

二、去欲与一体

万物一体是原本的一体，意谓人及万事万物皆处在相互关联、牵涉中这一状态是原本如此的——它不是用工夫之后所得的效验，用工夫只是复其本然，因此求万物一体之仁、致良知便是将人人本具的良知、仁呈现于此本然的一体之中。良知人人本具，一体之仁也是吾性之固有，故从阳明学的工夫论上说，保任良知、仁德的自然呈露显发便是“第一义”的工夫。西川对这一顺适的工夫理路相当认可，如其曰：

人情本然，只是相亲相爱，如尊君孝亲、敬兄友弟、刑家睦邻、恤寡赈穷，是上爱下，下爱上。[1]（P.202）

仁、敬、孝、慈、信，只是一个良知。良知即至善。[1]（P.97）

仁、义、礼、智皆是良知、性分所固有者，从人情的本然状态来说，也原本是相与为善、相亲相爱的，因为万物一体、人我一如，人与我原本一体相联、痛痒相关。因此，如果人循其性情之本然而为，工夫便顺适、平实、简易。缘此，人承担的诸重伦理身份所提示的应然或当然（应当如此）的义务、责任便不是外在强加的，而是由本性、良知之不容已地发显、情感之不可遏制地呈现使然。西川说：“才说当然，便是义外。圣人只是情不容己，不说当然不当然”，[1]（P.137）可见其对不容已的情感之发的强调。这种情感的强烈、真切程度所表示的主动性、自为性，远远超出了责任、义务所能要求的程度和范围。因此，知分、安分、尽分，便是出于对其所本具的伦理身份、地位的真切体知和践行，“君子为善，乃其禀性自然实见，恶不可为？”[1]（P.166）而非外力的约束、强迫使然，其发作、呈现是不容已的，不勉强，不虚伪。

当然，西川主张循性而为并不意味着他取消了用工夫的必要性，或者说无工夫可用、全不用工夫，循性而为对于常人来说其理论上的可能性大于现实中的可行性。西川也十分清醒地认识到人情被名利之私遮蔽的可能性、普遍性，“性分上欠真切，只因心有所逐”[1]（P.139），因而也强调去私去蔽以复其性情之本然的工夫的必要性。原本的人情容易受到私欲的干扰而流于或过或不及，是即所谓“世情”——世俗的欣羡名利声色的人情，“世情溺于嗜欲，任情流荡”[1]（P.263）。良知、本性的遮蔽来自人之私欲，然则私欲自何而起？人有生命的存续就有此肉身，有此肉身便有饮食男女等向外的需索，有需索便会有尔、我之纷争，便会有私意。我的存在是一个既成的事实状态，那么这是否意味着私欲的存在也是不可避免的呢？如果私欲的存在有其必然性，那么去欲工夫如何可能？西川说：“圣人之学，以无我为至。学者未至于圣人，有我之私未尽耳。”[1]（P.136）可见在其看来，圣人可学而至，而学以成圣的关键是去除私我。西川又说：“仁者以天地万物为一体，无我也。以天地万物为一体，真我也。”⑥“无我”在西川这里被视为“仁者以天地万物为一体”所表征的工夫境界和根本依据，其所要“无”的，是局限在一己之内的、只为自己谋划盘算的小我、假我；其所要成就的，是能够达至天地万物一体境界的真我。从这个真我出发，在应事接物、起心动念的时候便不会产生私欲，因此由私欲而生的道德上的恶才是可以去除的，我们才可以视之为无其“体”的，意即其本身是没有逻辑上的存在必然性的。

无我、去欲工夫也被云浦所强调。他指出，常人之所以不能达至圣人的以万物为一体之境，只因多欲。[1]（P.397）万物一体，皆备于我，这在云浦看来也是生来如此的，“身自备万物，万物皆是身。生来本如此，无初既之别”[1]（P.521）。从气（宇宙生成的物质性）上来说，人与万物异形而同气。人是天地之心、五行之端，是天地生生不已的大化流行之所钟，得五行之秀而最灵，“今夫人者，天地之心。天地以生物为心，则生生者人之心也。”[1]（P.490）天地生生之心即是人之仁心——关爱、生发而非戕贼、毁坏之心，因此求仁便要返本归己，去除私我而得真我，以复此原本的一体之仁。云浦说：

知仁者以天地万物为一体，是无我，是无物，是反身而诚。仁体全具则即真我矣。知万物皆备于我，是真我，则亦即仁体全具。反身而诚，无物无我，以天地万物为一体矣。盖无我而后谓之真我，真我必无我，又何俟区区之发明？[1]（P.502）

与西川之说相同，云浦此处所说的无我，不是以自我为虚无，而是要将私己、小我破除。去私我才能得真我，这个真我不是从一己之躯壳即血肉之躯上说的，而是指人突破小我的拘滞之后，将天地万物纳入我原本完具的生生之意、一体之爱中所体验到的真正的自我、大我。无我也是无物，人惟有不被物所化，不被物欲染杂——而非以物为虚空，才能见得我与他人、万物原本共生、共在的真我，才能真正达至全体皆仁之境。云浦又说：

夫心也，虚灵明觉，至大而密，至显而藏，洁洁净净。孟子所谓赤子之心者也。知诱物化，私欲障之，如身之有垢，故须洗。[1]（P.496）

每日时时检察，吾心果在否？务令常在，不致放逸，而后于所以异于禽兽几希者为无忝。[1]（P.526）

此心原本虚灵明觉，原本洁净无欲，原自知爱知敬。对常人而言，要使此心、良知得以呈现，就必须先在去除私欲之遮蔽、染杂上用功。每日检视此心存否是必要的工夫，惟有使此心常在而不驰逐于物，才能无愧于人区别于动物的几希之明。但云浦又指出，心就其原本状态而言是无所谓出入的，“心无出入，如何收，如何放，须实体乃见”，[1]（P.523）这似乎与收其放心的工夫有所冲突：既然心无出入，则何来放心？何来收心？一个合理的解释是：心原本澄明、原本无欲，因而原本无放失，但常人为名利所牵引而驰逐于外，故这种状态可谓之放失。此心虽然放失，但其本体原本无欲，正如浮云蔽日但不能说本无朗日，因而可谓之放而未放，从本体层面上来说，此心原本无放而常在此腔子内。既然嗜欲本身没有存在的必然性，因此从工夫上说，云浦认为“不了了之”是最为易简省力之方，“眼前葛藤，何日是了？昔人云以不了了之，此最可为存心省事之方。”[1]（P.385）“源头既濬，流出自清。指南定向，适国坦途。”[1]（P.524）由此可知，云浦也非不求见本体者，并非于本体工夫毫不置意而一意于去除私欲者，只不过他多站在常人的立场上强调工夫的实际可行性、必要性而已。但与其师尤西川相同，他也认为道理可以一言而尽，工夫却是终身用之而不能穷尽的。[4]（P.158）可见云浦的工夫理路在根本上更接近于即工夫以见本体的理路，用下学的工夫，而上达即在其中，本体即在工夫中。[1]（P.509）

王惺所、张抱初二人作为孟云浦的最出色的两名弟子，也忠实地继承了师说，以求得万物一体之仁为根本的学的。二人皆认为，道不远人，天人一理，“万物皆备于我”是从道（理）的层面而言的。惺所说：“吾人之心，一点虚明，自一理浑然，泛应曲当。曲当处，莫非道也。此原是天地万物皆备于我，其实一理也，虽欲外之，得乎？”⑦抱初也说：“造化人事，其理一也”，[1]（P.567）人与天地万物在根本上是一理相通的。道即心，心即理，心外无理，心外无物，此心、此理、万物本是一个，故此心、此理无所不包、无所不备。缘此，从工夫上说，便须在我与他者、万物一体之日用伦常中随分、安分、尽分：

窃谓人之生也，岂能违世独立，无所应酬？但日用间一切感遇之来，贫富贵贱，常变顺逆，合下皆有当然之则，所谓位也。故吾人之学，只是素位，素位只是安分，安分便是尽性，循理乐天，处一化齐，君子所以无入而不自得也。⑧

天下有性分，随有职分，如士农工商，谁无职业？士业读，农业耕，工商业活计，故士必读始为士，不则旷士职；农必耕始为农，不则旷农职；工商必活计营生始为工商，不则游手游食而旷工商职，亏职分不为亏性分乎？[5]（P.692）

我之存在离不开他者的存在，“应酬”就是经由人际交往结成的各种社会关联，人在其中各有分位。这一分位，首先提示着“当然之则”即不得不如此、应当如此的处置人际关系的理则所蕴涵的诸种义务、职责。因此不管处于富贵还是贫贱、顺境还是逆境之中，“而分义所在，有不可辞者，吾亦安之而已。”⑨人之职分所当为者，皆是性分之不得不然者，故须安分、随分——素其位而行，随其见在的分位而为之。能安其分，便能尽其性，“日用间安分循理，尽自宽平自在”，自然能无入而不自得。士、农、工、商都是职分——职责之所在，士子的职分就是读书明理，如同业农者耕、业工商者做活计一样，都是性分的要求。旷其职分而不为，实际就是对其性分的亏欠。人人都有其见在、当下的所当为之职事，“随其分位，无不可行，此学固人人皆能也”，[1]（P.594）士、农、工、商异业而同道，人人皆因其性分而有入道的可能性，因此为学便不仅是狭义的读书，农、工、商人尽职尽责地做好当下的职事也是为学。

安分、尽分不是于性体上有所增益，而只是循其性分之固有，因此工夫便简易、高明。惺所指出，人如果能够先立大本，其所犯的过错自然会减少，即便偶尔有失察，也能一觉即复。颜回之所以被孔子称为门下唯一的好学者，就是因为其工夫是在根本上做的。惺所称颜子的工夫是“存理”工夫，能存得天理，则人欲自去，因此能知不善之来而一觉即复其本然的天理流行，不为怒所迁、不二其过。这种工夫，就是阳明所说的“洪炉点雪”。在主张“第一义”工夫这一点上，抱初也持相同的观点。抱初说：“……学者欲将自己病痛一一思着要治，则百私丛生，何处下手？只要能养性，将客气不去而自去。”[1]（P.589）私欲丛生，因此如果只在私欲的一一克除上用功，不惟繁难，亦且有不知从何处下手之虞，故学者只要能存养其性，则客气、私欲自然就消失了。因此，抱初认为存理、去欲不是两个工夫，“不是存理在一边，遏欲在一边。盖存理则人欲自然退听，不待遏欲而自无不遏耳。”

当然，主张“第一义”工夫，并不意味着不须用对治私欲以复本体的工夫。“中人以下，情欲驳杂，虽真心既开，时有出入，中间须用一番保任工夫”，因人的资质有差异，故所用的工夫也有层次的区分。吾人的本心、本性与圣人无别，“理义即是心之同然，岂有不知？故曰‘是非之心人皆有之’。但为物欲遮蔽，故可知者终于不知耳”，[1]（P.588）常人之心性容易受到嗜欲的染着，故去欲的工夫才有其可能性和必要性。根器高者，工夫易简，如尧舜性之，生知安行；根器低者，物欲障蔽，因而困知勉行，须做切实的去私去蔽以复其性的工夫。用勉强工夫的人其嗜欲之习染较深，因此去欲的工夫较为繁难，但这并不碍其本性的原本无欲、明净。“勉强者亦为缘染之深，去之为难耳。非知吾性之后，而犹然勉强也。真知一开，自不容已，即汤、武之反，亦不过复于本然而已，何强之有？”“试观泉达火然后，何物添从外面来？”从用工夫的最终结果来说，知性之后，本体之明便能不容已地朗现，用工夫并不能在本体上添得一分。

综上所论，河洛王学作为一个颇具地方性传承特色的阳明学的分支，既承袭了阳明学的致良知宗旨，又突出强调了“万物一体之仁”这一核心理念，由此发展出了一套以知分、安分、尽分为核心的工夫论体系。万物一体，皆备于我，这是人人本具的性分之固有者，因此从工夫论来看，这一学派的学者普遍重视任运本体自然流行的“第一义”工夫，并未陷入梨洲所批评的不识本体之弊。此外，他们普遍具有重视在日用伦常中用工夫的特点，而安分、尽分工夫落实在日用当中，必定会因人的资质、所处的具体情境的不同而有不同的表达形式，以故常人的去私去蔽以复本体的工夫也得到了他们的一致强调。从本体体认和工夫实践这两方面来看，这一学派传承了阳明学的真精神，可谓是阳明学的正脉。但需要指出的是，因为包括河洛王学在内的整个北方王门后学的现存文献不多且有相当一部分尚待访求、整理——比如黄宗羲就曾承认其在写作《明儒学案》时尽管搜罗颇广，但穆孔晖的集子见而复失，以故他误将穆氏归于北方王门后学，因此与经梨洲的表彰而蔚为阳明后学主流的浙中、江右学派相比，该学派在当时及后世的影响力隐而不彰，亟待学界予以深研、阐发。

来源：《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第4期

欢迎关注@文以传道

注释：

①详见黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》，北京：中华书局，2008年，第639页。对此，笔者有专文辨驳，详见钟治国：《北方王门后学尤时熙的良知学思想发微》，《孔子研究》2018年第3期，第143-152页。

②《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》，第647页。

③《王阳明全集》卷三《语录三》，第121页。余英时先生认为，阳明的这种“与愚夫愚妇同的，是谓同德”的理念反映出明清以来儒家在政治上的一个重要转变：儒家的日常人生化使得儒者不再将“道”的实现完全寄托在政治建制上——“圣君贤相”格局的建立、“得君行道”理想的实现，转而注重普通百姓怎样才能在日常人生中各自成圣成贤。明中叶以后，儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷。见氏著：《儒家思想与日常人生》，《余英时文集》第二卷，桂林：广西师范大学出版社，2014年第2版，第160-167页。明代皇权高度专制和士人心态的相互作用，使得不少士大夫似乎不再期待“致君尧舜”“得君行道”，因而出现了将为学工夫的重心转向平民化的日常生活实践的趋势，此处所论及的尤西川及其后学便是一个极佳的例证。

④“分”字的甲骨、金文、篆文字形相同，皆从“八”从“刀”，《说文》云：“分，别也，从八从刀，刀以分别物也。”见许慎撰，徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第28页。用刀将某物分割开，是“分”字的本义，本分（分位、名分）、分量（分限、范围）等义都是从此本义中衍生、引申而来的。西川及其后学所论的“分”统括了这三种义涵。如西川说：“百工之事，皆天然资性所能。学术既明，人知尽性尽分，不忍自私，欲以共成天下之事。”（《拟学小记》卷二《余言》，《北方王门集》，第142页）人的职业分工也是一种区分，而这一区分是基于人的天资、分量之所趋而产生的，因此人能够藉由尽分而尽其性。“本分”“分位”在指明人所“当为”（应当做）的义务、责任的同时，也指明其所“得为”（可以做、被允许做）的事务的边界，以故“安分”也有不逾越本分之界限的义涵，比如西川曾说：“世俗尚奢靡，僭侈无忌，甚至有婚姻之家，因些礼物，将儿女疏薄。且古之人士执雉，庶人执鹜，礼也。假如庶人执雉，便犯礼犯法矣。古之犯礼也以为羞，今之犯礼也以为荣。”（《拟学小记续录》卷七《伯举私录》，同上书，第314页）士和庶人是有分别的，故士执雉而庶人执鹜，逾越其界限就是犯分非礼。

⑤钱穆：《阳明良知学述评》，《中国学术思想史论丛（七）》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第77页。阳明论良知是否不偏重于人心之同然上讲，还可以商榷，但此万物之一体是建基于每个个体的自尽其性之上、进而共同进至此一体则是可以肯定的。良知既然是人人同具，则致良知工夫就必然要在每个人的行动中呈现出来，要落实在每个人的自尽其分上。良知有公共性的一面——良知之在人心并无不同，良知也有个体化的一面——良知之致要求每个人亲力亲为而不能诿之他人、责备贤者。

⑥同上。以“无我”“忘我”说天地万物一体之仁，发自吕大临，学界对此已有相当充分的研究，此处不赘。

⑦王以悟：《答吴坚白》，《王惺所先生文集》卷九，明天启刻本。

⑧王以悟：《复孟斗薇》，《王惺所先生文集》卷四。

⑨王以悟：《复赵澹宁计部》，《王惺所先生文集》卷四。

10.王以悟：《散言》，《王惺所先生文集》卷九。

11.如泰州学派中就有樵夫朱恕、陶匠韩贞、田夫夏廷美，其学皆能见性达体，见《明儒学案》卷三十二，第719-721页。

12.因此他也主张在此心思虑未起即未发时“着力研几”，如其云：“人心思虑未起时，就是个混沌景象，学者宜于此处着力研几。”（《答吴坚白》，《王惺所先生文集》卷四）又如其云：“憧憧终日何多思？气象须观未发时。”“未发之前如了了，此中何地不休闲？”（《和吕豫石儆学诗》，同上书，卷十）思虑已发则憧憧扰扰，往来不已，因此不若在未发时用功，这与河洛王门自尤时熙以来所传承的于发见处用功的理路不同，这显然是从用工夫的简易性上来考虑的。因此，惺所并不忽视“体”上工夫，因而对静坐以悟心体的工夫颇为看重，“万法由来只此心，莫随章句自浮沉。才云着力境犹隔，直是忘言悟已深。造化元从复处转，端倪须向静中寻。”（《承植斋曾老师诗教》，同上）“今日但须一意静坐，潜思默证，了却心体，则天地万物一齐俱了，乃真为了此生平。”（《与赵绍峰》，同上书，卷四）本体无形，着不得力，因此静坐之“悟”便是不用工夫之工夫。

13.王以悟：《会讲臆说》，《王惺所先生文集》卷八。阳明说：“杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《与黄宗贤·五》，《王阳明全集》卷四《文录一》，第171页）人能立大本，就能在私欲萌发之初便觉察、克除之，工夫便不会陷于繁难、支离。“洪炉点雪”这一譬喻被阳明拈出后，成了阳明学中表征简易的本体工夫的代名词、话头，被其后的学者承袭下来并不断地重复使用。

14.张信民：《印正稿》卷一，《北方王门集》，第569页。此亦正如阳明所说：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？”（《王阳明全集》卷一《语录一》，第22页）所存的善念既然是善的，则无恶念可去。阳明又说：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”（《王阳明全集》卷三《语录三》，第112-113页）良知被恶念遮蔽，则去恶念以复本体之善的工夫就是必须的。存善与去恶（存理与去欲）这两种用功方法在阳明处都被重视，但存善则恶已去，去恶则善便复，不是在去恶的同时另做一个存善的工夫，反之亦然。

15.王以悟：《复吕豫石》，《王惺所先生文集》卷四。

16.王以悟：《复渭南李洪元》，《王惺所先生文集》卷四。

17.王以悟：《和吕豫石儆学诗》，《王惺所先生文集》卷十。

18.黄宗羲：《明儒学案·发凡》，第15页。就穆孔晖现存的《大学千虑》和《玄庵晚稿》二书所阐发的义理内涵、脉络来看，穆氏显然不是王门后学，详见钟治国：《穆孔晖的理学思想与其学派归属考论》，《中州学刊》2020年第11期。

参考文献：

[1]邹建锋，李旭等编校.北方王门集[M].上海：上海古籍出版社，2017.

[2]（明）王守仁.王阳明全集（卷三）[A]//语录三[M].吴光，钱明，董平，沈延福编校.上海：上海古籍出版社，2011.

[3]程颢，程颐.河南程氏粹言（卷一）[A]//二程集[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1981.

[4]孟昭德主编.孟云浦集[M].扈耕田，曹先武点校.北京：中国文联出版社，2007.

[5]冯奋庸辑.理学张抱初先生年谱[A]//北京图书馆编.北京图书馆藏珍本年谱丛刊（第54册）[M].北京：北京图书馆出版社，1999.

,