周敦颐性格品质（朱人求蔡浪人何以成圣）

摘要：在孔孟儒学中,圣人乃生而知之,不学而知,不学而能,天性纯然至善,完满自足周敦颐主张“学以成圣”,认为“圣可学”,其要在“一”,“一者无欲也”何谓“圣”,圣就是“诚”,与天地与本体合而为一圣人之道,无非仁义中正,乃至公之大道以“诚”为中心,周敦颐建构了一套缜密的圣学工夫论系统士与贤通过立志、立诚、致中和、惩忿窒欲之工夫可上达圣人之道周敦颐何以成为圣人?在明清八种《濂溪志》中,我们不仅看到了周敦颐自己的答案,也看到了宋代先贤自觉地把周敦颐纳入道统谱系,上承孔孟,下启二程,传《太极图说》《通书》与二程,重构儒学本体论与价值论,周敦颐被塑造为接续孔孟道统之圣人自宋元至明清,周敦颐的圣人形象进一步被强化,也进一步被再塑造、再建构，接下来我们就来聊聊关于周敦颐性格品质?以下内容大家不妨参考一二希望能帮到您!

周敦颐性格品质

摘要：在孔孟儒学中,圣人乃生而知之,不学而知,不学而能,天性纯然至善,完满自足。周敦颐主张“学以成圣”,认为“圣可学”,其要在“一”,“一者无欲也”。何谓“圣”,圣就是“诚”,与天地与本体合而为一。圣人之道,无非仁义中正,乃至公之大道。以“诚”为中心,周敦颐建构了一套缜密的圣学工夫论系统。士与贤通过立志、立诚、致中和、惩忿窒欲之工夫可上达圣人之道。周敦颐何以成为圣人?在明清八种《濂溪志》中,我们不仅看到了周敦颐自己的答案,也看到了宋代先贤自觉地把周敦颐纳入道统谱系,上承孔孟,下启二程,传《太极图说》《通书》与二程,重构儒学本体论与价值论,周敦颐被塑造为接续孔孟道统之圣人。自宋元至明清,周敦颐的圣人形象进一步被强化,也进一步被再塑造、再建构。

引言

周敦颐(1017—1073),字茂叔,湖南道州营道(今湖南道县)人,曾任洪州分宁县主簿、郴州桂阳令、虔州通判、南康知军等职,为人刚正,志趣高远,晚年定居庐山,命山麓之溪曰“濂”,筑濂溪书堂于其上,后世尊之为“濂溪先生”。周敦颐著有《太极图说》《通书》(又名《易通》)、《爱莲说》等,后人辑有《周元公集》《周子全书》《濂溪志》等。[1]周敦颐为理学开山,标举“圣可学而至”。然而,人何以成圣?检点明清《濂溪志》,我们不仅可从中看到周敦颐对这一问题给出的答案,亦可发现宋代先贤对自孔孟以来道统的接续。宋代胡宏、祁宽、张栻、朱子、陈亮等人在梳理道统谱系时均将周敦颐纳其中,自宋元至明清,周敦颐的圣人形象进一步被强化,也进一步被再塑造、再建构。

一、学以成圣

在早期孔孟儒学中, 圣人乃生而知之, 不学而知, 不学而能, 天性纯然至善, 完满自足。至宋代, 理学的出现开启了儒学的第二次伟大复兴, 道学宗主周敦颐即开其先河者。周敦颐主张“学以成圣”, 认为“圣可学”, 其要在“一”, “一者无欲也”。[2]何谓“圣”? 圣即是“诚”, 即与天地、本体合而为一。以“诚”为中心, 周敦颐建构了一套缜密的圣学工夫论系统。圣人之道, 无非仁义中正, 乃至公之大道。士与贤通过无欲、 立志、 立诚、 致中和、 惩忿窒欲之工夫可上达圣人之道, 达到无思无欲的、 至诚的圣人境界。“学为圣人”这一观点最早为荀子提出。荀子云:“学恶乎始? 恶乎终?曰: 其数则始乎诵经, 终乎读礼; 其义则始乎为士, 终乎为圣人。”[3]“圣人者, 道之极也。故学者固学为圣人也。”[4]荀子肯定圣人可学而至, 将士定为起点, 圣为终点, 圣人是“道” 的极致, 即“道”的最高体现。与孔子的圣人不学而能、 不学而知的进路不同, 荀子把圣人拉回到现实。荀子眼中的圣人是道德的完人, “本仁义, 当是非, 齐言行, 不失毫厘”[5]。为“道之管。” “涂之人、 百姓, 积善而全尽, 谓之圣人。”[6] 圣人是尽善尽美、 德性高尚、 明辨是非、 言行一致的人。圣人是儒学之道的关键和中心, 知道圣人也就知道了儒道。当然, 荀子基于他的性恶论建构出来的圣人观, 具有普遍性意义, 涂之人与普通百姓只要能够化性起伪, “涂之人可以为禹”[7]。遗憾的是, 荀子的现实主义积极乐观的精神并不为主流儒学看好, 他的“学为圣人”的思想并没有得到应有的重视。

经过 1000 多年的思想沉淀, 周敦颐再次举起“圣可学” 的大旗。如果说荀子的“学为圣人”的思想只是指示了普通人经过学习和修炼走向圣人的可能性, “圣人”的追求真正落实为一种现实的目 标, 但是“积善而全尽”的圣人对于人性本恶的人来说还是一个可望而不可即的遥远的梦想。到了周敦颐这里, “人皆可以为尧舜”的观念已经深入人心, “圣可学”则成了一个士大夫修养成贤成圣的基本要求, 具有可操作性和现实性。在此意义上, 周敦颐的“圣可学”思想具有开创时代新风之意义。从此, “成圣成贤”成为宋明儒者的毕生追求, “成圣之学”成为儒学的旗帜和象征。

首先, 周敦颐否定了圣人的先天性与神圣性。在传统理念中, 圣人一般来说都是生而知之, 他们具备先天的完美道德与知识, 是凡夫俗子所无法企及的。周敦颐则认为, “贤圣非性生, 必养心而至之, 养心之善有大焉如此, 存乎其人而已”[8]。圣贤与天地、 与本体合一, 至诚不息, 但圣贤之所以 能达到此境并不是生来如此, 而是夙日“养心”之结果。任何人只要接受“养心”工夫的修炼, 皆可成为圣贤。在这一前提下, 周敦颐特别强调“圣人”不仅是众人顶礼膜拜的神圣偶像, 更应当是众人学习的典范, 主张以圣人的标准来“立人极”: “圣人定之以中正仁义而主静, 立人极焉。故圣人与天地合其德, 与日月合其明, 与四时合其序, 与鬼神合其吉凶。[9]所言“立人极”之圣人, 即 为凡夫俗子努力效仿之最高典范。周子所言的“圣人”, 就是 《易传》 所谓“大人”, 他与天地合德, 与日月齐明, 合乎自然规律, 神鬼神帝, 藏往知来, 是一个“大写的人”, 道德的完人。周敦颐 则认为, 由凡入圣需要经历三个阶段: “圣希天, 贤希圣, 士希贤。”[10]士大夫渴望成为贤人, 贤人渴望成为圣人, 圣人向天道看齐。这三个阶段层层递进, 其中, 天为最高境界, 人与天的合一即 “天人合一”。故周敦颐十分重视“立志”, 立志做圣贤。其云: “伊尹、 颜渊, 大贤也。伊尹耻其君不为尧、 舜, 一夫不得其所, 若挞于市。颜渊‘不迁怒, 不贰过’, ‘三月不违仁’。志伊尹之所志, 学颜子之所学。”[11]他认为立志当以伊尹、 颜渊为榜样, 以尧舜为归依。朱子就此将“立志”诠释为“士希贤”这一阶段, 也就是为圣的起点, 学为圣人即以圣人为学习的目标。人何以成圣? 周敦颐认为, 圣可学而成, 而学习成圣的首要工夫在“一”。“‘圣可学乎?’ 曰: ‘可’。曰: ‘有要乎?’ 曰:‘有。’‘请闻焉。’ 曰: ‘一为要。一者, 无欲也。无欲则静虚动直, 静虚则明, 明则通。动直则公, 公则溥, 明通公溥, 庶矣乎?’ ”[12] “一” 即消除一切欲望, 只有消除欲望, 才能成就圣人之虚静、 正直、 明察、 通达、 公正与广大。

其次, 成圣的关键在于“立诚”。在周敦颐看来, 判定圣人的标准就是“诚”。“诚者, 圣人之本。”朱子注解说: “诚者, 至实而无妄之谓, 天所赋、 物所受之正理也。人皆有之, 而圣人之所以圣者, 无他焉, 以其独能全此而已。此书与《太极图》相表里。诚即所谓太也。”[13]“诚” 指真实无妄, 是上天禀赋万物的最高天理。“诚”即“太极”, 是宇宙万物的最高本体。圣人之所以为圣人, 就是因为圣人真实无妄, 能完全地呈现天理之诚。“圣, 诚而已矣。”朱子注解说: “圣人之所以圣, 不过全此实理而已, 即所谓‘太极’者也。”“诚”是周敦颐成圣理论的核心, 它包含所有的具体德 行, 与“太极”同等重要。诚为圣人之本, 圣即是诚。“诚, 五常之本, 百行之源也。”诚是实有此理, 是仁、 义、 礼、 智、 信五常之根本, 是所有德行的根源。张岱年先生认为: “‘诚’的学说, 成立于 《中庸》, 引申于《大学》, 推衍于李习之、 周濂溪。”[14]周子之 “诚”就是“一”, 就是 “无 欲”。他说: “诚则无事矣。” “诚, 无为。”经过学习与修炼, 士与贤不仅获得德性的成长, 获得仁、 义、 礼、 智、 信等人间的美德, 也获得一种超越的宇宙意识。圣人无为无事无欲, 具备一种超道德的自由人格, 拥有一种崇高的宇宙意识, 是理想的本体之诚与现实的伦理之诚的统一。

再次, “惩忿窒欲”。对于凡夫俗子而言, 是否通过修炼就能达到圣人之 “诚” 呢? 周敦颐给出了肯定的答案, 其具体修炼的方法就是 “惩忿窒欲”。他说: “君子乾乾, 不息于诚, 然必惩忿窒欲, 迁善改过而后至”。[15]要达到 “诚” 的境界, 成就圣人人格, 君子必须努力不懈, 自强不息。君子唯有不断战胜自我, 做到 “惩忿窒欲” “迁善改过”, 才能实现 “诚” 之理想境界。所谓 “惩忿窒欲”, 就是周子反复强调的 “无欲”: “养心不止于寡而存耳, 盖寡焉以至于无。无, 则诚立明通。诚立, 贤也; 明通, 圣也。” 修炼至于无欲, 则可达致圣贤 “诚立明通” 之境。所谓 “迁善改过”, 就是积极向善, 及时反省, 修正错误, 这是成就圣贤的开端。不知自己的过错乃人生之不幸, 毫无羞耻之心 乃人生之大不幸。知道羞耻, 知道自己的过错, 则可以改过从善, 成就圣贤。“诚” 即 “无妄”, 人们不断 “改过迁善”、 去除妄念的过程, 就是不断接近圣人恢复 “诚心” 的过程: “诚心, 复其不善之动而已矣。不善之动, 妄也。妄复, 则无妄矣。无妄, 则诚矣。”[16]诚心的过程就是消除妄心妄动的过程, 只有做到了真实无妄, 才是真正的诚。

复次, 致中和也是达到圣人的途径之一。周敦颐认为, “圣人之道” 也无非 “仁义中正而已矣。”[17]把 “圣人之道” 的内涵规定为 “中正仁义”, 也是 “人极” 的内涵, 这是周子的首创。他说: “惟中也者, 和也, 中节也, 天下之达道也, 圣人之事也。” 既然 “圣” 即为 “诚”, 那么中和既是 “诚” 的内容, 也是 “诚” 的显现。中和不仅是天下人共同遵行的大道, 也是圣人立教成德的关键。朱子注解说: “此以得性之止而言也。然其以和为中, 与 《中庸》 不合。盖就已发无过不及者而言之, 如书所谓 ‘允执厥中’ 者也。”[18]“故圣人立教, 俾人自易其恶, 自至其中而止矣。”[19]在这里, “中” 即 “诚”, 致中和也就是达到天道之 “诚” 的境界, 圣人之境界。

最后, 圣人的境界应该无思无欲, 与诚合一, 感而遂通。周敦颐认为: “无思而无不通, 为圣人。” “寂然不动者, 诚也。感而遂通者, 神也。动而未形, 有无之间者, 几也。” “诚、 神、 几, 曰圣人也。”[20]圣人无思无欲, 与诚合一, 是神妙莫测的。他说: “天道行而万物顺, 德修而万民化。大顺大化, 不见其迹, 莫知其然之谓神。” 圣人能顺应天道, 德行完美, 能教化天下, 神妙莫测, 是一种 “神圣人格” 的典范。这足以说明天地圣人“乃一道也”, 即天道顺则人道亦顺, 在圣人那里, 天道与人道真正合而为一。

吴震指出, 圣人概念在上古时代指聪明睿智之人, 春秋战国时期开始具有道德上的完美人格和政 治上的杰出人物双重含义, 战国之后, 孔子被圣化, 并表现出圣人神圣化之趋向。及至宋明时代, 在 “圣人可学而至”口号的影响下, 圣人之学和圣人之道成了儒家文化的象征, 儒学就成了成圣之学。及至阳明心学时代, 满街都是圣人的观点, 导致圣人的彻底内在化, 圣人成了人心良知的象征符号而 不再神秘, 并开始走向世俗化。[21]诚哉斯言! 周敦颐在宋初率先提出 “圣可学” 的命题, 开启儒学的 新纪元, “成圣之学” 不仅有了本体论的关怀, 还具有严密的可操作性的工夫论系统, “成圣之学” 于是成为儒学的旗帜和象征, 具有划时代的思想史意义。

二、 朱子道统中的周敦颐

何以成为圣人? 在明清《濂溪志》 中, 我们不仅看到了周敦颐自己的答案, 也看到了宋代先贤胡宏、 祁宽、 张栻、 朱子、 陈亮的解答。后者自觉地把周敦颐纳入道统谱系, 上承孔孟, 下逮河洛, 授 《太极图说》 《通书》 与二程, 重构儒学本体论与价值论, 重启儒学昔日之荣光, 周敦颐被塑造为接续孔孟道统之圣人。

早在朱子之前, 胡宏就指出: “今周子启程氏兄弟以不传之妙, 一回万古之光明, 如日丽天, 将为百世之利泽, 如水行地。其功盖在孔孟之间矣。”[22]1170 年, 张栻也认为, “惟先生生乎千有余载之后, 超然独得乎大 《易》 之传, 所谓 《太极图》 乃其纲领也。”[23]与朱子同时的陈亮云: “濂溪周先生奋乎百世之下, 穷太极之蕴, 以见圣人之心, 盖先民之先觉也。手为 《太极图》, 以授二程先 生。”[24]胡宏、 张栻、 陈亮等肯定了周敦颐接续道统开启二程的功绩, 但他们对道统心法没有进一步阐明, 这一使命留给了朱子及其后学。

儒家心法的圣圣传授, 其谱系就构成道统。朱子最早提出哲学化的 “道统” 观念[25], 他继承二程、 建立道统, 以 “危微精一” 阐释其理想的 “道统”。在 《中庸章句序》 中, 他说: “上古圣神继天立极, 而道统之传有自来矣。其见于经, 则 ‘允执厥中’ 者, 尧之所以授舜也。‘人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中’ 者, 舜之所以授禹也……自是以来, 圣圣相承。”[26]尧舜禹之后, 成汤文武周公孔子承接道统, 孔子继往开来, 传道与颜子、 曾子、 子思, 孟子私淑孔子, 到了宋明, 周敦颐二程承接千年不传之绪。朱子自觉地以道统自任, 他的道统观首推十六字心传, 率先确立了道统的哲学内涵, 功不可没。

朱子对周敦颐圣人地位的奠定起了至关重要的作用。朱子关于濂溪的著述 20 余种, 主要包括 《太极通书后序》 (1169)、 《太极图说解》 (1173)、 《濂溪先生像赞》 (1173)、 《斋居感兴诗》(1170—1173)、 《江州重建濂溪先生书堂记》 (1177)、 《袁州州学三先生祠记》 (1178)、 《书濂溪先生 〈爱莲说〉 后》 (1179)、 《奉安濂溪先生祠文》 (1179)、 《濂溪先生事实记》 (1179)、 《再定太极通书后序》 (1179)、 《隆兴府学濂溪先生祠记》 (1179)、 《书濂溪光风霁月亭》 (1181)、 《徽州婺源县学三先生祠记》 (1181)、 《北山纪行十二章章八句》 (1181)、 《次吕季克东堂九咏·爱莲》 (1183)、 《韶州州学濂溪先生祠记》 (1183)、 《周子通书后记》 (1187)、 《记濂溪传》 (1188)、 《邵州州学濂溪先生祠记》 (1193)、 《谒修道州三先生祠文》 (1194) 等, 还有许多与弟子问答的语录 等。在这些情文并茂的文字中, 我们可以清晰地看到朱子对濂溪的推崇和濂溪道统地位的逐步确立。

1169 年, 朱子编定 《太极通书》 并作 《太极通书后序》, 肯定了二程兄弟性命之说源自濂溪, 高度肯定了濂溪先生在道统承传中的贡献。1177 年春, 朱子撰写 《江州重建濂溪先生书堂记》, 首次 把周敦颐安置在道统的位置上。他说: “道之在天下者, 未尝亡。惟其托于人者, 或绝或继。故其行于世者, 有明有晦……盖自周衰, 孟轲氏没, 而此道之传不属。更秦及汉, 历晋隋唐, 以至于我有 宋, 圣祖受命, 五星集奎, 实开文明之运。然后气之离者淳, 判者合, 清明之禀得以全付于人, 而先生出焉。不由师传, 默契道体, 建图属书, 根极领要。当时见而知之有程氏者, 遂扩大而推明之。”[27]道统的传承并非一帆风顺, 它有断有绝, 有明有暗。周敦颐接续孟子以来千年不传之道统, 创作 《太极图》, 撰写 《通书》, 至二程而使道统发扬光大。正如卡莱尔所说, “ (伟人) 他是灿烂夺目的光源, 能使接近者受益与愉悦, 其闪烁的光芒照亮了世界的黑暗。”[28]周敦颐就是那个自身有生命力的 “灿烂夺目的光源”, 他的思想为中国文化带来了灿烂的光辉, 开创出儒学的新纪元。朱子 《北山纪行》 亦云: “北度石塘桥, 西访濂溪宅……幸矣有斯人, 浑沦再开辟。”[29]《谒修道州三先生祠文》 曰: “于皇道体, 沕穆无穷。羲农既远, 孔孟为宗。秦汉以还, 名崇实否。文字所传, 糟粕而已。大贤起之, 千载一逢。两程之绪, 自我周翁。”[30]晚年的朱子把道统的源头推至伏羲和神农, 周敦颐和二程承接了这一传统。然而, 周敦颐传承道统的内涵究竟是什么, 在这里并没有明示。1179 年, 朱子作 《隆兴府学濂溪先生祠记》, 第一次明确指出周敦颐传承道统之内涵: “盖尝窃谓先生之言, 其 高极乎无极太极之妙, 而其实不离乎日用之间; 其幽探乎阴阳五行造化之赜, 而其实不离乎仁义礼智、 刚柔善恶之际。其体用之一源, 显微之无间, 秦汉以下, 诚未有臻斯理者, 而其实则不外乎六 经、 《论语》 《中庸》 《大学》、 七篇之所传也。”[31]周敦颐承接尧舜禹文武周公孔孟之道, 所传的内容不过无极太极之理, 仁义礼智之性, 无非百姓伦常日用之道, 其所传的经典无非儒家“四书五经”。周敦颐发明孔孟以来 1300 年晦而不明的道统, 并传给二程夫子而流布于天下, 天下之学者, 于是始知圣贤相传的儒家之道及其用力之方。周敦颐继往圣, 开来学, 而大有功于世也。

朱子之后, 其高足黄榦在 《圣贤道统传授总叙说》 一文中对此作了详细的叙述。黄榦认为, 道统源于天, 尧得道统于天, 尧传道统与舜曰 “允执厥中”, 舜得道统于尧, “舜之命禹则曰: 人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允执厥中”。“禹之得统于舜者也, 其在成汤则曰: 以义制事, 以礼制心”, “敬以直内, 义以方外”则是武王、 周公从文王那里继承来的道统, 至于孔子则以“博学于文, 约之以礼” “文行忠信” “克己复礼” 与大学八条目为周公相传的道统。颜子得于“博文约礼, 克己复礼”之言, 曾子得之《大学》之义, 子思“则先之以戒惧慎独, 次之以知仁勇, 而终之以诚”, 至于孟子, 则“先之以求放心, 而次之以集义, 终之以扩充”, 这是孟子从子思那里继承的道统。到了宋明, 周敦颐 “以诚为本, 以敬为戒” 以继孔孟不传之绪, 二程则曰 “涵养须用敬, 进学则在致知”, 此二程得之于周子者也。“先师文公之学, 见之 《四书》, 而其要则尤以 《大学》 为入道之序”, 这正是朱子从二程那里继承来的道统。[32]陈荣捷先生认为, 道统即哲学之统, “黄氏所言, 太过武断, 不足以尽诸儒之要旨, 更不足以窥朱子之本意……然其以哲学眼光观道统, 则其功不少”[33]。黄榦揭示出不同时期不同思想家独特的思想命题, 这也是他们对中国哲学所特有的贡献。对于黄榦的道统传授理论, 真西山略作补充[34]并加以系统化, 指出圣贤所传的道统一以贯之[35], 其精神实质就是 “道”, 是 “天理”, 是 “诚”。“然则所以相传者果何道邪? 曰: 尧、 舜、 禹、 汤之中, 孔子、 颜子 之仁, 曾子之忠恕, 子思之中之诚, 孟子之仁义, 此所谓相传之道也。知吾圣贤相传之正, 则彼异端之失可不辩而明矣。然此数者之中, 曰中曰仁曰诚, 皆道之全体。”[36]由于圣贤相传之道即为中、 仁、 诚, 它们皆为道之全体, 皆为天理之表徵, 三者有其内在的一致性。

作为北宋五子之一, 周敦颐的理学思想影响深远。在 《宋元学案·濂溪学案上》 中, 黄百家指出: “孔孟而后, 汉儒止有传经之学, 性道微言之绝久矣。元公崛起, 二程嗣之, 又复横渠诸大儒辈出, 圣学大昌。故安定、 徂徕卓乎有儒者之矩范, 然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微, 端数元公之破暗也。”[37]黄百家称赞周敦颐为一位自带光辉的文化伟人, 有破除千年中国文化黑暗之功。濂溪先生承接千年不传之道统, 阐发心性义理之精微, 开启宋明理学之先河, 被后世尊为 “理学开山”, 周敦颐的 《太极图说》 和 《通书》 也成为理学研究的基本文献。伴随着中国文化的世界传 播, 周敦颐的思想也走出中国, 走向东亚, 走向世界。

三、 明清时期周敦颐圣人形象的再建构

周敦颐上承洙泗, 下启洛闽, 被尊为道学宗主, 理学开山。明清以降, 后人为纪念周子, 纷纷编辑出版各种《濂溪志》, 其中以收集整理周子作品、 传、 表、 族谱、 世系、 祠堂、 书院及后儒论断、 吟咏之为主要内容, 这些都是研究周敦颐生平与思想的宝贵材料。目前国内现存的《濂溪志》 版本较多, 如明代胥从化版《濂溪志》 10 卷、 明代李桢版《濂溪志》 9 卷、 明代周沈珂、 周之翰版 《周 元公世系遗芳集》 5 卷、 明代李嵊慈版 《濂溪志》 13 卷、 清代吴大镕版 《周公濂溪周夫子志》 16 卷、 清代周诰版 《濂溪志》 7 卷和 《濂溪遗芳集》 2 卷、 清代彭玉麟版 《希贤录》 2 卷等。[38]作为一代圣贤, 周敦颐在明清思想史上地位甚高, 当地学者官员念兹在兹, 无不希望其发扬光大, 《濂溪 志》 中提到的修建濂溪祠、 濂溪书院、 刊刻 《周子全书》 等, 无非是通过传播周敦颐思想、 弘扬儒 家道统来表章圣学、 绍述先贤。郭惟贤在序中说 “故尊孔子, 则必尊先生。而志先生者, 乃所以志孔子也”[39]。编辑 《濂溪志》 可以使 “祖功宗德, 睹之若生。道业文章, 合之为一。方册具在, 典刑不忘。匪直旦暮千载, 抑且百代一时。”[40]各种版本的文集、 全集和 《濂溪志》 的出版、 编辑, 不仅是濂溪先生被后人铭记的过程, 也是濂溪先生不断走向圣坛、 走向神坛的过程。

明清时期, 周敦颐的圣人形象进一步被强化, 得到再塑造和再建构。明清 《濂溪志》 中的周敦颐的圣人形象是一个不断建构的过程。明代方琼 《濂溪遗芳集序》 云: “周子生于舂陵, 得孔孟不传 之绪, 启伊洛百世之传, 与孔子之六经, 殆无间然。” “序之曰: 山名道, 天启周子以悟道之机; 岩名月, 天启周子以太极之理; 溪名濂, 天启周子以斯道之源。《图》 《书》 之芳, 所以耿耿不磨者, 诚有所自也。” 方琼指出, 周敦颐上接孔孟, 下启二程, 深得六经之精神。有趣的是, 他认为, “遗芳” 之意, 乃 “本山水之馨香”。也就是说, 周敦颐生活过的道山、 月岩和濂溪都是上天开启濂溪, 以彰明悟道之机、 太极之理与斯道之源, 而 《太极图说》 和 《通书》 则为其思想之载体。可见, 濂溪被铭记不仅仅是一个文化事件, 不仅具备文化思想的意义, 就连他的生活空间也一起被意义化、 神圣化和神秘化而成为一种 “神圣空间”。明代黄廷聘云: “濂溪先生崛起舂陵, 默契道体, 继孔孟真传, 开程朱来学, 吾道正统也。”[41]清代张伯行曰: “有宋濂溪先生崛起南服, 不由师授, 默契道体。上以接邹鲁之传, 而下以启洛闽之绪。于无极之真, 二五之精, 形生神发之理, 推极奥蕴。且其言诚、 言几、 言性安、 言复执, 直接揭日月而昭云汉。”[42]1887 年, 《周子全书序》 曰: “孔孟而后, 千有余年, 圣人之道不传。道非不传也, 以无传道之人耳……至宋周子出, 而始续其统, 后世无异词 焉。” “读者苟专力于是书, 或有以得周子精要之所在, 而上承洙泗, 下启洛闽, 绵圣传于不坠, 振道统于中兴, 所谓不由师传, 再辟浑沦者, 于此亦可知矣。”[43]可见, 明清以来对周敦颐的尊崇最主要的还是思想界、 学术界, 主流的声音来自濂溪先生对道统的贡献, 其道学精神一再被提及、 被深化、 被神化。

随着程朱理学上升为理学正宗, 在儒林的推动下, 周敦颐逐渐被官方关注, 开始得到官方推崇, 并成功地进入孔庙从祀, 周敦颐的圣人地位于是得到官方的认可。朱子及其同仁们的推崇使得周敦颐成为文化圣人、思想圣人, 但在朱子生活的时代, 周敦颐的圣人地位并未得到官方的认同。朱子之后, 潼川转运判官魏了翁于嘉定七年 (1214) 上疏为周敦颐请谥。经礼部太常寺共同拟定, 1220 年, 赐先生谥曰“元”。臧格认为, 谨按谥法: “主善行德曰 ‘元’。先生博学力行, 会道有元。脉络贯通, 上接乎洙泗; 条理精密, 下逮乎河洛。以 ‘元’易名, 庶几百世之下, 知孟氏之后, 观圣道者必自濂溪始。”[44]元公之谥号不仅昭示德行之美好, 更有道统的接续与肇始之意, 周敦颐于是被塑造成为一个道德的完人和思想的巨人, 成为理学的开山鼻祖。1241 年正月, 诏追封先生为 “汝南伯”, 从祀孔子庙庭。[45]至此, 周敦颐的圣人地位正式得到官方的认同。于是, 各地纷纷建立濂溪祠, 春秋祭祀。1319 年, 追封先生为 “道国公”, 进一步提升了周敦颐的政治地位, 并褒修祠墓, 优恤后裔。1595 年 7 月, 颁布圣旨: “钦赐周谏议 (周敦颐之父) 从祀启圣祠。”[46]官方封赐和祭祀, 周敦颐的圣人形象获得了权力的支持并成为一种文化信仰, 从制度上确立并保障了周敦颐的圣人地位。

自南宋以来, 由于官方的推崇和从祀制度的保障, 冠以濂溪之名的书院和奉濂溪祭祠纷纷涌现。仅湖南就有道州濂溪书院、 道州濂溪祠、 永州濂溪书院、 桂阳濂溪书院、 衡阳濂溪书院等 20 余处; 江西也有赣州濂溪书院、 南康濂溪祠、 南安道源书院、 万安濂溪书院等 10 余处; 广东有广州濂溪书院、 韶关濂溪书院、 阳江濂溪书院等; 四川有合州濂溪祠堂等; 北京有燕都太极书院、 燕都周子祠堂等。纪念周敦颐之书院与祠堂大盛, 一方面反映出周敦颐深受后人的怀念和景仰, 另一方面反映出周敦颐影响的深入及其圣人地位的巩固。1257 年 10 月, 敕南安军以“周程书院”改赐“道源书院”为额, 景定四年 (1263) 有御书 “道州濂溪书院” 额, 在教育上确立了周敦颐道学源头与开山之地位。1180 年, 章颖作 《故里先生祠记》, “因复祠于故里, 益使后此者知所景仰, 以修其身而风乎邦, 则先生之所以望于后学者已得, 而学者之于先生, 岂但斯须之诚已哉”[47]! 朱子 《韶州州学先生祠记》 曰: “宋兴, 九疑之下, 舂陵之墟, 有濂溪先生者作, 然后天理明而道学之传复续。”[48]1592 年, 吴中传 《重修濂溪书院记》 称: “凡先生之庙院, 少有不称崇奉意指者, 悉更而拓焉。盖重其地, 则 先生尊, 先生尊, 而先生之教益尊。俾天下知正学有在, 为万世斯文之主。”[49]除了濂溪书院, 邑人还兴建濂溪小学[50]、 学堂, 把濂溪的记忆凝固在历史文化的脉络中。

官方还遣派庠生守元公墓, 赐田赐银, 给赡学鱼塘[51], 从物质上保障濂溪书院、 濂溪祠及濂溪墓的日常运转。据周子恭 《濂溪周氏世业田记》 记载: “濂溪先生祠, 有祭而无田, 其嗣孙袭翰林五经博士, 有爵而无禄。永州府知府唐公珤, 同知鲁公承恩暨通判子恭, 为之谋得僧寺废田百四十有八亩, 请于提学副使应公槚, 没入濂溪祠, 供祭祀, 且为博士常禄之需, 名曰世业田。”[52]不仅有官方资助, 民间亦多有捐赠。李桢 《新置濂溪先生祭田记》 曰: “考古祀典, 凡功德显懿者, 法得俎豆于乡, 为之世业, 名曰祭田, 令世世保之, 将备法而永其传……本院助银柒拾柒两壹钱叁分, 按院李助银贰拾两, 本府推官林助银拾两, 本州知州李助银贰拾两, 共买田柒拾叁亩伍分。”[53]在官方与民间的共同促进下, 濂溪先生永远铭记在百姓和后人的心中。

概而言之, 在北宋, 周敦颐还只是一个地方小吏, 一个得道的士大夫, 并不受世人重视。南宋时期, 在朱子及其同仁的推崇下, 濂溪先生也成为道统上非常重要的一环, 上承孔孟之统, 下启程朱之绪, 濂溪先生本身也成为一个文化符号, 他生活的世界也成为神圣空间, 被赋予了深刻的文化意义和神圣特质。南宋末期, 周子逐渐得到官方的追谥、 追封并从祀孔庙, 周敦颐的圣人地位正式确立。于是, 人们在各地通过建立濂溪先生祠堂 (或元公祠)、 修建濂溪书院与濂溪小学、 设置濂溪祭田、 编撰 《濂溪志》、 通过诗词歌赋题刻、 创作濂溪像赞等多种形式来歌颂濂溪先生、 缅怀濂溪先生, 强化了濂溪先生的圣人形象, 深刻揭示出濂溪先生的圣人形象的塑造是一个不断历史建构的过程。有趣的是, “人何以成圣” 是一个普遍性的命题, 荀子、 周敦颐的学以成圣的解答意味着经过修炼的过程, 凡夫亦可成圣。朱子把圣人安置在中国文化承传与创新的谱系———道统之中, 成就圣人必须对“道”作出杰出的贡献, 圣人的内涵和外延被收缩到一个十分狭窄的范围, 成圣于是变得十分艰难。在朱子后学、 阳明学的推动下, 凡夫成圣、 “满街都是圣人” 再次成为可能。如何完成理想人格的塑造是一个亘古长青的话题, 不同的时代有不同的要求。“人何以成圣”? 在周敦颐成圣的思想脉络中, 周敦颐给出了自己的回答, 他的道学同仁及其追随者也亮出了不同的答案。然而, “人何以成圣” 终究是一个社会化的命题, 需要知识界、 官方和民间的共同推动, 需要精神的、 制度的和物质的多重保障, 它本身就是一个不断书写、 不断建构和不断铭记的过程。

注释

[1] 后世关于周敦颐文献整理主要有两条线索: 一是横向整理成 《周敦颐集》 《周元公集》 等个人文集类, 一是纵向整理成 《濂 溪志》 这种贯穿历代的地方志类。从明到清刊刻过的 《濂溪志》 约有 11 种, 一种无存, 另有两种只是其他版本的 “挖改本”, 故本 文文献以现存八种明清 《濂溪志》 为中心展开论述, 其中, 胥从化、 李桢、 周诰、 李嵊慈、 吴大镕等五部志书中皆全文收录了周敦 颐所有著述。参见王晚霞校注: 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年。

[2] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 31 页。

[3] 王先谦: 《荀子集解》, 北京: 中华书局, 1988 年, 第 11 页。

[4] 王先谦: 《荀子集解》, 北京: 中华书局, 1988 年, 第 357页。

[5] 王先谦: 《荀子集解》, 北京: 中华书局, 1988 年, 第 142 页。

[6] 王先谦: 《荀子集解》, 北京: 中华书局, 1988 年, 第 144 页。

[7] 王先谦: 《荀子集解》, 北京: 中华书局, 1988 年, 第 442 页。

[8] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 52 页。

[9] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 6 页。

[10] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 22 页。

[11] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 23 页。

[12] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 31 页。

[13] 朱熹: 《通书注》, 载朱杰人等主编: 《朱子全书》 第 13 册, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 97 页。

[14] 张岱年: 《中国哲学大纲》, 北京: 商务印书馆, 2015 年, 第 504 页。

[15] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 38 页。

[16] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 39 页。

[17] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 19 页。

[18] 朱熹: 《通书注》, 载朱杰人等主编: 《朱子全书》 第 13 册, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 104 页。

[19] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 20 页。

[20] 周敦颐: 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 17-22 页。

[21] 吴震: 《中国思想史上的 “圣人” 概念》, 《杭州师范大学学报》 (社会科学版) 2013 年第 4 期。

[22] 胡宏: 《通书序略》, 载 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 117 页。

[23] 张栻: 《通书后跋》, 载 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 120 页。

[24] 陈亮: 《伊洛正源书序》, 载 《龙川集》 卷 14, 北京: 线装书局, 2004 年, 第 538 页。

[25] 陈荣捷: 《朱子与道统》 《朱子道统之哲学性》, 载陈荣捷: 《新儒学论集》, 台北: 中央研究院文哲研究所, 1995 年。

[26] 朱熹: 《四书章句集注》, 北京: 中华书局, 1983 年, 第 14 页。

[27] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 载朱杰人等主编: 《朱子全书》 第 24 册, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 3739-3740 页。

[28] 托马斯·卡莱尔: 《论英雄、 英雄崇拜和历史上的英雄业绩》, 周祖达译, 北京: 商务印书馆, 2005 年, 第 1-2 页。

[29] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 载朱杰人等主编: 《朱子全书》 第 24 册, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 492 页。

[30] 朱熹: 《晦庵先生朱文公文集》, 载朱杰人等主编: 《朱子全书》 第 24 册, 上海: 上海古籍出版社、 合肥: 安徽教育出版社, 2010 年, 第 4049 页。

[31] 胥从化: 《濂溪志》 卷 7, 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 77 页。

[32] 参见黄榦: 《圣贤道统传授总叙说》, 《勉斋先生黄文肃公文集》 卷 26, 北京: 书目文献出版社, 1988 年, 第 584-585 页。

[33] 陈荣捷: 《朱子道统之哲学性》, 载 《新儒学论集》, 台北: 中央研究院文哲研究所, 1995 年, 第 133-134 页。

[34] 黄榦没有具体说明禹从舜、 文王从成汤那里得到的道统精神, 真西山指出 “安汝止” (安定其心, 知其所止) 和 “克宅心” (能安定其心) 分别为禹、 文王所得之道统: “文王之宅厥心, 即禹所谓安汝止也。尧舜以来, 累圣相传, 一本乎此。成王即政之始, 周公恐其知文王之治法, 而未知文王之心法也, 故作此书……其所谓克宅心者, 是乃文王之学也。” 真德秀撰: 《大学衍义》 卷 2, 朱人求校点, 上海: 华东师范大学出版社, 2010 年, 第 28-31 页。

[35] 蔡沈在其 《书经集传序》 中试图以 “此心之妙” 来统贯圣贤授受之心法: “然二帝三王之治本于道, 二帝三王之道本于心, 得其心则道与治固可得而言矣何者? 精一执中, 尧舜禹相授之心法也。建中建极, 商汤周武相传之心法也。曰德曰仁曰敬曰诚, 言 虽殊而理则一, 无非所以明此心之妙也。” 参见蔡沈: 《书经集传》, 北京: 中国书店, 1994 年, 第 1 页。

[36] 真德秀撰: 《大学衍义》 卷 13, 朱人求校点, 上海: 华东师范大学出版社, 2010 年, 第 231 页。

[37] 黄宗羲原著, 全祖望补修: 《宋元学案·濂溪学案上》, 北京: 中华书局, 1986 年, 第 482 页。

[38] 参见王晚霞校注: 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 前言第 1-3 页。

[39] 郭惟贤: 《濂溪先生志序》, 李桢: 《濂溪志》 卷 1, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 156 页。

[40] 周京: 《周氏会辑先世遗编叙》, 周沈珂、 周之翰: 《周元公世系遗芳集》 卷首, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出 版社, 2013 年, 第 256 页。

[41] 黄廷聘: 《周元公集序》, 载 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 125 页。

[42] 张伯行: 《周濂溪先生全集序》, 载 《周敦颐集》, 北京: 中华书局, 1990 年, 第 127 页。

[43] 贺瑞麟: 《贺瑞麟集》, 西安: 西北大学出版社, 2014 年, 第 51 页。

[44] 李嵊慈: 《宋濂溪周元公先生集》 第 9 卷, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 378 页。

[45] 王晚霞校注: 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 379 页。

[46] 王晚霞校注: 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 384 页。

[47] 周诰: 《濂溪志》, 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 715 页。

[48] 吴大镕: 《道国元公濂溪周夫子志》, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 548 页。

[49] 吴大镕: 《道国元公濂溪周夫子志》, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 514 页。

[50] 赵栉夫: 《濂溪小学记》, 滕巽真: 《濂溪小学杨公祠记》, 周诰: 《濂溪志》, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版 社, 2013 年, 第 716-717 页。

[51] 李嵊慈: 《宋濂溪周元公先生集》 第 9 卷, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 393 页。

[52] 胥从化: 《濂溪志》, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 52 页。

[53] 胥从化: 《濂溪志》, 载 《濂溪志八种汇编》, 长沙: 湖南大学出版社, 2013 年, 第 58-59 页。

作者简介：朱人求, 厦门大学哲学系教授, 研究方向: 朱子学; 蔡浪, 厦门大学哲学系博士生, 专业方向: 古代哲学。

原文载《社会科学战线》2022年第2期。

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