唐朝李白诗歌流派及其代表作品（长安经验与李白后期诗歌的自叙模式）

唐翰林供奉李白像 故宫南薰殿旧藏

摘 要：以供奉翰林为界，李白诗歌创作可分为前、后两个时期。在后期诗歌中，长安经验不仅是书写对象，而且是结构要素，影响了自叙模式。从天宝初开始，李白自视为玄宗“宠臣”，书写了政治意义的“通天”经验，形成“通天惊梦”的自叙模式。从天宝三载开始，李白成为更高层次的道术修炼者，将诗歌中的身份转化为“谪仙”，书写了宗教意义上的“通天”经验，突破了游仙诗“天人离隔”的旧传统。在部分作品中，李白还创造性地用宗教经验涵纳政治经验，制造出“天外有天”的宏大自叙模式，完成了对长安经验的重新定位，充分展现了自由意志。李白执着于长安经验而又能超越长安经验，成就了独具魅力的诗歌自叙模式。

　　长安经验对李白的人生与艺术影响至深1。以天宝初供奉翰林为界，李白诗歌创作可以分为前、后两个时期。李白对长安经验的感受、回忆、改造、重构，成为其后期诗歌的重要内容，影响了其一大批抒情诗的自叙模式。谢思炜指出：“与西方诗歌比较，中国（文人）诗歌最明显也是最重要的特征，不在于它的意象性、神韵、格调等等，而是它进入社会、进入历史的一种特殊方式，即自传方式。自传性是中国文人诗歌创作乃至除小说、戏剧之外的其他文体创作的一个首要特征。”2李白的自传诗或许不如杜诗那样典型，但作为一个高度重视自我表现的浪漫主义天才，李白诗中的“自传性”因素仍然极为突出。尤其在李白后期诗歌中，如何叙写和表述作为其人生顶峰体验的长安经验，关系到情感宣泄、身份自觉、人生价值权衡等一系列重大问题；长安经验往往既是抒情顶点也是叙事焦点，成为影响诗歌结构与审美风貌的关键因素；李白也在对长安经验进行心理考量与诗学处理的过程中，形成了一套独特的自叙模式。尽管李白诗文编年是一项异常艰难的工作，但笔者综合参考三种权威李白全集整理本3，能够对上述自叙模式的生成过程做较为清晰的历时梳理，进而呈现其伟大的艺术价值。将长安经验与自叙模式联系起来讨论，意味着一种切入都城与文学关系研究的新进路：诗人对都城的体验，不仅可以成为诗歌表达的直接对象，而且可能成为一种深刻影响艺术思维的结构要素。本文拟以长安经验为核心，尝试对李白后期诗歌进行新的解读。

一、“通天惊梦”：“宠臣”李白的自视与自叙

　　李白在赐金放还之后回忆或向人叙述长安经验，有明显的夸饰倾向。将这些夸饰视作“炫耀”“政治资本”甚至指为“庸俗”“人品的不足”4，未免失之简单。事实上，自从入翰林后，李白的自叙中就始终坚挺着一种声音，不以境遇变化为转移。这种声音宣称：他并非“要臣”，而是“宠臣”。

清王琦注《李太白全集 》书影，中华书局1977年版

　　侯旭东在研究西汉君臣关系时，提出“礼仪型”和“信-任型”两种类型。前者担负的职任，是“基于制度（甚至律令）而规定的”，后者之“任”则“更多的是出于皇帝个人安排的任务，往往是临时性的，在制度律令之外的”。“信-任型君臣关系”之所以能出现，“或是基于日常生活中的长期亲密接触，或是源于某种偶然的机缘，针对不同的人，分别或兼有心灵或情感上的契合、倚重、相悦或爱慕等，其中共有的内核则是个人间的信赖”；其具体行为表征，则有“与上卧起”“出则骖乘”“赏赐”“君幸臣第”等5。李白在诗歌中试图表现的君臣关系，与“信-任型”高度相似。对于陪驾出行，他表现出极大兴趣和荣耀感，如《驾去温泉宫后赠杨山人》：“幸陪鸾辇出鸿都，身骑飞龙天马驹。”《东武吟》：“君王赐颜色，声价凌烟虹。乘舆拥翠盖，扈从金城东。宝马丽绝景，锦衣入新丰。”《天马歌》：“曾陪时龙跃天衢，羁金络月照皇都。”对于赏赐，他也津津乐道，如《温泉侍从归逢故人》：“激赏摇天笔，承恩赐御衣。”《玉壶吟》：“朝天数换飞龙马，敕赐珊瑚白玉鞭。”《答杜秀才五松山见赠》：“敕赐飞龙二天马，黄金络头白玉鞍。”更多时候，他会赤裸裸地表达对皇帝的亲密感，并向别人炫耀特权，如《秋夜独坐怀故山》：“但奉紫霄顾，非邀青史名。”《温泉侍从归逢故人》：“逢君奏明主，他日共翻飞。”对皇帝的私恩，他感铭终身，如《单父东楼秋夜送族弟况之秦》：“长安宫阙九天上，此地曾经为近臣。”《书情赠蔡舍人雄》：“愧无横草功，虚负雨露恩。迹谢云台阁，心随天马辕。”《别韦少府》：“欲寻南山皓，犹恋汉皇恩。”《赠张相镐二首》之二：“龙颜惠殊宠，麟阁凭天居。”上述诗作中的“近臣”“恩”“宠”等语汇，尤能凸显李白所理解的君臣关系的本质。他固然没有得到“君幸臣第”的机会，却每以“出入清禁”为荣，并用“通”字渲染特权氛围，如《东武吟》：“清切紫霄迥，优游丹禁通。”《寄上吴王三首》之三：“客曾与天通，出入清禁中。”在他笔下，翰林院、金銮殿也都成了君臣交心的私人空间，如《赠从弟南平太守之遥二首》之一回忆说：“翰林秉笔回英眄，麟阁峥嵘谁可见。承恩初入银台门，著书独在金銮殿。”这与杜甫回忆中的“集贤学士如堵墙，观我落笔中书堂”（《莫相疑行》）6场景相比，显然有私人化和公共化之别。他还写了不少寄托幽深的乐府诗，曲折表达了此种感受，如《相逢行》：“邀入青绮门，当歌共衔杯……相见不得亲，不如不相见。”后来他漫游中遇见任华，后者记录了一段李白的自叙，堪称一幅宠臣素描图：“见说往年在翰林，胸中矛戟何森森。新诗传在宫人口，佳句不离明主心。身骑天马多意气，目送飞鸿对豪贵。承恩召入凡几回，待诏归来仍半醉。”（任华《寄李白》）7陪驾、赏赐、感恩之心、私人空间等元素，一应俱全。

安旗主编《李白全集编年笺注》书影，中华书局2015年版

郁贤皓校注《李太白全集校注》书影，凤凰出版社2015年版

　　李白自视为“宠臣”，此种私人化的君臣观念与其自青年时代就深受影响的纵横思想密切相关。纵横家起于战国，最鲜明地反映了当时极不稳定的君臣关系：这些“策士”通过直接游说君主而赢得政治地位，所谓“主卖官爵，臣卖智力”8。后来，“策士”流为“谋士”“文士”“侠士”9，或多或少保留了辅佐君王的志愿和政治投机的意识。到了唐代，蜀中纵横家赵蕤对青年李白影响至巨。周勋初指出，“蜀中这些后起的纵横家与前人已大不相同，他们信从的纵横理论，只是总结前人经验，对历史上一些拨乱建功的人士表示向往，但对当前形势却不能作出深入的分析”，“赵蕤在书中最为称道的人物，是傅说、太公、苏秦、张仪、鲁仲连、汉高祖、汉光武、张良、韩信、诸葛亮及谢安”10。显然，李白诗中常提及的历史人物与乃师赵蕤所尊奉的人物高度重合。李白对上述人物的理解，都经过了纵横之学的过滤，他特别强调君臣间的密切信任关系和传奇化的功业意识，如《梁甫吟》：“广张三千六百钓，风期暗与文王亲。大贤虎变愚不测，当年颇似寻常人。”《赠友人三首》之三：“蜀主思孔明，晋家望安石。时来列五鼎，谈笑期一掷。”《留别王司马嵩》：“鲁连卖谈笑，岂是顾千金。陶朱虽相越，本有五湖心……愿一佐明主，功成还旧林。”可见，他对姜太公、诸葛亮、谢安、鲁仲连的理解，都紧密围绕一种私人化的君臣关系展开：君对臣寄予深情、委以重任，臣对君则极力报恩、迅速建功。借助对上述典故的“纵横化”处理，他也塑造了自身的政治形象。尤其在《代寿山答孟少府移文书》中，他表述得极为清晰：“申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼。使寰区大定，海县清一。事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。”他强调私人化的“辅弼”“事君”，对公共性的治国理政设想得比较轻率，这与战国纵横家“不仅没有比较系统的社会政治思想，而且没有固定的政治信念”的特点11正一脉相承。他也说过“致君于尧舜”（《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂并序》）的话，但与杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》）12大不相同；后者立基于“风俗淳”，清晰表达了符合儒家教化思想的治国愿景，而李白却止步于尊君。当擢入翰林、“佐明主”成功后，他愈发强调报答玄宗私恩是“身退”的前提，如《驾去温泉宫后赠杨山人》：“一朝君王垂拂拭，剖心输丹雪胸臆……待吾尽节报明主，然后相携卧白云。”《金门答苏秀才》：“恩光煦拙薄，云汉希腾迁。铭鼎倘云遂，扁舟方渺然。”《翰林读书言怀呈集贤院内诸学士》：“功成谢人君，从此一投钓。”《朝下过卢郎中叙旧游》：“幸遇圣明主，俱承云雨恩……何由返初服，田野醉芳樽。”由于李白对政治始终缺乏系统性、制度性的思考，所以他对玄宗的报答行为一直存在随机应变的特质。日后他加入永王叛军，其实是报答玄宗的一种偶然方式，比如他在永王幕府所作《在水军宴赠幕府诸侍御》云：“齐心戴朝恩，不惜微躯捐。所冀旄头灭，功成追鲁连。”他对永王的报恩与对玄宗的报恩，存在情感与话语上的高度一致。

苏六朋 太白醉酒图 上海博物馆藏

　　李白的长安经验围绕私人化的君臣关系而展开，这从根本上决定了他这段经验的单调性。他的文学交游与政治活动本身就偏于单调，如戴伟华反复强调的那样，李白是以“道教徒或道教徒兼文学的身份供奉翰林”13，而入翰林后他不但不在文学中心，更不居于政治要职。不仅如此，由于总是自居“宠臣”，难以从相对客观和全盘的角度审时度势，他对有限的人物与事件的体验遂变得更为单调，很容易将其化约、抽象为一次政治奇遇记，即“与天通”。李白是一个非常依赖切身经验的诗人。在开元年间，从未实现政治上“通天”的李白不会生动描写“通天”场景，只是激烈地感慨“难于上青天”，比如《梁甫吟》：“我欲攀龙见明主，雷公砰訇震天鼓……阊阖九门不可通，以额叩关阍者怒。”李白对长安的最初印象，一是终南山里的道馆与风景，二是长安道上的飞尘与豪宅；此时的长安，并没有被明确升华为“天”。从天宝元年（742）开始，拥有“通天”经验的李白改写了自己前半生的经历，将漫长而辛苦的谋求“通天”的过程简化为一次突如其来的恩典，并且极力夸大垂直空间的落差，如《驾去温泉宫后赠杨山人》：“忽蒙白日回景光，直上青云生羽翼。”从此，“朝入天苑中”（《效古二首》之一）、“天书访江海，云卧起咸京”（《秋夜独坐怀故山》）、“清切紫霄迥”（《东武吟》）、“声价凌烟虹”（《东武吟》）等种种“通天”说法，充斥在李白供奉翰林期间的抒情作品之中。

西安大明宫国家遗址公园含元殿遗址

　　离京后，长安经验化作李白诗中的永恒天象，比如《酬张卿夜宿南陵见赠》：“我昔辞林丘，云龙忽相见。客星动太微，朝去洛阳殿。”《留别广陵诸公》：“中回圣明顾，挥翰凌云烟。骑虎不敢下，攀龙忽堕天。”《答杜秀才五松山见赠》：“昔献长杨赋，天开云雨欢……浮云蔽日去不返，总为秋风摧紫兰。”《赠张相镐二首》之二：“十五观奇书，作赋凌相如。龙颜惠殊宠，麟阁凭天居。晚途未云已，蹭蹬遭谗毁。”在这些自叙中，李白都以“天”或天象比拟长安，将其作为抒情顶点和叙事焦点，以至于其他人生阶段都被无限压缩。时间感的丧失导致了空间感的凸显，比如《酬崔侍御》：“自是客星辞帝坐，元非太白醉扬州。”《书情赠蔡舍人雄》：“余亦爱此人，丹霄冀飞翻……一朝去京国，十载客梁园。”《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》：“昔攀六龙飞，今作百炼铅。怀恩欲报主，投佩向北燕。”《赠从弟南平太守之遥二首》之一：“天门九重谒圣人，龙颜一解四海春……一朝谢病游江海，畴昔相知几人在。”《陪族叔刑部侍郎晔及中书贾舍人至游洞庭五首》之三：“洛阳才子谪湘川，元礼同舟月下仙。记得长安还欲笑，不知何处是西天。”这些写于不同年份的作品不断将长安与当下地点进行连接。岁月流逝并不容易让他敏感，“天”与“我”之间的空间落差则永远撞击着他的神经。李白善于用最短促的时间感来涵容最悠远的空间感，这使他喟叹人生时比其他任何诗人都更具有直观的冲击力。作于天宝五载的《梦游天姥吟留别》就是此种自叙模式的一次卓越演练，其后半段通常被认为是长安经验的象征性表达：“青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮凤为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还，且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”这首诗用“通天惊梦”的情节巧妙映现了时间感的丧失和空间感的凸显。他让长安经验永远居高临下地笼罩现实，以此营造自尊的光环和超越当下的自由氛围。此后他的很多自叙作品实质上都沿用了“通天惊梦”模式：追忆长安，就是“通天”；回到漫游生活，就是“惊梦”；二者之间的关系，犹如梦境与实境的交接。此种“通天惊梦”的自叙模式成为李白后期诗歌的一项常见内容，同时也是一种常见的结构技法。

二、“谪仙”的诞生：李白的自我转化及其表达

　　天宝三载冬，离开长安不久的李白在齐州受道箓，成为一名正式的上清派道士，随即修炼大还丹。这次宗教升级事件的细节及其诗学意义，至今没有得到应有的重视和探究。其实，以此为转折点，李白不仅实现了肉身的自我转化，即成为更高层次的道术修炼者，而且实现了诗歌中自我身份的转化，即自视为“谪仙”。有学者将此种转化理解为“角色扮演”14，未免过于玄虚和抽象。笔者认为，此种身份的生成有充分而实在的思想基础。而“谪仙”身份的生成，虽与长安经验并不直接相关，但显然是由长安失意刺激而产生的，同时也为长安经验本身的书写乃至李白人生价值的重新权衡提供了崭新可能。

　　李白受道箓后连续写了三首诗，即《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》《草创大还赠柳官迪》《访道安陵遇盖寰为予造真箓临别留赠》。它们完整展示了李白的自我转化过程：先从高天师受道箓，再炼大还丹，后请高天师弟子盖寰为他书写道箓并佩戴。道箓的功能，《传授三洞经戒法箓略说》概括为：“总统天地一切神鬼，诛伏邪魔，斩灭妖精，征灵召气，制御山川，涤荡氛秽，章奏传驿，通达神仙。”15对于刚刚遭受小人妒害（至少他自己坚信如此）的李白而言，求道箓肯定有祈福消灾的目的，但“通达神仙”的功能引起了他更大的兴趣。他认为道箓能使自己“离心无远近，长在玉京悬”（《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》），“举手谢天地，虚无齐始终”（《访道安陵遇盖寰为予造真箓临别留赠》）。他对“大还丹”的理解是“赫然称大还，与道本无隔。白日可抚弄，清都在咫尺”，又说自己“身在方士格……吾求仙弃俗……不向金阙游，思为玉皇客……一举上九天，相携同所适”（《草创大还赠柳官迪》）。所有这些话语都传达了一个心理事实：李白感受到了自己与最高等级神仙之间的亲密关系。他特意让盖寰为其书写真箓，这个细节同样意味深长。道箓传授是一个复杂的系统工程。独孤及在天宝十二载遇见李白时所描绘的“仙药满囊，道书盈箧”的形象（独孤及《送李白之曹南序》）16，说明李白获得了丰富的经书、符箓以及物质资源。而从天宝三载到十二载，李白一直佩戴着盖寰为其书写的“豁落七元真箓”，即《访道安陵遇盖寰为予造真箓临别留赠》所谓“七元洞豁落，八角辉星虹”和《留别曹南群官之江南》所谓“身佩豁落图，腰垂虎盘囊”。据《正一修真略仪》，上清箓二十四阶居于全部道箓的最高阶段，而“豁落七元真符”（又名“帝君威灵箓”）则处于二十四阶中的第二十二阶17。此箓通常与“招灵致真摄魔箓”并授18，如吴筠《步虚词十首》之七所云：“豁落制六天，流铃威百魔。”19又《上清金真玉光八景飞经》云：“有佩招灵摄魔豁落七元之符，皆太一定生，司命改年，主录校籍，注上太玄，普告四司五帝灵官，五岳九河神仙万灵，皆稽首奉迎，营卫兆身。此上帝真皇章信，故得制神使灵也……高上玉帝元皇道君，受九天丈人豁落七元之符，主致上真飞仙之官，通灵彻视，与神交言，制魔伏灵，威摄十方，流火万里，坐在立亡，行之九年，得乘玄舆，飞行上清。”20可见，这两种道箓配合使用，具有极为强大的“通天”能力。李白肯定学习了很多修炼方法，但他特意强调“豁落七元真箓”并坚持佩戴，原因很可能是他期待利用如此高阶的符箓，建立并维系与最高等级神仙之间的感通关系。

《道藏》书影，文物出版社1988年版

　　诚然，有关仙人和飞翔的描写贯穿了李白一生的创作，但是将最高仙境与最高神仙特意彰显出来的那些描写，绝大多数出现在受道箓之后。在李白后期诗歌中，这是另一个维度的“通天”模式。笔者检索李白诗，发现包含“玉京”“玉皇”“清都”的诗句共12例，除去难以系年的《凤笙篇》和《拟古十二首》之四，仅有1例出现在天宝三载之前，其余9例均出现在受道箓之后。仅有的1例是作于开元二十三年（735）的《题随州紫阳先生壁》：“楼疑出蓬海，鹤似飞玉京。”他赞美上清派宗师胡紫阳是一位随时可以“飞玉京”的仙人，这亦可证明道箓对于获得“通天”能力具有至关重要的作用。在剩下的9例中，李白坚信自己掌握了此种能力，以此向人炫耀或表达对他人的期许，比如天宝九载作《赠丹阳横山周处士惟长》：“羽化如可作，相携上清都。”天宝十四载作《古风五十九首》之四：“唯应清都境，长与韩众亲。”乾元二年（759）作《赠别舍人弟台卿之江南》：“入洞过天地，登真朝玉皇。”乾元二年作《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》：“天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。”上元元年作《庐山谣寄卢侍御虚舟》：“遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。”上元二年作《酬殷佐明见赠五云裘歌》：“为君持此凌苍苍，上朝三十六玉皇。”可见，他常使用“上”“朝”等动词形容自己“通天”之路的快捷与坚定，又常描写“亲”“抚”“受”之意态以凸显天人之间的密切感通关系。

　　程千帆指出，作为游仙诗鼻祖的《离骚》开启了两个书写倾向：“其一，则以淑世之不能，乃转而思遁世”，“其二，则以仙界之多妄，仍归本于人间”；而郭璞游仙诗继承、发展以上倾向，“固皆玄胜之谈”而“终系出处之际”21。朱光潜认为，“已往游仙诗往往着重在‘游’”，而郭璞《游仙诗》却“着重在‘仙’，每首自成一个境界”，“每首的主角（道士、冥寂士）与其说是一个仙人，无宁说是一个隐士”22。由此可知，唐以前游仙诗并不试图表现神仙等级秩序，只是泛写神仙，而着意于刻画天人离隔的场景，借以抒发有关进退出处的人生感慨。具体而言，《离骚》表达的是不得通天的苦闷，郭璞则站在艳羡者位置去观赏高高在上的仙境与仙人。比如《离骚》云：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。”23郭璞《游仙诗十九首》之六云：“神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯。姮娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘飖戏九垓。奇龄迈五龙，千岁方婴孩。燕昭无灵气，汉武非仙才。”24可见，屈原笔下的“帝”是遥不可及的，他只能在四面八方的神仙世界中遨游而终归绝望；郭璞笔下的“神仙”则是一组自成体系的群像，与抒情主人公是相隔的。尽管在曹植笔下也出现过“阊阖启丹扉，双阙曜朱光。徘徊文昌殿，登陟太微堂。上帝休西棂，群后集东厢。带我琼瑶佩，漱我沆瀣浆”（《五游咏》）的类似“通天”描写，郭璞也曾书写过“赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”（《游仙诗十九首》之三）的活泼场景，但值得仔细琢磨的是，曹植诗仍不脱观赏视角，而郭璞恰恰描写的是“冥寂士”与神仙的亲密关系，更是将自己牢固放置在艳羡者位置上。相比之下，天宝三载之后的李白突破了“天人离隔”的传统游仙诗书写模式，他利用道教上清派的神仙谱系观念，制造出一场又一场“天人感通”的好戏，比如很可能作于天宝四载的《古风五十九首》之四十一，展示了李白在实现自我转化之后的自我想象：

　　朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬。

这首诗前半部分的描写是游仙诗的常态，从“飘飘入无倪”开始，作者炫耀了更高邈的视域和更尊贵的自我。尤其值得注意的是，仙人“呼”“赐”的行为会让人想起玄宗对李白的信赖与恩宠。李白似乎将私人化的君臣观念也带入了对最高神仙世界的书写之中，他彻底脱去了曹植、郭璞的那种旁观和艳羡的视角，而是力图在天人之间建立亲密关系。裴斐指出：“李白游仙诗（再强调一次：主要指后期作品）中仙山琼阁富有人间烟火气……仙人、仙女、仙禽、仙兽大都具有天真活泼的人情味，而诗人自己却又往往显得超逸绝尘、飘飘欲仙。”25这样一种“烟火气”和“人情味”之所以产生，根本原因就是李白对于“通天”获得了绝对的自信：他将自己视作最高等级神仙的座下一员，而不是偶然的游客。

《李太白文集》书影，宋蜀刻本，日本静嘉堂文库藏

　　李白自认为完成了自我转化，最重要的表征即自称“谪仙”或自比东方朔；后者向来被认为是“谪仙”或“岁星”，即下凡到汉武帝身边的天仙。李白诗中多次这样自比，除去难以系年的《赠嵩山焦炼师》，同样只有一例出现在天宝三载之前，即天宝二年的《玉壶吟》：“世人不识东方朔，大隐金门是谪仙。”此时他仅仅是借典故表达自己遭谗见疏的懊恼。天宝三载之后，他频繁强调东方朔的“岁星”身份，用来比拟自己面对玄宗时的特殊气骨，比如天宝四载作《留别西河刘少府》：“谓我是方朔，人间落岁星。白衣干万乘，何事去天庭。”天宝十二载作《赠崔司户文昆季》：“惟昔不自媒，担簦西入秦。攀龙九天上，别忝岁星臣。”天宝十三载作《书怀赠南陵常赞府》：“岁星入汉年，方朔见明主。”这些说法表明：无论李白与玄宗曾经多么亲密，此种君臣关系只是偶然的、短暂的、世俗的，因为李白终究是天上玉皇的臣子。

李白 上阳台帖 故宫博物院藏

　　李白对自己的“谪仙”身份做出明确界定，经历了较长的过程，这个过程很可能伴随着道教修炼术的提升。其天宝六载作《对酒忆贺监二首》之一只是回忆了“谪仙”名号的由来而未作解释：“四明有狂客，风流贺季真。长安一相见，呼我谪仙人。”到天宝十三载，他在写给道友权昭夷的赠序文《金陵与诸贤送权十一序》中终于给出了明确的定义：

　　我君六叶继圣，熙乎玄风；三清垂拱，穆然紫极。天人其一哉！所以青云豪士，散在商钓，四坐明哲，皆清朝旅人。吾希风广成，荡漾浮世，素受宝诀，为三十六帝之外臣。即四明逸老贺知章呼余为谪仙人，盖实录耳。而尝采姹女于江华，收河车于清溪，与天水权昭夷，服勤炉火之业久矣……酒仙翁李白辞。

这段文字对于我们理解“谪仙”内涵极为关键。李白对人间的“我君”与天上的“三十六帝”亦即“三十六玉皇”都表示了赞美与钦慕，但将自己定义为后者的“外臣”。“外臣”原义是方外之臣，即隐居不仕的贤人。李白声称自己不仅是玄宗的“清朝旅人”，而且是玉皇的“外臣”，也就是“谪仙人”。他之所以有这样的自信，正是因为“素受宝诀”且“服勤炉火之业久矣”，也就是经历了自受道箓以来的一系列勤苦修炼，这使他具备了“通天”的意愿与能力。同一年，他遇见千里迢迢来拜会的魏万（后改名魏颢），嘱托魏万为其编文集，并自称“谪仙子”，所以魏万写诗才会题为“金陵酬李翰林谪仙子”，其诗末尾云“君游早晚还，勿久风尘间。此别未远别，秋期到仙山”26，也显得意味深长，似在提醒李白不要忘记修行身份。由此看来，李白在天宝十三载论定“谪仙”名号，他希望借此名号表明自己超离世俗皇权的“通天”能力，由此赢得对长安经验进行改造与重构的主动权力。当“宠臣”遇见“谪仙”，李白后期带有自叙性的诗歌才真正呈现为一个完整而奇特的艺术世界。

三、“天外有天”：李白的空间创新与自由意志

　　在李白后期诗歌中，“宠臣”与“谪仙”两种身份同时存在，从而产生了两种“通天”经验：一是基于真实长安经历的政治经验，一是基于真实道教修炼的宗教经验。李白对这两种“通天”经验的书写，有时能够各自挥洒、相安无事，有时则不可避免地发生观念层面的碰撞：政治之“天”与宗教之“天”，究竟哪个更重要？换句话说，功业和自由，哪个是人生的第一要义？有学者指出：“李白的一切言行，都应从他对功业和自由的双重执着去透视。”27此种“双重执着”，正逼出了李白对于政治经验和宗教经验的不同于前人的独特处理方式。在游仙诗的书写传统中，如果说屈原、曹植、郭璞都倾向于将宗教经验与政治经验相隔离乃至相对立，从而凸显对政治的失望之情乃至逃避之心，正所谓“游仙实隐遁之别目耳”28，那么，李白则采取了一种更强大、更主动、更积极的方式来重新安排政治经验与宗教经验的关系。李白必须要面对的一个冰冷事实是：他一向强调人生选择的自由，但实际上非常被动地离开了玄宗。于是，在君臣关系中化被动为主动的欲念，在人生书写中化拘束为自由的能量，铸就了李白后期诗歌中最为动人心魄的自叙模式：用宗教经验去涵纳政治经验，用更高远、更宏大的第二重“天”去覆盖、包裹第一重“天”。这样处理的结果，就是完成了对长安经验的重新定位。对于既高傲又臣服的李白而言，这是唯一妥当的结局。

梁楷 李白行吟图 日本东京国立博物馆藏

　　正如李白表达政治意义的“通天”运用了多种意象和典故，他表达宗教意义的“通天”同样有变幻莫测的方式。朱光潜指出：“粗略地说，由于来源于时代的不同，神仙境界约有三个不同的所在：一是山岳系统……一是海岛系统……一是天空系统……这几个系统本不相同，而在游仙诗中却往往夹杂在一起。”29同样道理，李白诗中的神仙世界也是游移于天空、山岳、大海之间。事实上，神仙世界的此种“混乱性”恰恰是神仙自由意志的表现。与李白同时代的著名道士吴筠在《玄纲论》中说：“惟炼凡至于仙，炼仙至于真，炼真合于妙，合妙同乎神。神与道合，即道为我身。所以升玉京，游金阙，能有能无，不终不殁矣。”30这段权威论述可视为李白后期诗歌自叙模式的理论纲领。它宣称，一个真正的得道者拥有最彻底的自由意志（所谓“神与道合，即道为我身”）。在天宝四载所作《对雪奉饯任城六父秩满归京》中，李白已透露此种领悟：“独用天地心，浮云乃吾身。虽将簪组狎，若与烟霞亲。”后来，他进一步创造出一套完整、坚定的自叙模式，即将政治经验描述为宗教经验的一个偶然阶段或附属产品，由此获得最彻底的主动性，比如：

　　《寄王屋山人孟大融》：我昔东海上，劳山餐紫霞。亲见安期公，食枣大如瓜。中年谒汉主，不惬还归家……愿随夫子天坛上，闲与仙人扫落花。（天宝十载作）

　　《留别曹南群官之江南》：我昔钓白龙，放龙溪水傍。道成本欲去，挥手凌苍苍。时来不关人，谈笑游轩皇。献纳少成事，归休辞建章。十年罢西笑，览镜如秋霜……仙人借彩凤，志在穷遐荒。恋子四五人，徘徊未翱翔。东流送白日，骤歌兰蕙芳。仙宫两无从，人间久摧藏……却恋峨眉去，弄景偶骑羊。（天宝十二载作）

　　《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》：天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。误逐世间乐，颇穷理乱情……试涉霸王略，将期轩冕荣。时命乃大谬，弃之海上行……（乾元二年作）

前两首都以“我昔”开头，而第三首开头也不妨加一个“我昔”。李白是一个缺乏精确时间意识的自叙诗人。他可以在任何时候根据当下的处境和心态编造出一个模糊的“我昔”，从而改写人生经验的整体趋势。在以上三首诗的开头，李白运用了不同的典故和意象，分别描述了海上、山间、天上的神仙世界。特别值得注意的是，他没有将自己描述为以往游仙诗中游客式的抒情主人公，而是明确传达了“我”早已得道成仙的意思，即所谓“亲见安期公，食枣大如瓜”“道成本欲去，挥手凌苍苍”“仙人抚我顶，结发受长生”，这就将自己设定为神仙谱系中合法的一员。换句话说，郭璞笔下的“神仙排云出”，在此时李白的笔下则与自我合为一体。然而有趣的是，在真正的“昔我”看来，当时并没有获得如此高阶的宗教体验。从开元间到天宝初，李白对神仙或仙境的态度，始终是既憧憬又犹豫的，比如常说“傥逢骑羊子”（《登峨眉山》）、“安得生羽毛”（《天台晓望》）、“仰望不可及”（《古风五十九首》之五）、“终当遇安期”（《游太山六首》之五）、“自愧非仙才”（《游太山六首》之一）。天宝三载离开长安后，他才下定“仙人相存，诱我远学”（《来日大难》）的决心。从“傥逢骑羊子”到“弄景偶骑羊”，从“终当遇安期”到“亲见安期公”，从“自愧非仙才”到“道成本欲去”，从“仰望不可及”到“仙人抚我顶”，李白的宗教体验以及相关艺术书写，显然经历了从“难于上青天”到“通天”的发展过程。但是，他在上述作品中一笔勾销了这个漫长的过程，而将自己的得道经验大大提前，视为某种与生俱来的宿命。在他的自叙中，“中年谒汉主”“谈笑游轩皇”“将期轩冕荣”发生在得道之后。因此，他的心态就变得极为潇洒自如，可以“谈笑”而来，可以“不惬”而归。尤其是“时来不关人”“误逐世间乐”二语，分明说自己是顺应时机、因追逐快乐而游历长安，而离开玄宗则是主动地“归”“辞”“罢”“弃”。

《分类补注李太白诗》书影，元建安余氏勤有堂刻本，南京图书馆藏

　　在李白心中，长安与玄宗是他终生追慕的“天”，那里有宫殿、有圣主、有云雨、有烟虹，可是他被迫离开此重“天”，犹如置身“失乐园”。天宝三载以后，不断升级的宗教经验帮助他建立了另一个维度的“通天”模式，使他拥有了“谪仙”的自信，坚信自己来自一个有玉京、有玉皇、有群仙的更高远、更宏大的世界。于是，某些诗歌中无比崇高而又无比幻灭的政治之“天”，出现在另一些叙述空间更为广阔的诗歌中时，只能屈居于宗教之“天”下；当上有玉皇时，天子只能是人主。在这些数量不多但极为重要且精彩的作品中，李白借助自信而重塑自由，开创出“天外有天”的自叙模式。这不仅区别于以往的游仙诗，而且区别于他前半生的自叙作品。我们不妨细读李白实现自我转化之前的三首作品以资对比：

　　《安陆白兆山桃花岩寄刘侍御绾》：云卧三十年，好闲复爱仙。蓬壶虽冥绝，鸾鹤心悠然。归来桃花岩，得憩云窗眠……独此林下意，杳无区中缘。永辞霜台客，千载方来旋。（开元十八年作）

　　《题嵩山逸人元丹丘山居》：家本紫云山，道风未沦落。况怀丹丘志，冲赏归寂寞。朅来游闽荒，扪涉穷禹凿。夤缘泛潮海，偃蹇陟庐霍……偶与真意并，顿觉世情薄。尔能折芳桂，吾亦采兰若。拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金药。（开元二十二年作）

　　《酬王补阙惠翼庄庙宋丞泚赠别》：学道三十春，自言羲皇人。轩盖宛若梦，云松长相亲……鸾翮我先铩，龙性君莫驯。朴散不尚古，时讹皆失真。勿踏荒溪波，朅来浩然津。薜带何辞楚，桃源堪避秦。世迫且离别，心在期隐沦……（天宝三载作）

第一首作于初入长安之前，尚无政治经验的李白也没有宗教信心（所谓“蓬壶虽冥绝”），只是安静地描述隐居世外的生活，将其与“区中”“霜台”对立起来。我们不妨将此种山林与朝廷二元对立的空间结构称作“仕隐模式”，它事实上继承了游仙诗传统，如郭璞《游仙诗十九首》之一就明确说：“京华游侠窟，山林隐遁栖。朱门何足荣，未若托蓬莱。”第二、三首与《寄王屋山人孟大融》《留别曹南群官之江南》表达了相似的情感，使用了相似的时间结构，即说自己原本居于世外，后来经历“世情”，感到失望，于是决定回归“隐沦”。然而，这两首诗所呈现的空间结构仍然是“仕隐模式”。他虽然使用了“游”“陟”“乘鸾”“飞鹤”“提携”“鸾翮”等富于飞动气势的词汇和意象，但此时的他仍然不具备“通天”的自信和能力，所以没有拓辟足供飞翔的空间。他让自己的身体在一个平面的若干点之间往返迁移：“紫云山”“丹丘”“云松”“桃源”都是山林，“世情”“轩盖”则象征朝廷，两者之间没有高下之分，只有彼此之别。天宝三载以后的李白则在山林、朝廷之上增设了另一重“天”，这重“天”是跟随其极为笃信的得道经验而来的，与凡俗地面上的一切人生经验相比，有明显的高下之分，于是突破了平面结构，建立了立体结构。更重要的是，他并没有将这个空间中的任何元素如同“山林-朝廷”那样对立起来，而是将所有元素收纳到一个流动不已的天人大循环之中。相对于“仕隐模式”，我们不妨将其称为“天人模式”。正是在这样宏大而又生动的空间结构中，李白得以放肆地展现自由的“我”。

安徽马鞍山太白楼

　　《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》是李白展现立体空间与自由意志的集大成之作。他依次叙述了出入长安、北游幽州、随从永王三个人生阶段，为每一段政治经验都配备了一段凌驾其上的宗教经验，即“天上白玉京”“却欲栖蓬瀛”“仆卧香炉顶”，仿佛每一次政治选择和行为都是宗教修行的一个插曲，因而他能够随时“弃之海上行”“弃之若浮烟”，同时将每一次原本经过深思熟虑的行为解释成一次偶然的谬误。由于他始终将自己放在得道者的崇高位置上，并以“白玉京”“蓬瀛”“香炉顶”等意象来强调此种高度，于是他的全部人生历程就被描述成层次极为清晰、起伏极为剧烈的立体图景。他晚年创作的《怀仙歌》，将此种人生图景幻化为一个气象浑融的寓言：“一鹤东飞过沧海，放心散漫知何在。仙人浩歌望我来，应攀玉树长相待。尧舜之事不足惊，自余嚣嚣真可轻。巨鳌莫载三山去，吾欲蓬莱顶上行。”他已经完全自如地翱翔于“天人模式”之中：“尧舜之事”本来是“通天惊梦”之“天”，在这首诗中却降低为凡俗的人事，而“蓬莱顶上”则是更高的“天”。此种自如的力量，在上元元年（760）所写的名作《庐山谣寄卢侍御虚舟》中也有精彩的演示：

　　我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻仙不辞远，一生好入名山游……早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人彩云里，手把芙蓉朝玉京。先期汗漫九垓上，愿接卢敖游太清。

这首诗将“一生”简化为漫长的“游”，这“游”中隐含着政治意义的“天”，但此重“天”同样在“玉京”的覆盖下而降落到人事层面。他说自己“早服还丹”，遂能一直超越“世情”而“寻仙”不已，到晚年则法力大成，可以接引凡人。由此可见，他彻底亮出了肉身的终极形态，也再次展现了最能表达自由意志的自叙模式。那一段让他无比眷恋又不堪回首的长安经验，那一重由玄宗和长安所构成的“天”，终究在“天外有天”的模式中消泯无迹。人生只是一场自由求索的“游”。

安徽马鞍山李白墓

　　终其一生，李白从未真正实现《大鹏赋》所谓“每顺时而行藏”，未能“若兹鹏之逍遥”，但在后期诗歌中，他通过书写两种“通天”经验，充分表达了自尊自负的精神和追求自由的强大愿力。在部分作品中，他还制造出前所未有的宏大自叙空间，完美实现了“舒卷在胸臆”（《商山四皓》）、“卷舒固在我”（《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》）的形象塑造，充分展现了自由意志。如果说“通天惊梦”模式书写了一个在人间挣扎不已的李白，那么“天外有天”模式则包含着一个在仙界与人间自由浮沉的李白。就艺术价值而言，后者更具创新意义，它一定程度上决定了李白后期诗歌无与伦比的超迈气象。李白笔下的长安经验，也由此被彻底改造乃至重构，成为更高一级经验的下属乃至附属之物。一言以蔽之：李白执着于长安经验而又能超越长安经验，这成就了其独具魅力的诗歌自叙模式。

注释

1 关于李白入长安的次数，有一次、两次、三次三种说法，本文取两入长安说，并集中讨论李白第二次入长安即供奉翰林期间的长安经验。

2 谢思炜：《论自传诗人杜甫——兼论中国和西方的自传诗传统》，《文学遗产》1990年第3期。

3 郁贤皓：《李太白全集校注》，凤凰出版社2015年版；安旗主编：《李白全集编年笺注》，中华书局2015年版；詹锳主编：《李白全集校注汇释集评》，百花文艺出版社1996年版。本文所引李白诗文，皆据郁本，下文仅随文注明篇名；诗文系年亦以郁本为主，间或参考安本、詹本。

4 魏耕原：《李白心系长安论》，《陕西师范大学学报》2013年第1期。

5 侯旭东：《宠：信-任型君臣关系与西汉历史的展开（上）》，《清华大学学报》2016年第6期。

6 12 萧涤非主编：《杜甫全集校注》，人民文学出版社2014年版，第3374页，第277页。

7 19 26 彭定求等编：《全唐诗》，中华书局1960年版，第2902页，第9647页，第2905页。

8 王先慎著，钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第338页。

9 11 熊宪光：《纵横家研究》，重庆出版社1998年版，第290页，第65页。

10 周勋初：《李白评传》，南京大学出版社2005年版，第156、207页。

13 戴伟华：《李白自述待诏翰林相关事由辨析》，《文学遗产》2009年第4期。

14 张宇慧：《李白“谪仙”角色扮演的角色理论分析》，《求是学刊》2011年第3期。

15 17 《道藏》第32册，文物出版社1988年版，第185页，第180—181页。

16 30 董诰等编：《全唐文》，中华书局1983年版，第3943页，第9656页。

18 任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社1990年版，第387页。

20 《道藏》第34册，第55、61页。

21 程千帆：《郭景纯、曹尧宾〈游仙诗〉辨异》，吴光正等主编：《想象力的世界——二十世纪“道教与古代文学”论丛》，黑龙江人民出版社2006年版，第181、177页。

22 29 朱光潜：《〈楚辞〉和游仙诗》，《想象力的世界——二十世纪“道教与古代文学”论丛》，第147页，第150页。

23 汤炳正等：《楚辞今注》，上海古籍出版社1995年版，第24页。

24 本文所引曹植、郭璞诗，皆据逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》（中华书局1983年版），下文仅随文注明作者、篇名。

25 裴斐：《李白十论》，四川人民出版社1981年版，第136页。

27 陈斐：《仙宫两无从，人间久摧藏——李白人生悲剧新论》，《宁夏师范学院学报》2009年第4期。

28 黄侃手批李善注《文选》语，转引自《郭景纯、曹尧宾〈游仙诗〉辨异》，《想象力的世界——二十世纪“道教与古代文学”论丛》，第178页。

本文为国家社会科学基金重大项目“中国古代都城文化与古代文学及相关文献研究”（批准号：18ZDA237）、国家社会科学基金后期资助项目“中国古典诗歌话语体系研究”（批准号：21FZWB063）成果。

本文原刊于《文艺研究》2022年第4期，责任编辑陈斐，如需转载，须经本刊编辑部授权。

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