论语新解哪个版本好（论语新解）

■《论语》自汉代以来，受到古今思想家的高度关注，其注解数不胜数历朝历代学者对孔子的思想主张、道德观念及教育原则等都有着不同的理解和感悟，留下了许多宝贵的文献资料清华大学廖名春教授一直致力于中国传统思想文化及出土文献的研究教学工作，本期讲座他以《论语·乡党篇》中公认难解的“色斯举矣”章为例，在梳理分析古今各种注解的同时，对《论语》文本进行了缜密的考释，提出了崭新的见解这是廖教授近期在北京师范大学京师人文宗教讲堂的演讲，现将文稿摘录发表，以飨读者，我来为大家科普一下关于论语新解哪个版本好?以下内容希望对你有帮助!

论语新解哪个版本好

■《论语》自汉代以来，受到古今思想家的高度关注，其注解数不胜数。历朝历代学者对孔子的思想主张、道德观念及教育原则等都有着不同的理解和感悟，留下了许多宝贵的文献资料。清华大学廖名春教授一直致力于中国传统思想文化及出土文献的研究教学工作，本期讲座他以《论语·乡党篇》中公认难解的“色斯举矣”章为例，在梳理分析古今各种注解的同时，对《论语》文本进行了缜密的考释，提出了崭新的见解。这是廖教授近期在北京师范大学京师人文宗教讲堂的演讲，现将文稿摘录发表，以飨读者。

“色斯举矣”

《论语·乡党》篇有这么一章：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”

寥寥二十几字，虽然没有太多生僻字，但文义并不好解，因此古今学者对此讨论络绎不绝。宋代著名学者朱熹就说：“此必有阙文”，认为“不可强为之说”，只能“姑记所闻，以俟知者”。近代学者杨伯峻、程石泉说同。所以，此章之难，为世所公认。

开头一句“色斯举矣”，就是一大公案。这里的“色”字，传统解释为“颜色”或“脸色”，如东汉著名经学家马融就说：“见颜色不善则去之。”南朝皇侃也说：“谓孔子在处观人颜色而举动也。”北宋邢昺认为：“谓孔子所处，见颜色不善，则于斯举动而去之。”朱熹更是说：“言鸟见人颜色不善，则飞去。”今人钱穆解释：“举，起义。言鸟见人颜色不善，或四围色势有异，即举身飞去。”杨伯峻翻译为：“孔子的脸色一动，野鸡便飞向天空。”将“色”解释为“颜色不善”或“脸色一动”，好像文义说通了，但增字解经，毕竟有些牵强。因此，学者们又提出了种种新解。

清代著名学者王引之在其代表作之一的《经传释词》中对此有一番解释：“‘色斯’者，状鸟举之疾也。与‘翔而后集’意正相反。‘色斯’，犹色然，惊飞貌也。《吕氏春秋审应》篇曰：‘盖闻君子犹鸟也，骇则举。’哀六年《公羊传》曰：‘诸大夫见之，皆色然而骇。’何《注》曰：‘色然，惊骇貌。’盖与此相近也。汉人多以‘色斯’二字连读。”是将“色”解释为“惊飞”，相当于《吕氏春秋审应》篇中说的“骇”，“斯”则为形容词词缀，相当于“然”。

清代学者戴望在其《注论语》中，对此做了进一步的解释：“‘色斯’，犹啬欠然，惊骇貌，言鸟啬欠然高举，仿佯远视而后下止。”解释了“色斯”之所以有“惊骇貌”的意思，是因为它犹如“啬欠然”，也就是说“色”是借字，其本字应为“啬欠”，这实质是“因声说义”，是对王引之解释的一大突破。

今人王叔岷可能没有注意到戴望的解释，其《论语乓理》也得出了近似的结论：“案王说是也。此文之‘色斯举’，犹《吕氏春秋》之‘骇则举。’（斯犹则也。）惟色无骇义，盖啬欠之假借字。”戴望只说“‘色斯’，犹啬欠然，惊骇貌”，而王叔岷则直接点出“色”是“啬欠”的假借字，意思更为清楚。颜世铉认为，典籍中有‘色’与‘啬欠’互为异文的情形，‘色’与‘啬欠’古音相同，且可以通假使用，所指也相同。徐前师也认为“色”当为“啬欠”之假借，解释为“惊骇”，虽然他忽视了戴望、王叔岷的研究，但在古籍的异文、字书的引用上也提供了一些有用的依据。

古文字学家商承祚从书写的角度进行了分析，他认为“色”和“危”字在形体上大同小异，二字笔画相近，“色”为“危”字的误写也大有可能。因简文在不断地舒卷，简与简之间彼此互相摩擦，致使文字某些部分的笔划漫漶不清；而传抄者一时粗心大意，就会造成笔误，以致“危”写为“色”，以讹传讹两千余年。从唐代陆德明《经典释文》的记载看，“‘色然’，如字。本又作垝，居委反，惊骇貌。又或作危。”将“危然”写作了“色然”，不无可能。

胡文辉在其《中国早期方术与文献丛考》书中又提出，《论语》中的“色斯”是一个名词，是一种鸟名，在句中用作主语。《山海经·北山经》有云：“又北三百二十里，曰灌题之山。……有鸟焉，其状如雌雉而人面，见人则跃，名曰竦斯。”他认为《论语》中的“色斯”正是《山海经》中的“竦斯”，原因有四：一是“色”与“竦”声母相同，“色斯”与“竦斯”是一声之转；二是“色斯”与“竦斯”都是鸟类，而形状都似“雌雉”；三是“色斯”与“竦斯”都容易受惊，“竦斯”是“见人则跃”，而“色斯”也是一见有人就“翔而后集”；四是“色斯”与“竦斯”后来都由名词转化为形容词，都有惊惧之义。黄瑞云也有以“色”为名词主语的看法，不过他是将“色”解释为“物”，认为“色斯举矣”就是“一个东西突然飞了起来”。

近年来，随着出土文献的不断面世，为解决这一疑难又增添了新的证据。陈剑以郭店楚墓竹简及传世古文“色”字构形有从“”声为依据，认为“色斯举矣”应读为“疑斯举矣”，意思就是鸟感到惊疑就飞起来。清代朱骏声《说文通训定声》说“色”字从“疑省声”，就是很好的证明。特别是跟《孔丛子·抗志》子思所谓“疑之则举”比较，把《论语·乡党》篇的“色斯举矣”读为“疑斯举矣”，则与文义更为接近，其继承关系也更为明确。

以上这些新解中，真正有说服力的是戴望、王叔岷说和陈剑说。但他们的说法到底哪一种更合理呢？颜世铉认为两种说法都有道理，难以取舍。我认为，单就《论语·乡党》篇这一章来说，到底“色”是读“啬欠”还是读“疑”，确实难下断语。不过，如果我们的视野放宽一些，就会明白陈剑所说“疑斯举矣”更为确切。

郭店楚简与马王堆帛书都有《五行》篇，它们都有这么一段话：“未尝闻君子道，谓之不聪；未尝见贤人，谓之不明。闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；见贤人而不知其有德也，谓之不智。”对此，马王堆帛书《五行》篇有逐句的解释，是为：同之闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪。同之见也，独不色贤人，故谓之不明。闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣。见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智。

郭店楚简《五行》篇还有：“闻君子道，聪也。……见贤人，明也。”马王堆帛书《五行》篇同，但有残损。不过，也同样有逐句的解释，是为：“同之闻也，独色然辨于君子道，聪也。聪也者，圣之藏于耳者也。……同（之见）也，独色然辨于贤人，明也。明也者，智之藏于目者。”

这里“色”字六见，“色然”五见，人们的解释大致有四：一是将“色然”释为“改变容色”，二是将“色然”释为“颜面如玉色然”，三是将“色然”释为“猛然吃惊”，四是将“色然”释为“危然”。但揆之帛书的上下文，这些解释都是不能成立的。

在我看来，以上的六个“色”字当读为“譺”，训为“敬”，皆文从字顺。帛书所谓“同之闻也，独不色然于君子道，故谓之不聪”，可以读为“同之闻也，独不譺然于君子道，故谓

之不聪”。是说“同属之于闻也”，不能独敬“君子道”，不能对“君子道”特别崇敬的，就叫做“不聪”。所谓“同之见也，独不色（然于）贤人，故谓之不明”，可以读为“同之见也，独不譺（然于）贤人，故谓之不明”。是说“同属之于见也”，不能独敬“贤人”，不能对“贤人”特别崇敬的，就叫做“不明”。所谓“闻君子道而不色然，而不知其天之道也，谓之不圣”，可以读为“闻君子道而不譺然，而不知其天之道也，谓之不圣”。是说听到了“君子道”而不崇敬，不知道“君子道”就是“天之道”的，就叫做“不圣”。所谓“见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智”，可以读为“见贤人而不譺然，不知其所以为之，故谓之不智”。是说见到了“贤人”而不崇敬，不知道“贤人”之所以成为“贤人”的原因，就叫做“不智”。所谓“同之闻也，独色然辨于君子道，聪也”，可以读为“同之闻也，独譺然辨于君子道，聪也”。是说“同属之于闻也”，能特别崇敬“君子道”，选定“于君子道”的，就是“聪”。所谓“同（之见）也，独色然辨于贤人，明也”，可以读为“同（之见）也，独譺然辨于贤人，明也”。是说“同属之于见也”，能特别崇敬“贤人”，选定“贤人”的，就是“明”。可见，“色然”的本字当为“譺然”，也就是崇敬的样子。如果读为“啬欠然”，训为惊恐的样子，上述六句没有一句能读通。而且，从“啬”得声的字，没有一个有“敬”义的。以此来看《论语·乡党》篇的“色斯举矣”，“色”读为“啬欠”显然不如读为“疑”。

《论语·为政》篇有：“子夏问孝。子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？’”这里的“色”，前贤今人都训为“容色”，很不好解。我觉得，“色难”之“色”也应读为“譺”，训为“敬”。所谓“色难”，就是“譺难”，是说为孝之道，难就难在一个敬字，敬最为重要。这与《为政》上章、《礼记·坊记》篇“子曰”“不敬，何以别乎”的意思如出一辙。只是一称“敬”，一称“譺（色）”而已。

《论语·学而》篇还有：“子夏曰：‘贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。’”“贤贤易色”也很不好解。“贤贤易色”是讲尊贤的问题。《吕氏春秋·有始览·谨听》的“见贤者而不耸，则不惕于心。不惕于心，则知之不深”和帛书《五行》篇的“见贤人而不色然，不知其所以为之，故谓之不智”正可参考。因此，这里的“易”当读为“惕”，训为“爱”、“悦”，也就是喜爱；“色”则像《为政》篇“色难”之“色”、帛书《五行》篇“色然”之“色”一样，与“容色”、“姿色”无关，当读为“譺”，训为“敬”。所谓“贤贤，易色”，是说“贤贤”，就要对“贤者”喜爱之，敬重之。有了这种态度，虽然没有“学”的名义，但子夏认为这才是真正的“学”。

《论语·学而》篇的“易色”当读为“惕譺”，《为政》篇的“色难”当读为“譺难”，帛书《五行》篇的六个“色然”当读为“譺然”，以此看《论语·乡党》篇的“色斯举矣”，“同之”“骇”也，“色”读“疑”显然比读“啬欠”要好。

“翔而后集”

与“色斯举矣”各家异说不同，学者们对“翔而后集”一句的解释自古以来就波澜不惊。

魏人周生烈把“翔而后集”解释为“回翔审观而后下止也”，之后的皇侃《论语义疏》、邢昺《论语疏》以及朱熹《论语集注》解释都相同。今人杨伯峻在其《论语译注》里将它直接译为：“盘旋一阵，又都停在一处。”都是把“翔”理解为“回翔”“盘旋”，把“集”理解为“下止”“停落”。

把“翔”译成“回翔”，看起来文从字顺，由“举”而“翔”而“集”，都是描写“山梁雌雉”的起落。但是，从下文孔子的“时哉时哉”之叹，可知“色斯举矣，翔而后集”这些行为表现的是“山梁雌雉”的知“时”。“色（疑）斯举矣”，“山梁雌雉”受惊则就飞走，可说是知“时”。但“翔而后集”，知“时”的意思却不明显。我们知道，“色（疑）斯举矣”与“翔而后集”是对举的，“举”与“集”，一起一落，二者是反义词；但“色（疑）”与“翔”却不能说是反义词。“山梁雌雉”为什么要“举”？是因为“色（疑）”，受到了惊骇。为什么要“集”？我们却不能说是因为“翔”。所以，这里的“翔”看起来文从字顺，其实大有问题。

在我看来，“翔而后集”的“翔”应读为“祥”。“翔”与“祥”从音韵上来说，他们的上古音都为阳部邪母，文献中经常通用。如《周易·丰·小象传》中有：“天际翔也。”陆德明《经典释文·周易音义》云：“‘翔’，郑、王肃作‘祥’。”后来的学者如唐代的李鼎祚、南宋的吕祖谦说皆同。《周易·履》：“上九：视履考祥，其旋元吉。”马王堆汉墓帛书也是将“祥”写作“翔”。

传世文献中，祥有善、顺的意思。如《尔雅·释诂上》有“祥，善也”之训，《说文解字》、毛《传》解释也相同。《国语·楚语上》：“故先王之为台榭也，榭不过军实，台不过望氛祥。”韦昭《注》：“凶气为氛，吉气为祥。”《汉书·刘向传》：“和气致祥，乖气致异；祥多者其国安，异众者其国危。”《淮南子·泛论》中也说：“天下岂有常法哉？当于世事，得于人理，顺于天地，祥于鬼神，则可以正治矣。”东汉高诱将其解释为：“祥，顺也。”

从这一意义上说，“祥”完全可以说是“色（疑）”的反义词。因此，“色斯举矣，翔而后集”应读作“疑斯举矣，祥而后集”，也就是说：“山梁雌雉”看到危机临近、受到惊骇就飞走，感到环境祥和、安全后才又停落下来。

皇侃《义疏》引虞喜中说：“去危就安，当如雉也。”“山梁雌雉”“疑斯举矣，祥而后集”，知道审时度势，避凶就吉，孔子便赞叹它“时哉时哉”，也是理所当然。

“曰”的主语与“子路共之”

本章中“曰”字，其主语当为孔子。但还有学者持怀疑态度，周乾濚便是其中之一。李零则认为“曰”的主语为子路。程石泉更说：“‘曰’，不知何人所说”。

其实古人早有论证。梁萧统《文选·枚乘〈七发〉》唐李善《注》引郑玄说：“《论语》：‘子曰：山梁雌雉，时哉时哉！’孔子山行，见一雌雉，食其梁粟。”这段注解中，“曰”前主语便是“子”。再看下文，“孔子山行，见一雌雉”，这就进一步说明了见到“雌雉”而发感慨的是孔子。所以，怀疑说难以成立。

接下来“子路共之”的“共”字，古今学者又有不同的注解。三国曹魏玄学家何晏解释为“共具”，北宋邢昺《疏》也说：“共，具也。”都是把“共”读作“供”。皇侃《义疏》解释说：“云‘子路供之’者，子路不达孔子‘时哉时哉’之叹，而喟叹‘雌雉’是时月之味，故驰逐驱拍，遂得‘雌雉’，煮熟而进以供养孔子，故云‘子路供之’也。”又引虞喜的话进一步解释说：“‘供’犹‘设’也。言子路见雉在山梁，因设食物以张之。”这是说“共”的本字为“供”，义为供养。清人钱坫说：“《吕氏春秋》曰：‘子路揜（编者注：通“掩”）雉，而复释之。’此‘共之’之义。”李零便据《吕氏春秋》之说解为：“‘揜雉’的‘揜’，指张罗设食，覆而取之。”于是，“子路共之”就不是说子路得到了母野鸡，煮熟后供养孔子了，而是以子路“张罗设食，覆而取”母野鸡了。

宋人蔡节又以“共”为“拱手”义，钱穆也认为是“竦手上拱作敬意”，商承祚则译为“肃然拱手”，杨朝明以为是“向野鸡拱拱手”。清人刘宝楠虽然也认为“共”作“拱”讲，但他却根据《吕氏春秋·审己》篇“子路揜雉而复释之”和高诱《注》“所得者小，不欲夭物，故复释之”，把“拱”当作“执”，也就是捕捉来解。他在《论语正义》中解释说：“‘揜’即是‘拱’。《尔雅·释诂》：‘拱，执也。’意者雉正倦飞，子路揜而执之。”

胡文辉在刘宝楠的基础上又进一步，说“共”也有作“执”使用的。如《周易》遯六二中有：“执之用黄牛之革，莫之胜说。”马王堆帛书“执”正作“共”。由此以为“子路共之”也就是“子路执之”的意思。他认为，子路出身卑微，性格豪放，捉野鸡的行为是很有可能发生的。

还有学者们将“共”解释为起哄、吆喝。如程石泉就认为“共”应为“哄”，意思是说子路吆喝驱逐母野鸡。黄怀信更说：“拱，合手以轰赶之。”

以上种种解说中，刘宝楠、胡文辉说最有价值，但也有问题。季旭升认为，帛书本《周易》“共之用”，“共”应读为“拲”（音拱，然与拱不同字），《说文解字》中将其解释为：“拲，两手共同械也。从手、共声。”《甲骨文字诂林》记载，王襄将其解释为“执”，朱芳圃认为是“拲”，其实他们俩说的都有道理，“拲”“执”同义。《国语·吴语》中的“拥铎拱稽”，韦昭注解为：“拱，执也”，字当作“拲”；《荀子·荣辱》中的“受小共大共”，杨倞注解为：“共，执也”，“共”盖“拲”之省，与帛书《易经》作“共”同。如此说来，《尔雅·释诂》中的“拱，执也”之“拱”，其实也当作“拲”。

由此可知，“子路共之”当作“子路拲之”，也就是“子路执之”，就是说子路用双手去捕捉、去抓捕母野鸡。子路听见孔子赞叹母野鸡知“时”，生性顽皮的他便想试验一下，于是就用双手去捕捉，看看母野鸡是不是真的知“时”，是不是真的能“疑斯举矣，祥而后集”。所谓“拲之”表现的不是已经知道母野鸡知“时”，也不是说子路已经抓到了母野鸡，而是说子路想去抓母野鸡，“拲之”是打算，表现的是未然之事，还并没有成为现实。

“三嗅而作”

再看最后一句“三嗅而作”，这也是自古以来的难题。一难“嗅”作何解，二难“三嗅而作”的主语为谁。

何晏在其所撰《论语集解》中说：“非本意，不苟食，故三嗅而作。作，起也。”皇侃的《论语义疏》注解为：“云‘三嗅而作’者，‘嗅’谓鼻歆翕其气也；‘作’，起也。子路不达孔子意，而供此熟雉，乖孔子本心。孔子若直尔不食，则恐子路生怨；若遂而食之，则又乖我本心。故先三嗅气而后乃起，亦如得食、不食之闲也。”也就是说，孔子不吃子路贡献上来的煮熟的野鸡，认为子路误会了自己的意思，但又不好扫子路的面子，所以只闻了闻熟鸡的香气起身就走了。“嗅”是“以鼻吸气”，也就是闻味道的意思。

到了宋代，蔡节以为“嗅”疑作“叹”，是“感难之去就得时，所以三叹而作也”，就是叹了三声气就走了。朱熹在《集注》中引晁氏的话，表达了自己的看法，说：“石经‘嗅’作戛，谓雉鸣也。”意思就是说，野鸡叫三声飞走了。商承祚认为这样言简意赅，是“叫了三声，惊飞而去”。

朱熹《集注》又引刘聘君的话：“嗅，当作s，古阒反。张两翅也。”清人江声对此表示赞同。于是，杨伯峻就把它译为“它们又振一振翅膀飞去了”。

明末清初的思想家王夫之对“三嗅”进行了一番详细的辨析，他认为：此“嗅”当作s，音古阒切。s从目从犬。犬之瞻视，头伏而左右顾，鸟之惊视也亦然，故郭璞谓“张两翅ss然”，谓左右屡顾而张翅欲飞也。若谓张翅为s，则鸟之将飞，一张翅而即翀举，岂待三哉？是从鸟振翅而飞的状态来解释“嗅”。随后，清人刘宝楠也说：“‘s’字从目从犬，《说文》训‘犬视’，亦惊顾之意，其字与‘臭’相似，故沿讹为‘臭’。《唐石经》‘臭’字左旁加口作‘嗅’，则后人所改。《五经文字》此字尚作‘臭’。”他认为“嗅”是“s”的误字。钱穆也主张此说，《论语新解》这样解释：“嗅，本作臭，当是s字，从目从犬，乃犬视貌。借作鸟之惊视。雉见子路上拱其手，疑将篡己，遂三s而起飞。言三s者，惊疑之甚，此即所谓见几而作。”并将其译作：“那雌雉转睛三惊视，张翅飞去了。”

以上几种解读，把“嗅”解释为“叹”、“戛”、“s”的说法，都属改字解经，难以为信。在这个问题上，何晏、皇侃等的注解以“嗅”为“闻”是值得肯定，但他们的理解却出了问题，问题在哪儿呢？这就是二难之处。

“三嗅而作”的主语并非孔子，而是“山梁雌雉”。所谓“三”者，形容山间的母野鸡的“嗅”是多次，是在不断地进行着，这也符合野鸡的神态和状态。“子路拲之”，是说子路试图用双手去捕捉，母野鸡在嗅嗅闻闻间猛地感觉到有危机来临，闻到了危险的气息，就振翅飞走了。子路的试验证明孔子所言不虚，“山梁雌雉”果然“疑斯举矣，祥而后集”，确实是知时。

由此可知，《论语·乡党》篇“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作”当读作：“疑斯举矣，祥而后集。（子）曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路拲之，三嗅而作。”翻译成现代汉语就是：惊恐就飞走，感到安全后才又停落下来。孔子感慨道：“这些山间堤堰上的母野鸡，得其时呀！得其时呀！”子路想用双手去抓，母野鸡嗅了嗅，感到危险，就猛地飞走了。

,