早期的佛教没有戒律（范缜为无神论惟物主义的先躯者）

范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450 年）至梁武帝天监十四年（515 年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表“危言高论”。他针对佛教神学“神不灭”的理论，针锋相对地提出“神灭论”思想，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表作，也是中国思想史上的不朽之作。

范缜

范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，同时也给封建国家经济造成了极大危害。一些有识之士早就挺身反佛，指出其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在“神灭”与“神不灭”这两种根本对立的世界观上。

“神不灭”是佛教基本教义中“三世轮回”、“因果报应”的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。此，当时一些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论战。范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用“设宾主”（一种问答体论文）的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，对“神不灭”进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。

范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：“陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。“人生如树花同发，随风而堕”。自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到“茵席之上”，有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花瓣。一生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以自然现象解释社会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条件下仍具有重要的意义。

范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。

首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：“神即形也，形即神也。”意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，“形神不二”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。

第二，范缜提出了著名的“形质神用”观，进一步论证“形神不二”的一元论观点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象“锋利”不能离“刀刃”而独立存在一样。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存在呢？

范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最高水平，是范缜最纬大的理论贡献。

第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种特有的“质”所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的“质”，不同的“质”有不同的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，质有知也；木之质，质无知也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”“知”就是精神活动，这种精神活动是“人”这种“质”的特定属性，除人之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进一步指出：死人和活人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。”②也就是说：死人的质如同木头的质一样，所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺目的唯物主义的光辉。

第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开形体这个“本”而独立存在。这里所说的“知”是能感受痛痒的感觉、知觉，所说的“虑”是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一的精神活动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知即是虑”，“知与虑虽复有异亦总为一神矣”。同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。“浅者为知，深者为虑。”这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足等器官“有痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，以心为主”，“心”是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。由于当时科学水平的局限，范缜错误地把“心”当作思维器官，更不能科学地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义“知”“虑”分离的错误观点进行了有力的驳斥。

范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。