魏晋玄学人物（魏晋人物谈支遁之五）

佛学与玄学的合流不仅表现在理论内容的相互吸收和借鉴，更为广泛和深入的，是佛学家和玄学家在人格和行为方式上的相互同化。这是二者在思想和利益上认同后的必然外化反映。一时间，佛僧挥起了麈尾，出没于各种清谈场所；名士也捧起了佛经，以佛悟玄。除了袈裟和光头之外，人们竟难以分清谁是佛僧，谁是名士。孙绰在《道贤论》中，运用格义的方法进行人物品评，将天竺七僧与竹林七贤相比拟，以法护比山巨源，以白法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潜比刘伶，支遁比向秀，于法兰比阮籍，于道邃比阮咸，足以说明这种同化的程度。

支遁的行为在佛僧名士化的潮流中比较具有代表性。他的理论学说本身就是佛玄互补的产物，其即色论有些裴顾崇有论的影子，而他的逍遥论又体现了佛理对玄学的渗透。在其生活行为中，这两种因素就更加显得水乳交融，难以区分了。在《世说新语》这部“名士底教科书”中收有五十三条支遁的事迹。足见他是当时清谈玄学活动中的重要角色。从他交往的人士来看，多为清谈名流，《高僧传·支遁传》说他和“王洽、刘惔、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆著尘外之狎。”根据《世说新语》，这份名单中还应添上谢安、王濛、王羲之等人。

在前对支遁即色论和逍遥论的分析中，巳经说明他在玄学与佛学合流中所处的重要地位。除此之外，他还经常参加作为清谈活动重要组成部分的人物品评活动。如:

林公云：“王敬仁是超悟人。” (《世说新语·赏誉》）

或问林公：“司州何如二谢？”林公曰：“故当擎安提万。”(《世说新语·品藻》)

林公云：“见司州警悟交至，使人不得住，亦终日忘疲。”(《世说新语·赏誉》)

他不仅是品评别人的能手，他本人也是别入品评的重要对象和参照对象。如：

王长史叹林公：“寻微之功，不减辅嗣。” (《世说新语·赏誉》)

郗嘉宾问谢太傅曰：“林公谈何如嵇公？”谢云：“嵇公勤著脚，裁可得去耳。”又问：“殷何如支？”谢曰：“正尔有超拔，支乃过殷。然受笪论辩，恐殷欲制支。”(《世说新语·品藻》)

王孝伯问谢太傅曰：“林公何如长史？”太谢曰：“长史韶兴。”问：“何如刘尹？”谢曰：“噫！刘尹秀。”王曰：“若如公言，并不如此二人邗？”谢云：“身意正尔也。”(《世说新语·品藻》)

王子敬问谢公：“林公何如庾公？”谢殊不受，答曰：“先辈初无论，庾公自足没林公。”(《世说新语·品藻》)

尽管对支遁的评价有褒有贬，甚至谢安一个人的嘴里，竟说出毁誉不一的话来，但却正可说明这是对人物品行才能各方面认识深入的表现。把他和王弼、嵇康相提并论，也可见他与这些玄学代表人物的相似之处。

在他的日常生活行为当中，这种名士风度就更为明显，他要么和当时的名流谢安、孙绰、王羲之、许询等人渔弋山水，谈说属文，要么打算买山而隐，自己寻找一块出世的乐土，或与名士围棋手谈。他的生活观念已经完全与玄学名士同化，不肯为礼教去牺牲自我，而要在自由中追求个性的意义：

支公好鹤，住剡东岇山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？”养令翮成，置使飞去。(《世说新语·言语》〉

他在仙鹤求飞的欲望中，体会到人生自由的意义。当有人认为他作为佛僧畜马不合常理时，他却不顾这些，直言“贫道重其神骏。”他这种对生活艺术般的把玩，不仅超越了汉儒，也超越了一般佛僧的清心寡欲，可称为披上袈裟的名士。就连他的死，也可称为名士之死：

支道林丧法虔之后，精神陨丧，风味转坠。常谓人曰：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也！冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣！”却后一年，支遂殒。(《世说新语·伤逝》)

这种为知己之死伤痛致死的行为，与《世说新语•伤逝》篇中其他名士痛悼亲人和攀友的举止如出一辙，是魏晋玄学中圣人有情命题的具体表现。

正因为支遁在清谈玄学中的出色表现，也去世后得到玄学家们极高的评价：

戴公见林法师墓，曰：“德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！”(《世说新语·伤逝》)

孙绰在《道贤论》说：“支遁、向秀，雅当《庄》《老》，二子异时，风好玄同。”又说：“支道林者，识清体顺，而不对于物；玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。”说明士流对他的敬慕与怀念。

（全文完）

（本文节选自宁稼雨《支遁：综合佛学玄学的士人文化精神代表》，载《文史知识》2021年第九期）

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附：

本文第一段后半部分关于孙绰《道贤论》用格义之法进行人物品评“格义”一词使用答读者问。

说明：

日前，《文史知识》编辑部转来读者来信，对本文“格义”一词使用提出质疑，原文如下：

请教宁稼雨教授：

第9期杂志中讲支遁的文章第五章节，有＂格义”一词，似应为＂传译＂，两词似乎相距甚远？西晋竺法雅创立格义，以经中事数，拟配外书，以训门徒。——《高僧传》古时译经，或记忆诵出，或有胡本可读。善诵读者，须于义理善巧，但不必即通华言。故出经者之外，类有传译者。——《汉魏两晋南北朝佛教史》………………………………………………………………………………

我的答复：

首先感谢读者的关注和质疑。

读者对“格义”本义的理解和援引经典文字均没有错，但这是“格义”一词的本义。这个本义我不会不知道，那些援引文字我也都熟悉。但我用的是在此基础之上，用相同方法解决和贯通佛教文化与中土文化隔阂的引申意义。

用中国人熟悉的文化知识背景去讲解翻译印度佛经本义，这是“格义”的本质精神。这种方法起自佛经传译，但并非只局限于译经。拙文这里天竺七僧与竹林七贤的互证就是典型一例。第五章文中所用“格义”一词，并非在讲具体译经问题，而是在借用“格义”方法中“内典”与“外书”，即华土文化概念和印度佛教文化现象之间的相互借用和互证作为一种修辞和论证方法，来加强表达和论证效果。

因为语言和文化隔阂，单纯说“天竺七僧”，中国人难以洞晓。但用竹林七贤与天竺七僧一一对应，国人则立即恍然大悟——这正是“格义”的本质精神和效果。这种手法与使用“格义”方法译经使得佛教能够方便在中土传播的初衷和效果相同。所以，不必将“格义”一词仅仅拘泥于“译经”。除了本义，“格义”作为一种方法还有其他引申意义的用途和场所。

宁稼雨答复