历史公子羽为什么戴面具（卫懿公好鹤并非）

《左传》中记载了一个春秋时期著名的故事：卫国第十八任君主卫懿公喜欢鹤，甚至给这些鹤禄位，遭致臣民怨恨。他在位八年后的鲁闵公二年（前660）冬十二月，北方的狄人入侵，将士们拒绝作战，卫懿公因此国破人亡。

此事一直以来被视为荒淫亡国的典型，明初刘基所著《郁离子》中有一篇《好禽谏》，从儒家的逻辑认为，国君喜好禽兽，是舍本逐末，长此以往必定损害国力，卫国由此而亡。刘基所生活的时代距离卫懿公已有两千年，里面的很多细节从未见于此前的文献，《郁离子》中的篇什也往往类似寓言，不可据以为事实，但却很好地表明了儒家对此事的观点。“好鹤亡国”作为一个道德教训，深合儒家训诫，《尚书》所谓“玩物丧志”，统治者不修德勤政，向来被认为是灾祸之本，因而历代的亡国之君看起来都道德可疑，在历史回溯时常又强化了他们的负面形象。卫懿公和周幽王都因荒唐之举被夷狄亡国，这种叙事本身强调了慎德始终的重要性。

“失德”之所以造成“失国”，是因为战国以降的儒家正统观念认为民心向背是王朝盛衰决定性的因素，即孟子所言“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。在清末蔡东藩所著《东周列国志》第二十三回说：“懿公所畜之鹤，皆有品位俸禄：上者食大夫俸，次者食士俸。懿公若出游，其鹤亦分班从幸，命以大轩，载于车前，号曰‘鹤将军’；养鹤之人，亦有常俸。厚敛于民，以充鹤粮。民有饥冻，全不抚恤。”这些当然都是小说家的想象与渲染，因为最初记载其事迹的《左传》中仅有一句“卫懿公好鹤，鹤有乘轩者”，恐怕也很难说这就是招致亡国的原因。历代学者几乎都未对此提出怀疑，但他的行为看起来还是非常离奇，这需要一个解释。

亡国的原因

后人都说卫懿公“好鹤亡国”，这预设了一个前提：如果他的行为不是这样，那将士就不会拒绝作战，卫国也就不会被攻破了。历史无法重演，但检视史料来看，这个假设恐怕是有问题的。

卫国在当时不过是个小国，前719年卫国大夫石碏便说“卫国褊小”。《左传》记载卫懿公时亡国，宋桓公出兵救助，卫国遗民仅有730人，此后齐国出战车三百乘、甲士三千人护卫新立的卫文公。由此推算，卫国原先的总人口恐怕也最多就十万上下，甲士三千人可能也就是其原先军队的大致规模了。卫国兵力之弱，从另一个侧面也可看出：在此之前卫国发生的多次政变，往往仅靠少数人就成功了，如前719年州吁聚集卫国流民就成功弑君。此外，狄人攻破卫国，其实主要是指其首都，以那个时代城邑的规模，恐怕大不了也就一两万人，以这点力量要想抵挡入侵的狄人，想来不易。

在春秋中后期，北方的狄人（分长狄、赤狄、白狄三支）是一个强大的存在。根据《左传》的记载，自鲁庄公三十二年（前662）到鲁宣公十三年（前596）这不到七十年的时间里，狄人入侵中原各诸侯国竟多达29次，几乎每两年就有一次。其中，齐国被入侵7次，被害最多；其次便是卫国，6次（入卫1次，侵卫3次，伐卫1次，围卫1次）；再次便是晋国，被入侵5次，郑国、邢国各3次，鲁国2次，其余宋、周、秦均曾被入侵，黄河中下游各主要诸侯国几乎无一幸免，有三个诸侯国还被攻灭：卫国（前660年）、邢国（前659年）和温国（前650年）。

从各国的反应看，当时华夏各国普遍承认狄人是个很难对付的敌手。齐桓公提出“尊王攘夷”，所攘的对象也是针对这一北方异族。在狄人灭温之后不到两年，前648年春，“诸侯城卫楚丘之郛，惧狄难也”（《左传·僖公十二年》），只能强化卫国首都的城防；尽管如此，到前629年卫国为了避让狄人的兵锋，还是不得不迁都帝丘。

当时诸夏中处在抗击狄人第一线的是晋国，鲁僖公二十八年（前632）晋侯增设军队对付狄人（“晋侯作三行以御狄”），三年后又“搜于清原，作五军御狄。赵衰为卿”，随着军力的壮大，晋军屡败狄人，甚至将狄人编入自己军队，两度率狄人伐周、侵秦，到鲁宣公十一年（前598）降服众狄。此后虽然赤狄有一度回光返照的“伐晋”之举，但赤狄各部不久终于被晋国依次攻灭，在《左传》记载中就此销声匿迹。尽管如此，前575年晋楚鄢陵之战时，晋军主将之一的范文子仍说“秦、狄、齐、楚皆强”，可见当时在晋国贵族心目中，狄人是可与秦、齐、楚这样的大国并列的强敌。

回溯这段历史可以看出，卫懿公亡国时正是狄人侵略浪潮刚爆发那两年，以齐、晋这等大国的国力尚且应付吃力，卫国可说绝对无力抵挡。不仅如此，卫国还处在狄人向南入侵郑、鲁、宋等国的必经之路上，因而屡屡遭难；但狄人为何在这段时间与诸夏摩擦加剧？这恐怕就远不是某个诸侯个人道德的问题了，而牵涉到更为深远的社会变化。

罗泰在《宗子维城》一书中，根据周代青铜器的材料，发现自公元前850年以降，周礼器对外输出的次数、规模和珍贵程度都降低了，他认为这“也可能说明了周氏族社会对外的自我封闭。换句话说，当时人们越来越难以容忍一种中间状态，也就是一个非周族群既想有选择地参与周文化的某些活动，又想维持自身独立的社会实体，以保留自身的礼仪和习俗。在周文化圈的北疆沿线尤其如此。”也就是说，在前850-前600年间，华夏各国越来越强化了自我内部整合，“华夏”与“夷狄”之间的差异变得越来越难容忍。值得补充的是，这可能部分也因为华夏文化圈加速发展和整合之后，与周边夷狄各族逐渐拉开了差距，由此在长时段中产生了张力。春秋时期狄人的氏族组织原先与商人、周人接近，双方世代交往并通婚，但此时由于生活方式和文化上的差异，矛盾摩擦逐渐加剧。

前771年犬戎攻灭西周无疑给诸夏巨大震动。在此之后，秦晋齐等大国均秉持武装拓殖政策对付戎狄，其中晋国进展最大。梁启超在《中国历史上民族之研究》中认为：“今山西一省，当晋霸未兴之前，殆全属狄族势力范围。”据《史记·晋世家》的记载，晋军第一次武力征伐戎狄是晋献公五年（前672年）伐骊戎（骊山之戎）；晋国连年武力驱逐境内戎狄，到献公十三年（前664）伐灭翟柤（狄柤）。晋六卿中范氏、中行氏均以征伐狄人起家，范氏从士会到士鞅，中行氏从荀林父至荀吴，几乎世世代代均镇压狄人尤其是白狄。比照后世长城两边的攻防战，合理的推测是：武力引起了对方以武力回应，由此狄人开始了长达数十年的南下入侵浪潮。

狄人的核心大体在太行山东麓（狄人所建立的中山国便定都灵寿），因而他们避开晋人锋芒，由东麓南下平原地带，首当其冲的诸夏国家便是邢国（今河北邢台一带）。邢国原为周公四子姬苴的封国，具有对戎狄的征伐之权（所谓“邢侯搏戎”），但到春秋中期，其国力已然衰落。狄人伐邢成功，第二步便是入侵其南邻卫国——尤其这两国还属于当时不同的国际集团阵营，彼此不和，更便于各个击破。这两个国家都无法抵挡其第一波入侵浪潮：前662年、前661年狄人两度伐邢，前660年狄人攻破卫国，再过一年的前659年，狄人入侵邢国，邢侯无法抵挡，不得已向齐国求救，齐桓公率齐鲁宋联军救援，最终迁都夷仪，邢国遂成齐国附庸。

当时王室衰微，中原诸国并不统一，各有同盟。大体而言，郑、齐、鲁为一派，宋、卫、曹为另一派，互相争胜。前643年，霸主齐桓公去世，次年春，宋襄公率宋、曹、卫、邾四国联军伐齐，而狄人出兵救齐。其结果，造成一个古怪的同盟：原本以“攘夷”为号召的齐国与狄人结盟，而曾被狄人入侵亡国的邢国作为齐国的附庸，也和狄人联合起来。公元前642年冬邢人、狄人联合伐卫，这让卫国感到莫大的威胁，第二年就出兵伐邢。邢国与卫国原应有同盟关系，卫懿公的祖父宣公就曾在邢国为人质，至此彻底反目成仇。前635年卫国终于灭邢，卫国灭绝同宗之国，开启了“春秋无义战”的序幕。

卫国在前660年亡国时仅剩730人，在励精图治的卫文公（前659-前635年在位）手里，仅仅一代人时间竟能灭他人之国，到前628年卫人居然能反攻“侵狄”，最终盟誓达成和解。当时各国军队均不大，前589年的齐晋鞌之战，算是两大国之间的一次著名战役，但晋军不过战车八百乘，战斗在一天之内就解决了。以卫国、邢国这样中小规模的诸侯国，双方投入战斗的军队人数恐怕都不过三五千人，这意味着得当的训练容易见成效，而政治家确实能起到相当作用。不过，这恐怕也是因为多年抵抗逐渐积累了经验，而卫懿公当时强敌猝然压境时便很难有所防备，城破的概率更高。邢、温两国国君未闻有什么劣迹，但仍不免于亡国，便是例证。

国君的威望

《左传》的记载给人一个印象：卫懿公是因其所作所为丧失了威信与民心，进而导致了亡国之祸。历史上，北齐的末代皇帝幼主高恒也曾授予马及鹰犬爵位，其作为似乎与卫懿公相似，并且最终同样成了亡国之君，但高恒继位时尚不满七周岁，那不过是心智不健全的孩童之举，而且登基仅二十五天就亡国了，恐怕没有哪位严肃的历史学家会认为北齐的灭亡和他的失德存在直接的因果关系。卫懿公当了八年国君，也更应为自己的行为负责，但他毕竟只是春秋时代的一个小诸侯，远不能像北齐皇帝或后人所渲染的那样能够为所欲为。

《史记·卫康叔世家》虽然斥责卫懿公“淫乐奢侈”，却也点明：“懿公之立也，百姓大臣皆不服。自懿公父惠公朔之谗杀太子伋代立至于懿公，常欲败之，卒灭惠公之后而更立黔牟之弟昭伯顽之子申为君，是为戴公。”也就是说，他之所以缺乏威信，所作所为尚在其次，关键是他的继承权本身就缺乏合法性，百姓大臣从一开始就不服。

卫懿公继位时，卫国陷入内乱已有数十年之久。这一场导致卫国中衰的大乱起于前719年的州吁之乱：这一年，卫桓公的庶弟州吁聚集卫国流民弑杀桓公，自立为君，开启了春秋时期弑君的先例。卫人不服，大夫石碏等设计杀州吁，迎立桓公之弟晋，即卫宣公。但宣公也颇有失德之处，竟迎娶了本应是自己儿媳的齐女宣姜，酿成一系列悲剧，就此引发新一轮内乱。

前701年，宣姜与她自己生的公子朔共进谗言，说太子伋因夺妻之恨而怨父亲，宣公于是设伏杀了嫡长子太子伋。前699年宣公死后，朔如愿以偿继立为惠公，但他的国君之位得来不正当，贵族及国人均不服，结果在四年后发动政变，赶走惠公，另立太子伋的同母弟黔牟为国君。八年后，已被废黜的卫惠公在贿赂齐襄公后获得齐国出兵扶持，归国复位，又当了十九年国君。但他是依靠外国势力复辟的，国内却始终不服，《史记·太史公自序》所谓“及朔之生，卫顷不宁”，将他视为祸乱之始。与其说是卫懿公的作为导致亡国，倒不如说这连绵数十年的内乱就种下了衰亡的因子。

由此也不难理解，当前669年卫惠公去世后，身为他儿子的卫懿公继立之时，情况是何等微妙：国人贵族均厌恶惠公，认为他当年谗言害死兄长，本身当上国君的合法性就很可疑；从懿公覆亡后国人拥立宣公原嫡系的戴公来看，人们多少年来一直不认可惠公一系。齐国虽然出兵帮助卫国复国，但齐桓公也默认了卫人的这一想法，不像齐襄公那时支持卫惠公一系了。

这里面又涉及一个问题：即卫国的国君在当时相当弱势。就春秋时各国的情形看，卫国的同姓公族势力相当强大，此前便曾多次废除、驱逐国君，直至前559年还发生过卫献公因为射鸿之后不换下皮冠射服而被两位重臣视为侮辱，结果被他们发兵逐出国的事。可以想见，卫惠公虽然有齐国的军力作为后盾而勉强压住，但这也使他在国内更加孤立。前642年冬，狄人、邢人联合入侵卫国，围菟圃，已当上卫国国君十八年之久的卫文公被逼无奈，对同宗贵族及大臣们辞让国君之位，“你们谁有本事就谁来当吧”。虽然辞让未果，但由此也可见当时卫国国君谈不上是后世那种绝对主义君主，既没有凌驾于公族之上的绝对权力，甚至对大臣百姓也要有所顾虑。

按西周时代的分封制，天子及诸侯各有其国，卿大夫以下各有其家，卿大夫有封邑、家臣、家甲，无异于一个“小型的国”。国君虽然位居统治结构的顶点，但他同时也是氏族共同体的首领，须受这一共同体的约束，“国”之事得由全体成员认可。杜正胜《周代城邦》一书曾指出，公元前10-前6世纪中国社会的特质是城邦，“城里的人（国人）以平民身份能参与政治，并且产生举足轻重的力量，几可与国君、贵族阶级鼎立为三”，其结果，国人甚至可以决定国君废立，国人反对的事，虽国君贵族亦无可奈何，“故贵族立君，不得国人同意则不能有国”，像莒国甚至数次放逐国君，都是因为国君威胁传统共同体存在之故。因此，一个国君就算政变成功上台，仍然要取得国人、贵族的谅解认可，否则其权力是非常脆弱的。不仅如此，只有国人才有资格组成军队，而野人只能作“田役”——狄人入侵时，卫国战士对卫懿公抗命，本身就意味着国人不认可他的合法性。

“为政不难，不得罪于巨室”（《孟子·离娄上》）这话，在当时是普遍现象；虽然如此，宋、卫、鲁、郑的公族势力格外强大，恐怕还是因为这些诸侯国特殊的历史背景，其国君原本就都是最接近商周王室的近支大贵族，世家大族内部势力盘根错节。这其中，卫国尤为特殊：它是周公镇压武庚叛乱之后，特地封周武王少弟卫康叔镇守殷商故地而形成的诸侯国。也就是说，其国君贵族是周王室征服者，但百姓却是殷商遗民。卫国既是殷商故地，一度曾是政治、经济与文化中心，殷商覆灭后可想仍然文化繁盛，因而春秋战国时“郑卫之声”恰似当下的流行音乐，四方闻名，在《诗经》305篇中，十五国风占了160篇，其中卫国竟有39篇之多（邶风19篇，鄘风、卫风各10篇），几占四分之一，而其次的郑风也仅有21篇。

在这样的社会氛围下，国君难免对礼仪看得更重。卫懿公在国破之际的作为也是如此：他逃亡之际还“与石祁子玦，与宁庄子矢”，告诉他们“以此赞国，择利而为之”，“玦”在上古是表决断的玉石，可见懿公还抱有某种巫术式的观念。不仅如此，在与狄人决战失败后，懿公仍坚持“不去其旗”，结果被狄人追上杀死。这一行为，正与同时代宋襄公（前650-前637年在位）坚持仁义、不肯击敌中流的拘泥相似，意味着在一个剧变的时代，这些旧贵族比其他人更重视礼仪陈规，而这已经被视为一种不合时宜的迂腐。这恐怕并非偶然：卫国奠国于殷商旧地，而宋国也是殷商后裔所建，值得注意的是，一百多年后开创儒家学派的孔子也是殷商贵族后人，他们可能都传承了原先系出一源的精英文化。把卫懿公描绘成一个基于个人偏好而为所欲为的荒淫君主，可能是不符合事实的。

合法性的焦虑

卫国既是贵族势力大，那国君直接强化军力恐怕也会受到阻挠，因为军队本身就是“国人”组成的。因而对卫懿公来说，要弥补自己合法性的缺失，恐怕可取之道便是在礼仪上重塑国君的权威。必须承认，他就此做了什么，在先秦史料没有留下任何痕迹。古希腊史学者Peter Green曾说“在古代史领域经常出现这样的情况，证据不足要求我们承认一个特定的问题是无解的”，类似的话，陈寅恪在1940年代也说过：“上古去今太远，无文字记载，有之亦仅三言两语，语焉不详，无从印证。加之地下考古发掘不多，遽难据以定案。画人画鬼，见仁见智，曰朱曰墨，言人人殊，证据不足，孰能定之？”不过，秦汉史学者李开元有言，“一切历史都是推想”，如果加以合理的推断，卫懿公给鹤封爵这样荒唐而让人感觉蹊跷的举止，或许还能有另一种解释。

根据顾颉刚的洞见，春秋早中期，郑、鲁与宋、卫是两个国际集团，但他没有解释原因。当时的“国际关系”，往往相当于国君所属的几个家族之间的恩怨，郑、鲁亲近想必因为都源出周王室，而卫国国君虽然也出自周王室，但与宋结盟则很可能是因为双方都有共同的殷商文化根底。殷商属东夷文化系统，崇拜鸟图腾。

《左传·昭公十七年》（前525）记载郯子来朝时说起先祖少皞氏以鸟名官：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事，则不能故也。”这段话非常有名，所谓“纪于鸟，为鸟师而鸟名”者，实谓百官即百鸟，而少皞挚（鸷）即百鸟之王。值得注意的是：郯国国君同样是殷商后裔（始祖是商纣王长兄微子启，作为宋国的附庸国）；而且孔子随即“见于郯子而学之”，并说“天子失官，学在四夷”，这表明当时鲁国很多人已经不知道这回事了。

卫懿公当政的时代，比孔子见郯子之时还早了140年。罗泰在《宗子维城》一书中提出，在孔子诞生前约半世纪（相当于前600年前后）的春秋中期，中国发生了一次重大的“礼制重构”，人们更重视礼仪活动的规范而非祖先崇拜的宗教体验，礼仪的重点从祖先神灵转移到了现世的礼仪集体，使用铜器的目的更多是为了促进现实社会的团结。不妨这样设想：卫懿公那时，社会已逐渐世俗化，但他的贵族出身却使他更谨守旧传统，当自己身为国君的合法性缺失时，他想用尊崇鹤的方式“复古改制”，以此强化自己的合法性，但这种与社会现实脱节的做法并未得到百姓大臣的认可，反倒带来了灾难。

在东夷文化的传统里，鹤可说是某种神鸟，后世的鹤崇拜也是由此而来，唐代以降的文官官服补子，正一品图案即是仙鹤。世传南朝浮邱公《相鹤经》云：“鹤，阳鸟也，而游于阴。因金气，乘火精以自养。金数九，火数七，故鹤七年一小变，十六年一大变，百六十年变止，千六百年形定。体尚洁，故其色白。声闻天，故其头赤。食于水，故其喙长。栖于陆，故其足高。翔于云，故毛丰而肉疏。大喉以吐，脩颈以纳新，故寿不可量。行必依洲渚，止不集林木。盖羽族之宗长，仙家之骐骥也。”《周易参同契》所谓“御白鹤兮驾龙鳞，游太虚兮谒仙君，受天图兮号真人”，鹤后来成为仙家和高级文官的象征，这种文化心理意味着，神鸟被视为天神钟爱的信使，既带有宗教意味又是政治化程度极高的动物，因为它作为一种宇宙力量与上天紧密联系，与鸟类沟通也被视为理解上天受命征兆、掌握与天国使者沟通的特殊能力。如果国君被视为得到了上天的认可，这当然可以增进他的政治合法性。

不过，在一个变动的社会中，人们的目光更多投向了现实生活。晁福林《先秦社会思想研究》中说：“现实生活在战国时期往往以前所未有的速度发生变化，国家的安危、宗族的存亡、个人的命运等方面的运转都不再长久而稳固，所以人们对于世俗的利益有了更多的重视。”这恐怕同样适用于春秋中期的状况。在孔子生活的时代，有一种叫“爰居”的大海鸟落在鲁国首都曲阜东门上，三日不飞，大夫臧文仲鼓动国人去祭祀，遭到柳下惠的反对，认为这样不慎重地祭祀是违反先王之制的。这意味着，新的精英思想已经开始质疑这种鸟崇拜的巫术思维。尽管如此，在两汉时代，所谓“神爵（神雀）”降临时，仍被朝廷视为祥瑞。

顾颉刚在《国史讲义·春秋》中曾以日本、欧洲的封建制和六朝的门阀制度来推想先秦的封建世族情形，自承“这种方法应用到极端，固然不免有‘以意补史’的危险，然而这究竟也不失为历史研究法的一种。尤其是在古代社会史料缺乏的条件之下，除了利用比较的材料以外，还有什么办法？”准此，那或许也可以从后世的情形来推断卫懿公这一看似荒唐的举动是在“复古改制”。

正如西汉末年王莽篡汉时的所作所为一样，这种走原教旨主义道路的做法通常都是为了迎合一种合法性焦虑，但由于脱离现实生活太远，其结果往往很古怪。巫鸿认为，王莽“政治辩术的一个重要方式，即不断地运用历史隐喻（historical allusions）”，也就是说，把典籍中抽象的古代情形直接运用于当下。北魏道武帝拓跋珪也是如此，其做法非常古朴，官名均以鸟命名：“帝欲法古纯质，每于制定官号，多不依周汉旧名，或取诸身，或取诸物，或以民事，皆拟远古云鸟之义。诸曹走使谓之凫鸭，取飞之迅疾；以伺察者为候官，谓之白鹭，取其延颈远望。自余之官，义皆类此，咸有比况”（《魏书》卷一一三官氏志）。此后宇文泰开创北周王朝，其正统不如萧梁，文化亦逊色于北齐，为弥补自身合法性的不足，北周走了一条特殊的“复古创新”之路，拟《尚书》以布文诰，仿《周官》而改官制，显得自己才更显得“合于古制”，但这套做法普遍被人看作“迂怪”。

这里的差别在于：王莽的托古改制，由于其脱离现实太多而遭致覆灭，被后人耻笑，然而北魏道武帝和北周武帝的改革虽同样被视为“迂怪”，却成功地凝聚人心、巩固了政权。卫懿公或许是更早试图这么做的人，但那似乎只是他个人的空想，旨在强化个人而非整个政治组织的合法性，在卫国这样的小国也不具备有组织的政治力量去贯彻实施复古政策。其结果是，他的做法只被视为无法理解的个人怪癖，使得原本就质疑其合法性的百姓大臣更讨厌他了。

从他的谥号上或许可以看出当时的人们如何评价他：“懿”是个微妙的谥号，某种程度上可说是美谥，但历史上得此谥号的往往并非有力的国君。据《逸周书·谥法解》，“温柔贤善曰懿；温和圣善曰懿；体和居中曰懿；爱人质善曰懿；柔克有光曰懿；浸以光大曰懿；行见中外曰懿；爱民质渊曰懿；德浸广大曰懿；文德充实曰懿；秉彝好德曰懿；尚能不争曰懿；主极精纯曰懿；柔德流光曰懿；贤善著美曰懿”。历史上谥号为“懿”的君王不多，其中鲁懿公、燕懿公的生平事迹不明，但有几位是明确的：周懿王（前900-前892年在位）时王权不振，《史记·周本纪》称“懿王之时，王室遂衰”；齐懿公（前613-前609年在位）则夺臣属之妻，颇有些胡作非为，初立时“骄，民不附”（《史记·齐太公世家》）；唐懿宗则以沉湎游乐著称。但也有好的：春秋时鲁国大夫子家懿伯贤明有节气，而明代周懿王以平生“德美仁善”而被明宪宗谥为“懿”，据说其人“好诗书、嗜方剂、尊儒礼、尚佛学、重孝道、处事严谨、怀柔天下”。大体而言，这是性情温和、意志不甚坚定、可能还易于沉湎在自己世界里的一类品格，这类人确实不大适合在变乱的时代里力挽狂澜，这或许也是卫懿公的悲剧所在。

写这篇文章的用意并不在于为卫懿公个人翻案，这并无多大意义，而是试图证明：儒家道德化了的历史观可能渗透在传统的历史书写中，很难察觉，但其论述仍是值得怀疑的；与此同时，哪怕是一个很细微的历史事件，如果尽力放在广阔的背景中去理解，或许还能呈现出别的可能。